Dahri | دهری

بعد یه سال دوباره برگشتیم 😁

خرافات فقط در لباس دین ظاهر نمی‌شود وقتی از خرافات حرف می‌زنیم، معمولاً ذهن‌ها سریع به سمت دعا نویسی، فال‌گیری، معجزه‌طلبی، جن‌زدگی، طلسم و باورهای مذهبی غیرقابل اثبات می‌رود. اما خرافات یک ویژگی عمیق‌تر دارد: خرافات هر باوری است که بدون شواهد معتبر پذیرفته می‌شود، با واقعیت‌های قابل بررسی ناسازگار است، و معمولاً برای توضیح پدیده‌هایی که نمی‌دانیم یا کنترلشان برایمان دشوار است، یک پاسخ خیالی ارائه می‌دهد. خرافات لزوماً با واژه‌هایی مثل «خدا»، «پیامبر» یا «کتاب مقدس» تعریف نمی‌شود. ممکن است لباس سنتی و مذهبی بپوشد، اما ممکن است با زبان مدرن، علمی‌نما و حتی روان‌شناسانه هم ظاهر شود. به همین دلیل، رها شدن از یک سیستم اعتقادی الزاماً به معنای رها شدن از ذهنیت خرافی نیست. در سال‌های اخیر بخشی از جامعه که از اسلام سنتی، احکام مذهبی یا روایت‌های دینی فاصله گرفته‌اند، گاهی به مجموعه‌ای از باورهای جدید روی می‌آورند: کارما، فرکانس جهان، چاکرا، انرژی‌های ناشناخته، جذب اتفاقات با فکر کردن، «جهان جواب آدم‌ها را می‌دهد»، یا اینکه «آه مادر داغدار» نیرویی کیهانی برای مجازات فرد خاطی ایجاد می‌کند. ظاهر این باورها ممکن است با دین سنتی متفاوت باشد، اما از نظر ساختار ذهنی، شباهت‌های مهمی دارند: ادعای وجود نیروهایی نامرئی که بدون سازوکار قابل اثبات بر جهان اثر می‌گذارند؛ توضیح دادن اتفاقات پیچیده با روایت‌های ساده و احساسی؛ و ایجاد احساس نظم و عدالت در جهانی که اغلب بی‌رحم، تصادفی و پیچیده است. برای مثال، باور به اینکه «آدم‌های بد بالاخره تاوان می‌دهند چون قانون کارما وجود دارد» ممکن است از نظر اخلاقی برای بسیاری جذاب باشد. اما جذاب بودن یک باور، دلیل درست بودن آن نیست. واقعیت تاریخی پر از نمونه‌هایی است که افراد ظالم زندگی طولانی، موفق و بدون مجازات داشته‌اند و افراد بی‌گناه قربانی شده‌اند. جهان الزاماً مطابق میل ما به عدالت تنظیم نشده است. پس مسئله این نیست که یک باور چقدر آرامش‌بخش، زیبا یا امیدوارکننده است؛ مسئله این است که آیا شواهدی برای آن وجود دارد یا نه. اما چرا انسان‌ها پس از کنار گذاشتن یک خرافه، گاهی به خرافه‌ای دیگر پناه می‌برند؟ پاسخ را می‌توان در نیازهای عمیق انسانی پیدا کرد. انسان موجودی است که با عدم قطعیت، مرگ، رنج و بی‌عدالتی مشکل دارد. ذهن ما به طور طبیعی دنبال الگو می‌گردد؛ حتی گاهی در جایی که الگویی وجود ندارد. باور به اینکه «همه چیز دلیلی دارد»، «جهان حساب‌وکتاب پنهانی دارد» یا «انرژی‌های مثبت و منفی جهان را کنترل می‌کنند» می‌تواند اضطراب ناشی از بی‌نظمی زندگی را کاهش دهد. از طرف دیگر، وقتی فردی از یک چارچوب مذهبی خارج می‌شود، ممکن است خلأیی ایجاد شود: خلأ معنایی، تعلق اجتماعی، پاسخ به پرسش‌های بزرگ و احساس کنترل. بعضی‌ها این خلأ را با تفکر انتقادی و پذیرش پیچیدگی پر می‌کنند؛ اما بعضی دیگر به سراغ روایت‌های جدیدی می‌روند که همان نیازهای قبلی را با واژگان متفاوت پاسخ می‌دهند. تفاوت مهم اینجاست که نقد اسلام یا هر دین دیگری نباید فقط به تغییر موضوع باور محدود شود؛ بلکه باید به خودِ روش فکر کردن برسد. اگر معیار ما این باشد که «هر چیزی که مذهبی نیست، پس عقلانی است»، گرفتار یک اشتباه بزرگ شده‌ایم. عقلانیت با ظاهر مدرن، واژه‌های شیک یا زبان علمی‌نما به وجود نمی‌آید. عقلانیت یعنی آمادگی برای پرسیدن: «شواهد این ادعا چیست؟» «آیا راهی برای آزمودن آن وجود دارد؟» «اگر خلافش ثابت شد، آیا حاضر به تغییر باورم هستم؟» خرافات زمانی خطرناک می‌شوند که فقط یک باور شخصی باقی نمی‌مانند. وقتی افراد تصمیم‌های مهم زندگی، قضاوت درباره دیگران، درمان بیماری‌ها، نگاهشان به عدالت یا رفتار اجتماعی‌شان را بر پایه ادعاهای اثبات‌نشده بنا می‌کنند، پیامدهای واقعی ایجاد می‌شود. رهایی از خرافه، رهایی از یک کتاب، یک سنت یا یک دین خاص نیست؛ رهایی از یک شیوه فکر کردن است. ممکن است کسی از درِ یک معبد بیرون بیاید، اما هنوز همان ذهنیت را با خود حمل کند و فقط دکور را عوض کرده باشد. مبارزه با خرافات، دفاع از بی‌معنایی زندگی نیست. برعکس، یعنی پذیرفتن ارزش حقیقت حتی وقتی پاسخ‌ها سخت، پیچیده یا ناخوشایند هستند. شاید جهان آن‌قدر که دوست داریم عادلانه و قابل پیش‌بینی نباشد، اما تلاش برای دیدن آن‌گونه که هست، یکی از انسانی‌ترین شکل‌های احترام به واقعیت است. #علی_جعفری

اول، صداها را شکستند؛ بعد، چهره‌ها را سوزاندند؛ بعد، هر که ماند را خائن خواندند. وقتی صحنه را خودشان خالی کردند، ایستادند وسط و پرسیدند: «خب، غیر از "ارباب"، رهبر دیگری است؟» باغ را خودشان تبر زدند، هر درخت را به بهانه‌ای انداختند. حالا کنار زمینِ بایر ایستاده‌اند و با لبخند می‌گویند چرا درخت دیگری نمی‌روید؟ اول شخصیت‌ها را ترور می‌کنند، بعد نبودِ شخصیت‌ها را سندِ حقانیت خودشان جا می‌زنند. آنها برای روشنایی نمی‌جنگند؛ با روشنایی می‌جنگند! چون فقط در تاریکی است که نورِ حقیر و ناچیزشان، بزرگ دیده می‌شود. درست است که «نور بر تاریکی پیروز است»؛ اما نه نوری که از خاموش کردنِ چراغ‌های دیگر جان گرفته باشد. #علی_جعفری

چرا «Free Iran» و «Free Palestine» امروز دو پروژه سیاسی متفاوت‌اند؟ بسیاری تصور می‌کنند «Free Iran» و «Free Palestine» دو شعار هم‌خانواده‌اند؛ هر دو درباره آزادی یک ملت هستند و بنابراین باید در یک جبهه قرار بگیرند. این برداشت از نظر معنای لغوی قابل فهم است، اما در سیاست، شعارها تنها با واژه‌ها تعریف نمی‌شوند؛ بلکه با ائتلاف‌ها، منافع، ایدئولوژی‌ها و گفتمان‌هایی که نمایندگی می‌کنند معنا پیدا می‌کنند. مسئله این نیست که مردم ایران بیش از مردم فلسطین مستحق آزادی‌اند یا برعکس. مسئله این است که «آزادی» در این دو گفتمان، امروز الزاماً معنای یکسانی ندارد. جنبش «Free Iran» پس از خیزش «زن، زندگی، آزادی» به نماد مبارزه با حکومت دینی و اقتدارگرا تبدیل شد. محورهای اصلی آن آزادی‌های فردی، برابری حقوقی، آزادی بیان و عقیده، سکولاریسم، انتخابات آزاد، پاسخگویی حکومت و حاکمیت قانون است. در این نگاه، دولت مهم‌ترین تهدید آزادی شهروندان محسوب می‌شود. در مقابل، شعار «Free Palestine» در گفتمان غالب خاورمیانه بیش از آنکه بر دموکراسی یا حقوق فردی متمرکز باشد، بر پایان اشغال، مقاومت در برابر اسرائیل، مقابله با نفوذ غرب و تغییر موازنه قدرت منطقه‌ای تأکید دارد. در این روایت، اولویت اصلی نه اصلاح ساختارهای داخلی، بلکه مقابله با دشمن خارجی است. این تفاوت، صرفاً اختلاف در اولویت‌ها نیست، بلکه تفاوتی در تعریف آزادی است. در گفتمان «Free Iran»، حکومتی که حقوق شهروندان خود را نقض کند، حتی اگر ضدغرب یا ضداسرائیل باشد، از مشروعیت اخلاقی برخوردار نیست. اما در بخش قابل توجهی از گفتمان «Free Palestine» در منطقه، یک حکومت یا گروه ممکن است با وجود کارنامه ضعیف در حقوق بشر، صرفاً به دلیل قرار گرفتن در جبهه «مقاومت» مورد حمایت قرار گیرد. این وضعیت تا حد زیادی نتیجه سیاست جمهوری اسلامی پس از سال ۱۳۵۷ است. جمهوری اسلامی مسئله فلسطین را از یک موضوع سیاست خارجی به یکی از ارکان هویت ایدئولوژیک خود تبدیل کرد و آن را ابزاری برای مشروعیت داخلی، نفوذ منطقه‌ای و شکل‌دهی به «محور مقاومت» قرار داد؛ محوری که بازیگرانی مانند جمهوری اسلامی، حزب‌الله لبنان، حوثی‌ها و برخی گروه‌های مسلح فلسطینی در آن حضور دارند. به همین دلیل، برای بسیاری از ایرانیانی که جمهوری اسلامی را عامل اصلی سرکوب خود می‌دانند، شعار «Free Palestine» در عمل از این ائتلاف سیاسی قابل تفکیک نیست. از نگاه آنان، حکومتی که آزادی شهروندان خود را سلب کرده، نمی‌تواند هم‌زمان پرچمدار آزادی ملت دیگری باشد. با این حال، خودِ جنبش «Free Palestine» نیز یکدست نیست. در سال‌های اخیر، فعالان حقوق بشر، دانشگاهیان و بسیاری از جریان‌های لیبرال در اروپا و آمریکای شمالی نیز از این شعار حمایت کرده‌اند، اما برداشت آنان از «آزادی» با برداشت بسیاری از جریان‌های اسلام‌گرا یکسان نیست. در نگاه لیبرال و حقوق‌بشری، آزادی مفهومی جهان‌شمول است و شامل آزادی بیان، آزادی عقیده، آزادی تغییر یا ترک دین، برابری زن و مرد، حقوق اقلیت‌ها، حقوق افراد LGBTQ+، استقلال قوه قضائیه، انتخابات آزاد و محدود بودن قدرت دولت می‌شود. از این منظر، پایان اشغال تنها یکی از اجزای آزادی است، نه تمام آن. اما بسیاری از جریان‌های اسلام‌گرا آزادی را در چارچوب شریعت یا مجموعه‌ای از ملاحظات ایدئولوژیک و دینی تعریف می‌کنند. در این نگاه، آزادی تا جایی معتبر است که با این چارچوب‌ها تعارض نداشته باشد؛ بنابراین محدودیت در آزادی تغییر دین، آزادی بیان درباره مسائل دینی، برابری کامل حقوقی زن و مرد یا حقوق اقلیت‌های جنسی، لزوماً نفی آزادی تلقی نمی‌شود، بلکه می‌تواند بخشی از نظم مطلوب اجتماعی به شمار آید. در نتیجه، ممکن است دو نفر در یک راهپیمایی شعار «Free Palestine» سر دهند، اما یکی آزادی را به معنای گسترش حقوق فردی برای همه انسان‌ها بداند و دیگری آن را به معنای رهایی جامعه برای استقرار نظمی تعریف کند که دامنه این حقوق را محدود می‌داند. این تفاوت صرفاً یک اختلاف نظری نیست، بلکه می‌تواند پیامدهای سیاسی مهمی نیز داشته باشد. هنگامی که فعالان حقوق بشر یا جریان‌های لیبرال از شعار «Free Palestine» بدون تعریف روشن از مقصود خود از «آزادی» و بدون مرزبندی با قرائت‌هایی که آزادی را مقید به ملاحظات ایدئولوژیک یا دینی می‌دانند حمایت می‌کنند، در عمل ممکن است به ائتلافی مشروعیت ببخشند که همه بازیگران آن الزاماً به اصول جهان‌شمول حقوق بشر پایبند نیستند. بسیاری از این جریان‌ها لزوماً مواضع نهایی خود را آشکارا بیان نمی‌کنند، اما در مبانی نظری یا عملکرد سیاسی‌شان با بسیاری از اصولی مانند آزادی عقیده، برابری حقوقی، حقوق زنان، حقوق اقلیت‌ها، آزادی بیان و محدود بودن قدرت دولت فاصله دارند. در چنین وضعیتی، سرمایه اجتماعی و مشروعیت بین‌المللی حاصل از گفتمان حقوق بشر می‌تواند به تقویت نیروهایی بینجامد که در صورت دستیابی به قدرت، همان آزادی‌هایی را محدود کنند که حامیان لیبرال این جنبش از آنها دفاع می‌کنند. تفاوت دیگر، در «سوژه آزادی» است. در «Free Iran»، محور اصلی شهروند و حقوق بنیادین او در برابر دولت است. اما در گفتمان غالب «Free Palestine» در خاورمیانه، محور اصلی ملت و حق تعیین سرنوشت ملی است؛ از این رو، آزادی‌های فردی و ساختار دموکراتیک حکومت ممکن است در اولویت دوم قرار گیرند. از این منظر، اختلاف میان «Free Iran» و «Free Palestine» بیش از آنکه اختلاف میان دو ملت باشد، اختلاف میان دو برداشت از سیاست و آزادی است. یک برداشت، آزادی را از حقوق جهان‌شمول فرد آغاز می‌کند؛ حقوقی که باید مستقل از دین، قومیت، جنسیت و عقیده برای همه تضمین شود. برداشت دیگر، آزادی را پیش از هر چیز در قالب رهایی یک ملت یا امت از سلطه خارجی و تحقق نظم مطلوب خود تعریف می‌کند، حتی اگر آن نظم برخی آزادی‌های فردی را محدود کند. البته این توصیفی از گفتمان‌های غالب است، نه حکمی درباره همه افراد. بسیاری از فعالان، هم از حقوق فلسطینیان دفاع می‌کنند و هم از آزادی ایرانیان و هر دو را بر پایه اصول جهان‌شمول حقوق بشر می‌بینند. همچنین همه حامیان فلسطین اسلام‌گرا نیستند و نباید این دو را یکسان دانست. با این حال، در واقعیت سیاسی امروز خاورمیانه، «Free Iran» عمدتاً در اردوگاه مخالف جمهوری اسلامی و پروژه اسلام سیاسی تعریف می‌شود، در حالی که «Free Palestine» در بخش مهمی از منطقه، خواه‌ناخواه، با همان پروژه و متحدان آن همپوشانی سیاسی پیدا کرده است. از همین رو، اختلاف اصلی نه میان ایران و فلسطین، بلکه میان دو تعریف متفاوت از آزادی است؛ یکی آزادی را مجموعه‌ای از حقوق غیرقابل‌سلب هر انسان می‌داند و دیگری آن را پیش از هر چیز در قالب رهایی جمعی و تحقق یک نظم سیاسی، ایدئولوژیک یا دینی تعریف می‌کند. تا زمانی که این تفاوت‌ها، مرزهای نظری و پیامدهای سیاسی آنها به‌روشنی بیان نشود، ممکن است افراد و جریان‌هایی زیر یک شعار واحد گرد هم آیند، در حالی که از دو تصور کاملاً متفاوت ــ و گاه متعارض ــ از مفهوم «آزادی» دفاع می‌کنند. #علی_جعفری

ایرانِ پس از جنگ، و لزومِ بازاندیشی در مسیرِ تغییر یکی از تلخ‌ترین تجربه‌های جمعی، مواجهه با شکست است. نه فقط شکست در یک اعتراض، یک جنبش یا یک پروژه سیاسی؛ بلکه شکست در رؤیایی که سال‌ها حول آن زندگی کرده‌ایم. جامعه ایران در سال‌های اخیر حجم عظیمی از امید، خشم، انرژی، فداکاری و انتظار را روی یک ایده سرمایه‌گذاری کرد! اینکه جمهوری اسلامی در آینده‌ای نه‌چندان دور سقوط خواهد کرد! برای بسیاری از مردم، این فقط یک تحلیل سیاسی نبود؛ یک افق روانی بود. تصویری از آینده که تحمل رنج امروز را ممکن می‌کرد. اما مشکل از جایی آغاز می‌شود که امید، جای خود را به رویافروشی می‌دهد. رویافروشی زمانی رخ می‌دهد که فاصله میان آرزو و واقعیت نادیده گرفته شود. زمانی که درباره مقصد حرف زده می‌شود اما درباره مسیر نه. زمانی که هزینه‌ها، موانع، ظرفیت‌ها و محدودیت‌ها حذف می‌شوند و فقط نتیجه نهایی نمایش داده می‌شود. سال‌ها بخش مهمی از فضای سیاسی ایران حول این تصور شکل گرفت که سقوط حکومت نزدیک است؛ گویی تنها چیزی که کم داریم یک جرقه نهایی است. اما کمتر درباره این پرسیده شد که یک پروژه براندازی دقیقاً به چه چیزهایی نیاز دارد؟ نیروی انسانی سازمان‌یافته از کجا قرار است تأمین شود؟ شبکه‌های اجتماعی پایدار کجا هستند؟ فرماندهی سیاسی و میدانی چگونه شکل می‌گیرد؟ اختلافات عمیق میان نیروهای مخالف چگونه مدیریت می‌شود؟ منابع مالی، رسانه‌ای و لجستیکی از کجا می‌آیند؟ و مهم‌تر از همه اینکه جامعه‌ای که هنوز در مدیریت اختلافات روزمره خود دچار بحران است، چگونه قرار است فردای تغییر قدرت را اداره کند؟ بزرگ‌ترین خطای سیاسی این است که آرزو را با ظرفیت اشتباه بگیریم. ممکن است هدفی کاملاً مشروع باشد، اما ظرفیت تحقق آن وجود نداشته باشد. در چنین شرایطی، اصرار بر همان مسیر نه نشانه رادیکالیسم، بلکه نشانه ناتوانی در دیدن واقعیت است. جامعه ایران امروز با نوعی سرخوردگی گسترده روبه‌رو شده است. بخشی از این سرخوردگی نه فقط محصول سرکوب حکومت، بلکه نتیجه شکاف میان انتظارات و واقعیت‌هاست. وقتی سال‌ها به مردم گفته شود که پایان نزدیک است و آن پایان فرا نرسد، طبیعی است که ناامیدی جای امید را بگیرد. اما اینجا یک اشتباه بزرگ دیگر هم ممکن است رخ دهد! اینکه شکست یک استراتژی را با پایان مبارزه اشتباه بگیریم. شکست یک روش، به معنای بی‌معنا شدن هدف نیست. اگر یک مسیر به نتیجه نرسید، الزاماً به این معنا نیست که باید تسلیم شد؛ بلکه شاید به این معنا باشد که باید شکل مبارزه را تغییر داد. امروز حتی اگر فرض کنیم توافقی میان ایران و آمریکا شکل بگیرد و بخشی از فشارهای اقتصادی و خارجی کاهش پیدا کند، نه جمهوری اسلامی ناگهان دموکراتیک خواهد شد و نه مشکلات ساختاری کشور از بین خواهند رفت. فساد همچنان وجود خواهد داشت. انسدادهای سیاسی همچنان وجود خواهند داشت. تبعیض‌ها همچنان وجود خواهند داشت. اما یک چیز ممکن است تغییر کند! نوع فرصت‌هایی که پیش روی جامعه قرار می‌گیرد! جامعه‌ای که از وضعیت بقا فاصله می‌گیرد، ظرفیت بیشتری برای گفتگو و نهادسازی پیدا می‌کند. شاید مهم‌ترین پرسش امروز این نباشد که «چگونه حکومت را فردا تغییر دهیم؟» بلکه این باشد که «چگونه جامعه را برای تغییرات آینده آماده کنیم؟» به همین دلیل شاید مهم‌ترین وظیفه امروز، نه کنار گذاشتن مبارزه، بلکه بازتعریف آن باشد. مبارزه فقط خیابان نیست. فقط کمپین‌های‌ انتخاباتی اصلاح‌طلبان نیست. فقط براندازی نیست. مبارزه می‌تواند ساختن شبکه‌های انسانی باشد. می‌تواند آموزش باشد. می‌تواند گفتگو باشد. می‌تواند ایجاد انجمن‌ها، رسانه‌ها، گروه‌های محلی، فعالیت‌های صنفی و نهادهای مدنی باشد. این مسیر کندتر است! هیجان کمتری دارد! کمتر شعارهایی که توده را به وجد می‌آورد تولید می‌کند! اما یک مزیت بزرگ دارد! جامعه را قوی‌تر می‌کند! شاید مهم‌ترین درس سال‌های اخیر همین باشد که هیچ تغییر پایداری از جامعه‌ای ضعیف بیرون نمی‌آید. اگر قرار است روزی آزادی، دموکراسی و حاکمیت قانون در ایران شکل بگیرد، آن روز نه فقط محصول تغییر حکومت، بلکه محصول تغییر ظرفیت‌های خود جامعه خواهد بود. بنابراین شاید امروز زمان پایان مبارزه نباشد. شاید فقط زمان پایان بعضی توهم‌ها باشد. و گاهی پایان یک توهم، آغاز یک مسیر واقعی‌تر است. #علی_جعفری

اسب تروا در لباس فوتبال: ورزش، مدیریت هیجان جمعی و بازتولید قدرت سیاسی جام جهانی و به‌طور کلی ورزش‌های بزرگ، صرفاً رویدادهای سرگرمی نیستند؛ بلکه در سطح جامعه‌شناسی سیاسی می‌توان آن‌ها را بخشی از سازوکار تولید «رضایت سازمان‌یافته» و «مدیریت هیجان جمعی» فهم کرد. در سنت نظریه‌پردازانی مانند آدورنو و هورکهایمر (صنعت فرهنگ)، گی دوبور (جامعه نمایش)، بوردیو (میدان‌های نمادین) و بودریار (شبیه‌سازی امر واقع)، این ایده مشترک وجود دارد که سرگرمی مدرن نه بیرون از سیاست، بلکه بخشی از تولید و بازتولید نظم اجتماعی است. در این چارچوب، ورزش حرفه‌ای (به‌ویژه فوتبال) به میدان جهانی تخلیه و هدایت کنترل‌شده انرژی‌های اجتماعی تبدیل می‌شود. چیزی که در سطح نخست به شکل «تخلیه هیجان» دیده می‌شود، در سطحی عمیق‌تر می‌تواند نوعی مدیریت هیجان باشد؛ یعنی تبدیل نارضایتی، خشم یا اضطراب جمعی به رقابتی نمادین، قابل پیش‌بینی و کم‌خطر. اسلاوی ژیژک در برخی تحلیل‌های خود بر این نکته تأکید می‌کند که رویدادهای بزرگ ورزشی، به‌ویژه در لحظات بحران‌های سیاسی و اجتماعی، می‌توانند به «وقفه‌های ایدئولوژیک» تبدیل شوند؛ لحظاتی که در آن توجه عمومی از تضادهای واقعی جامعه به سمت نوعی هماهنگی هیجانی هدایت می‌شود. در چنین وضعیتی، سیاست حذف نمی‌شود، بلکه در قالبی امن‌تر و نمایشی‌تر بازتولید می‌شود. اگر این نگاه را به سطح نظام‌های سیاسی مختلف تعمیم دهیم، مشاهده می‌کنیم که ورزش در بسیاری از ساختارها هم‌زمان دو کارکرد دارد: کنترل اجتماعی و تولید پروپاگاندا. در این نقطه می‌توان از چارچوب «اثر اسب تروا» برای توضیح دقیق‌تر همین منطق استفاده کرد. در این نگاه، ورزش‌های بزرگ شبیه ساختاری دوگانه عمل می‌کنند؛ در سطح بیرونی کاملاً بی‌خطر، سرگرم‌کننده و حتی وحدت‌بخش‌اند، اما در سطح درونی می‌توانند حامل مجموعه‌ای از کارکردهای سیاسی باشند. درست مانند اسب تروا، آنچه وارد میدان اجتماعی می‌شود فرمی جذاب و پذیرفتنی است، اما درون آن سازوکارهایی برای مدیریت توجه، هدایت هیجان و تثبیت روایت‌های قدرت نهفته است. تفاوت این مدل با پروپاگانداهای کلاسیک در آن است که اینجا تحمیل مستقیم وجود ندارد؛ بلکه مشارکت داوطلبانه و هیجانی توده‌ها بخشی از خودِ سازوکار اثرگذاری است. همین ویژگی، تأثیر آن را از تبلیغات صریح متمایز و از نظر اجتماعی پایدارتر می‌کند. این الگو محدود به یک کشور یا یک ایدئولوژی خاص نیست. در آلمان نازی، ورزش بخشی از پروژه ایدئولوژیک ساخت «بدن ملی» بود؛ از المپیک ۱۹۳۶ برلین گرفته تا نمایش‌های عظیم سیاسی که بدن ورزشکار و نظم جمعی را به ابزار نمایش قدرت دولت و برتری نژادی تبدیل می‌کردند. در اتحاد جماهیر شوروی، موفقیت‌های ورزشی در المپیک‌ها به میدان رقابت ایدئولوژیک با غرب بدل شده بود و مدال‌ها نه صرفاً دستاورد فردی، بلکه نشانه برتری سوسیالیسم تلقی می‌شدند. در ایتالیای فاشیستی موسولینی نیز ورزش در خدمت ساختن وحدت ملی و تولید شهروندان منضبط قرار داشت. اما اگر بخواهیم یکی از روشن‌ترین و در عین حال تاریک‌ترین نمونه‌های بهره‌برداری سیاسی از فوتبال را در قرن بیستم پیدا کنیم، به‌سختی می‌توان موردی آشکارتر از آرژانتینِ دوران خورخه رافائل ویدلا یافت. جام جهانی ۱۹۷۸ صرفاً یک تورنمنت ورزشی نبود؛ بلکه پروژه‌ای سیاسی برای بازسازی چهره رژیم نظامی‌ای بود که هم‌زمان با برگزاری مسابقات، هزاران نفر را در چارچوب «جنگ کثیف» ربوده، شکنجه و ناپدید می‌کرد. منطق دولت‌های توتالیتر صرفاً بر سرکوب استوار نیست؛ آن‌ها برای بقا به نوعی رضایت عمومی نیز نیاز دارند. این رضایت الزاماً آگاهانه یا آزادانه نیست، بلکه اغلب از طریق خلق هیجان‌های جمعی، اسطوره‌های ملی و نمایش‌های عظیم تولید می‌شود. فوتبال در چنین شرایطی به ابزاری ایده‌آل تبدیل می‌شود؛ زیرا قادر است میلیون‌ها نفر را حول یک احساس مشترک بسیج کند، بی‌آنکه مستقیماً درباره سیاست سخن بگوید. رژیم ویدلا این ظرفیت را به‌خوبی درک کرده بود. در حالی که صدای فریاد زندانیان سیاسی از مراکز مخفی بازداشت و شکنجه به گوش می‌رسید، رسانه‌های رسمی تصویری از یک ملت متحد، شاد و پیروز ارائه می‌دادند. پیروزی تیم ملی آرژانتین در جام جهانی به نمادی از «وحدت ملی» و «افتخار کشور» تبدیل شد؛ نمادی که عملاً واقعیت خشونت دولتی را در پسِ خود پنهان می‌کرد. در چنین وضعیتی فوتبال تنها یک سرگرمی نبود، بلکه به بخشی از سازوکار تولید مشروعیت برای قدرت سیاسی بدل شده بود. نکته مهم این است که رژیم‌های توتالیتر معمولاً نمی‌کوشند مردم را صرفاً با زور مطیع کنند؛ آن‌ها تلاش می‌کنند احساسات مردم را نیز سازمان‌دهی کنند. فوتبال، با توانایی بی‌نظیرش در برانگیختن شور، تعلق و هویت جمعی، به یکی از مؤثرترین ابزارهای این سازمان‌دهی تبدیل می‌شود. هنگامی که میلیون‌ها نفر درگیر شادی یا اندوه ناشی از یک مسابقه هستند، توجه عمومی از پرسش‌های بنیادین درباره آزادی، عدالت و خشونت سیاسی منحرف می‌شود. به همین دلیل است که بسیاری از دیکتاتوری‌ها نه‌تنها با ورزش دشمنی ندارند، بلکه به‌طور فعال در آن سرمایه‌گذاری می‌کنند. جام جهانی ۱۹۷۸ نشان داد که چگونه یک رویداد ورزشی می‌تواند به پوششی برای پنهان کردن جنایت‌های سیاسی تبدیل شود. این تجربه تاریخی هشداری مهم درباره رابطه پیچیده میان سرگرمی و قدرت است؛ رابطه‌ای که در آن فوتبال، در کنار ظرفیت‌های فرهنگی و اجتماعی ارزشمندش، می‌تواند به ابزاری برای ساختن تصویری جایگزین از واقعیت نیز بدل شود. اگر به نمونه‌های معاصرتر نگاه کنیم، این الگو شکل نرم‌تر اما همچنان قابل مشاهده‌ای دارد. در جمهوری اسلامی ایران، موفقیت‌های ورزشی بارها در روایت رسمی به ابزار تولید مشروعیت یا بازنمایی ایدئولوژیک تبدیل شده‌اند. برای مثال، مدال‌آوری ورزشکاران در المپیک‌ها و مسابقات جهانی اغلب در رسانه‌های رسمی در قالب «افتخار نظام» بازنمایی می‌شود و گاه با مفاهیمی چون «ایستادگی در برابر تحریم‌ها» یا «اثبات توانمندی در شرایط فشار بین‌المللی» پیوند می‌خورد. در برخی موارد نیز موفقیت فردی ورزشکار به نماد «کارآمدی ساختار سیاسی» تبدیل می‌شود. در مورد ورزش زنان نیز، موفقیت‌های ورزشی گاه به بخشی از پروپاگاندای رسمی بدل شده‌اند؛ از یک سو به‌عنوان نشانه «پیشرفت زنان در نظام اسلامی» و از سوی دیگر به‌عنوان ابزاری برای اثبات این گزاره که محدودیت‌های موجود۰ برای زنان مانع پیشرفت نیستند. در چنین شرایطی، بدن ورزشکار زن نه فقط یک سوژه ورزشی، بلکه موضوعی سیاسی و ایدئولوژیک نیز هست. با این حال، این فرایند هرگز یک‌سویه نیست. همان‌طور که بوردیو تأکید می‌کند، هر میدان اجتماعی هم‌زمان میدان قدرت و میدان مقاومت است. ورزش می‌تواند هم ابزار مشروعیت‌بخشی به قدرت باشد و هم فضایی برای شکستن روایت‌های رسمی، شکل‌گیری هویت‌های بدیل و حتی اعتراض نمادین. بنابراین مسئله، نفی ورزش یا فوتبال نیست. مسئله این است که این رویدادها در چه ساختارهای رسانه‌ای و سیاسی قرار می‌گیرند و چگونه می‌توانند در لحظات خاص به ابزار مدیریت توجه، احساس و تخیل جمعی تبدیل شوند؛ جایی که مرز میان سرگرمی، سیاست و ایدئولوژی عملاً محو می‌شود. نقد سیاسیِ چنین پدیده‌ای نه حمله به ورزش، بلکه تلاشی برای افشای سازوکارهایی است که از شور و هیجان جمعی برای تثبیت قدرت، تولید مشروعیت و پنهان کردن واقعیت‌های ناخوشایند استفاده می‌کنند. #علی_جعفری

🔹 از یک گروه طبیعت‌گردی تا یک نهاد مدنی؛ جامعه مدنی دقیقاً چگونه ساخته می‌شود؟ وقتی از «نهادسازی» حرف می‌زنیم، بعضی‌ها تصور می‌کنند منظور تأسیس حزب سیاسی، سازمان بزرگ یا تشکیلات پیچیده است. اما واقعیت این است که تقریباً هیچ نهاد بزرگی از روز اول بزرگ نبوده است. جامعه مدنی معمولاً از فعالیت‌های کوچک، روزمره و حتی به ظاهر غیرسیاسی آغاز می‌شود. فرض کنید چند نفر از دوستان و هم‌محله‌ای‌ها تصمیم می‌گیرند یک گروه طبیعت‌گردی تشکیل دهند. در ابتدا همه چیز بسیار ساده است: 🔹یک گروه تلگرامی 🔹چند برنامه کوهنوردی یا طبیعت‌گردی 🔹تقسیم وظایف برای هماهنگی برنامه‌ها 🔹تعیین زمان و محل حرکت 🔹رعایت اصول ایمنی و ... در نگاه اول شاید این فقط یک تفریح گروهی به نظر برسد. اما دقیق‌تر که نگاه کنیم، اتفاق مهم‌تری در حال رخ دادن است. افراد دارند یاد می‌گیرند: 🔹همکاری کنند. 🔹مسئولیت بپذیرند. 🔹به یکدیگر اعتماد کنند. 🔹درباره اختلافات گفتگو کنند. 🔹برای یک هدف مشترک برنامه‌ریزی کنند. و ... این‌ها دقیقاً همان مهارت‌هایی هستند که زیربنای جامعه مدنی را تشکیل می‌دهند. 🔹مرحله دوم؛ شکل‌گیری هویت جمعی بعد از مدتی اعضا فقط برای کوهنوردی کنار هم جمع نمی‌شوند. یک هویت مشترک شکل می‌گیرد: 🔹«ما یک گروه هستیم.» 🔹اعضا یکدیگر را می‌شناسند. 🔹اعتماد میان آن‌ها بیشتر می‌شود. 🔹افراد جدید جذب می‌شوند. 🔹فعالیت‌ها منظم‌تر می‌شود. شاید گروه برای خودش قوانین داخلی تعیین کند: 🔹نحوه تصمیم‌گیری 🔹نحوه عضویت 🔹تقسیم مسئولیت‌ها 🔹شیوه حل اختلافات و ... در این مرحله، گروه عملاً در حال تمرین دموکراسی و مدیریت جمعی است؛ حتی اگر خودش متوجه نباشد. 🔹 مرحله سوم؛ ورود به مسائل عمومی بعد از چند سال، اعضا با مشکلات مشترکی روبه‌رو می‌شوند. مثلاً: 🔹تخریب محیط زیست 🔹آلودگی طبیعت 🔹قطع درختان 🔹نابودی مسیرهای کوهنوردی 🔹کمبود امکانات گردشگری و... در این نقطه، گروه دیگر صرفاً یک جمع تفریحی نیست. اعضا شروع می‌کنند به: 🔹مستندسازی مشکلات 🔹تولید محتوا 🔹اطلاع‌رسانی عمومی 🔹مطالبه‌گری محلی و ... ممکن است با شوراها، رسانه‌ها یا نهادهای محلی ارتباط برقرار کنند. 🔹مرحله چهارم؛ تبدیل شدن به یک نهاد مدنی حالا گروه دارای اعضای ثابت، شبکه ارتباطی، اعتبار اجتماعی، تجربه همکاری و توان بسیج نیرو است. در این مرحله، آن‌ها می‌توانند کمپین راه بیندازند، برای حفظ یک منطقه طبیعی تلاش کنند، از مسئولان پاسخ بخواهند، در مسائل شهری و محیط‌زیستی اثرگذار باشند و ... . اینجاست که یک گروه طبیعت‌گردی به یک نهاد مدنی تبدیل شده است. 🔹این چه تأثیر سیاسی‌ای دارد؟ وقتی از «تأثیر سیاسی» حرف می‌زنیم، منظور فقط انتخابات یا رقابت بر سر قدرت نیست. مهم‌ترین اثر سیاسی چنین نهادهایی این است که جامعه را از حالت «توده پراکنده» خارج می‌کنند. افراد یاد می‌گیرند سازماندهی کنند، گفتگو کنند، اعتماد بسازند، نماینده انتخاب کنند، تصمیم جمعی بگیرند، از منافع مشترک دفاع کنند و ... . جامعه‌ای که صدها و هزاران شبکه مشابه داشته باشد، دیگر صرفاً مجموعه‌ای از افراد تنها و جدا از هم نیست. چنین جامعه‌ای می‌تواند مطالبات خود را بهتر سازماندهی کند، صدای رساتری داشته باشد و در برابر تصمیمات نادرست قدرت بیشتری برای چانه‌زنی و مطالبه‌گری پیدا کند. به همین دلیل است که جامعه مدنی معمولاً از جاهای بسیار ساده آغاز می‌شود؛ از یک گروه کوهنوردی، یک انجمن کتاب‌خوانی، یک گروه خیریه، یک تیم ورزشی یا یک جمع محلی. دموکراسی فقط در پارلمان ساخته نمی‌شود. دموکراسی از جایی آغاز می‌شود که انسان‌ها یاد می‌گیرند کنار هم کار کنند. #علی_جعفری

جامعه مدنی از کجا شکل می‌گیرد و چگونه به تغییرات بزرگ سیاسی منجر می‌شود؟ اگر بخواهیم مسئله ایران امروز را بدون ساده‌سازی بررسی کنیم، یکی از گره‌های اصلی نه فقط در سطح سیاست رسمی، بلکه در ضعف «جامعه مدنی سازمان‌یافته» است. جامعه‌ای که شبکه‌های پایدار، انجمن‌های مستقل و تجربه‌ی کنش جمعی کم‌هزینه ندارد، عملاً در لحظه‌های بحران یا به سمت انفعال می‌رود یا به سمت کنش‌های انفجاری و پرهزینه. هر دو حالت، به جای تولید تغییر پایدار، معمولاً به بازتولید همان چرخه انسداد و خشونت منجر می‌شوند. واقعیت این است که بخش بزرگی از بن‌بست امروز، محصول سال‌ها فرسایش امکان کنش جمعی تدریجی است. وقتی مسیرهای ساده و روزمره برای سازمان‌یابی اجتماعی ضعیف یا بی‌اثر شوند، جامعه فقط دو حالت در دسترس دارد: یا سکوت و انزوا، یا جهش‌های ناگهانی و پرریسک. در چنین شرایطی، حتی مطالبات درست هم به‌جای اینکه تبدیل به نهاد شوند، به موج‌های مقطعی تبدیل می‌شوند که سریع بالا می‌آیند و سریع هم فروکش می‌کنند، بدون اینکه چیزی را در سطح ساختار اجتماعی تثبیت کنند. از همین زاویه، مسئله اصلی این نیست که «چرا تغییر بزرگ رخ نمی‌دهد»، بلکه این است که «چرا لایه‌های میانی جامعه مدنی شکل نگرفته‌اند یا ضعیف مانده‌اند». بدون این لایه‌های میانی، هر مطالبه‌ای یا در سطح فردی حل‌نشده باقی می‌ماند، یا در سطح سیاسی امنیتی می‌شود، یا به شکلی هیجانی و کوتاه‌مدت تخلیه می‌شود. در چنین شرایطی، اهمیت مطالبات کم‌ریسک و روزمره دقیقاً روشن می‌شود. موضوعاتی مثل مهریه، طلاق، سربازی، اجاره‌نشینی، حقوق کار، یا حتی حقوق مصرف‌کننده، در ظاهر مسائل پراکنده و فردی‌اند، اما در واقع می‌توانند مواد خام ساختن جامعه مدنی باشند. دلیلش ساده است: این‌ها تجربه‌های گسترده و مشترک‌اند، اما در عین حال به‌قدر کافی کم‌هزینه‌اند که بتوان حول آن‌ها شبکه ساخت، بدون اینکه فوراً وارد تقابل سیاسی یا امنیتی شدید شوند. برای مثال، مسئله مهریه را اگر فقط در سطح فردی ببینیم، یک پرونده حقوقی است؛ اما اگر از زاویه اجتماعی نگاه کنیم، مجموعه‌ای از تجربه‌های تکرارشونده است که هم مردان و هم زنان را درگیر پیامدهای حقوقی، اقتصادی و روانی می‌کند. همین تجربه مشترک می‌تواند بستر شکل‌گیری انجمن‌های حقوق خانواده، گروه‌های آگاهی حقوقی، شبکه‌های مشاوره و حتی سازوکارهای میانجی‌گری غیررسمی شود. این‌ها نه ساختار سیاسی‌اند و نه در تقابل مستقیم با قدرت، اما دقیقاً همان جایی هستند که «کنش جمعی پایدار» شکل می‌گیرد. در موضوع سربازی اجباری نیز وضعیت مشابهی وجود دارد. یک تجربه فراگیر، اجباری و تکرارشونده که بخش بزرگی از مردان جامعه آن را تجربه می‌کنند. اگر این تجربه به جای انزوا و روایت فردی، به شبکه‌های مستندسازی، انجمن‌های حقوق وظیفه، یا گروه‌های مطالبه‌گری غیرسیاسی تبدیل شود، به‌تدریج یک لایه از سازمان‌یافتگی اجتماعی شکل می‌گیرد که فراتر از تجربه شخصی عمل می‌کند. در حوزه مسکن، اجاره‌نشینی، حقوق کار و مشاغل غیررسمی نیز همین منطق برقرار است: مسائل گسترده، تکرارشونده و کم‌ریسک، که اگر به جای حل فردی، به حل جمعی تبدیل شوند، ظرفیت بالایی برای ایجاد اعتماد اجتماعی، انتقال تجربه و فشار غیرمستقیم برای اصلاحات تدریجی دارند. نکته کلیدی اینجاست: این نوع نهادسازی‌های خرد، اگر به‌صورت گسترده شکل بگیرند، در مجموع چیزی بسیار بزرگ‌تر از خودشان تولید می‌کنند. آن‌ها به مرور «زیرساخت جامعه مدنی» را می‌سازند؛ یعنی شبکه‌ای از روابط پایدار، اعتمادهای افقی، و تجربه‌های کنش جمعی که در لحظه‌های حساس، امکان حرکت‌های بزرگ‌تر را فراهم می‌کند. بدون این زیرساخت، تغییرات بزرگ یا به بن‌بست می‌خورند یا هزینه‌های بسیار سنگین پیدا می‌کنند، چون جامعه ابزار میانی برای مدیریت تعارض و سازمان‌دهی مطالبات را ندارد. به همین دلیل است که در بسیاری از دوره‌های تاریخی، جوامعی که جامعه مدنی ضعیف داشته‌اند، یا در برابر بحران‌ها منفعل مانده‌اند یا در مواجهه با آن‌ها دچار جهش‌های پرهزینه و ناپایدار شده‌اند. در مقابل، جامعه‌ای که شبکه‌های مدنی خرد دارد، حتی اگر تغییراتش کند باشد، توانایی بیشتری برای تبدیل مطالبات به نهاد، و تبدیل نهاد به اصلاح پایدار دارد. در چنین وضعیتی، تغییر دیگر یک لحظه انفجاری نیست، بلکه یک فرآیند انباشتی است؛ فرآیندی که از دل تجربه‌های کوچک اما مشترک آغاز می‌شود و به تدریج ظرفیت تحول‌های بزرگ‌تر را می‌سازد. اگر جامعه مدنی ضعیف باشد، حتی درست‌ترین مطالبات هم به نتیجه پایدار نمی‌رسند؛ اما اگر همین مطالبات کم‌ریسک بهانه‌ای برای شبکه‌سازی و سازمان‌یابی شوند، همان‌ها می‌توانند پایه‌های تغییرات بزرگ‌تر و پایدارتر را بسازند. #علی_جعفری

ادامه‌ی‌ متن بالا : به همین دلیل است که نخستین قربانیان آینده‌ی هر جنبش اقتدارگرا، اغلب همان کسانی هستند که امروز با شور و خشم از آن دفاع می‌کنند. وقتی جامعه‌ای حقِ پرسیدن را قربانیِ اطاعت می‌کند، دیگر هیچ‌کس واقعاً در امان نیست؛ نه مخالفان، نه حامیان، و نه حتی آنان که پرچمِ آن جنبش را روزی با افتخار بر دوش کشیده‌اند. این جنبش‌ها تا زمانی به افراد نیاز دارند که بی‌چون‌وچرا تکرارکننده‌ی روایت رسمی باشند. لحظه‌ای که فرد بخواهد مستقل فکر کند، دیگر «نیروی خودی» نیست؛ بلکه یک «تهدید» است. و شاید خطرناک‌ترین بخش ماجرا همین باشد که بسیاری از این افراد، زمانی حقیقت را می‌فهمند که خودشان درون همان چرخ‌گوشتی تکه‌تکه می‌شوند که روزی حذف دیگران با آن را توجیه می‌کردند. نگارنده : علی جعفری #علی_کریمی #رضا_پهلوی #توتالیتاریسم

جنبش‌های توتالیتر معمولاً فقط با زور شکل نمی‌گیرند؛ آن‌ها اغلب از دلِ نیازهای واقعی انسان‌ها بیرون می‌آیند: نیاز به معنا، امنیت، هویت، تعلق، یا حتی امید. در دوره‌های بحران اقتصادی، فروپاشی اجتماعی، تحقیر ملی یا آشفتگی سیاسی، بسیاری از افراد احساس می‌کنند جهان دیگر قابل‌فهم نیست. در چنین فضایی، جنبش‌های توتالیتر با وعده‌ی «نظم»، «حقیقت مطلق» و «نجات جمعی» ظاهر می‌شوند. آن‌ها پیچیدگی‌های جامعه را به روایت‌هایی ساده تقلیل می‌دهند: دشمن مشخص است، راه‌حل قطعی است، و میزان حقانیت در گروی میزان اطاعت از «پیشرو» است. جذابیت این جنبش‌ها فقط در قدرتشان نیست، بلکه در حس تعلقی‌ست که تولید می‌کنند. فردی که پیش‌تر احساس بی‌اهمیتی یا تنهایی می‌کرد، ناگهان خود را بخشی از «مأموریتی تاریخی» می‌بیند. هویت فردی آرام‌آرام در هویت جمعی حل می‌شود و وفاداری به ایدئولوژی جای قضاوت مستقل را می‌گیرد. در این مرحله، بسیاری از افراد حتی سرکوب دیگران را توجیه می‌کنند، چون تصور می‌کنند حذف مخالفان برای «خیر بزرگ‌تر» ضروری است. اما مسئله‌ی بنیادی نظام‌های توتالیتر این است که آن‌ها به وفاداریِ آگاهانه نیاز ندارند؛ به اطاعتِ بی‌چون‌وچرا نیاز دارند. تا زمانی که فرد تکرارکننده‌ی روایت رسمی باشد، «خودی» محسوب می‌شود. ولی نخستین پرسش، نخستین تردید، یا حتی کوچک‌ترین نقد، او را وارد قلمرو خطر می‌کند. چون در منطق توتالیتر، پرسشگری فقط اختلاف نظر نیست؛ نوعی خیانت تلقی می‌شود. سیستمی که پیش‌تر مخالفان را «دشمن» معرفی می‌کرد، اکنون همان برچسب را به وفادارترین حامی دیروز می‌زند. این مسئله را می‌توان امروز در بخشی از فضای سیاسی اپوزیسیون ایران، به‌ویژه در میان جریان سلطنت‌طلب، مشاهده کرد. بخش مهمی از نیروهایی که جذب این فضا می‌شوند، معمولاً با انگیزه‌های قابل‌فهم وارد آن می‌شوند: خشم از جمهوری اسلامی، نیاز به ثبات، ناامیدی از اپوزیسیون پراکنده، یا میل به داشتن یک آلترناتیو مشخص. بسیاری تصور می‌کنند با پیوستن به یک جریان متمرکز و پرقدرت، می‌توانند از آشفتگی سیاسی عبور کنند. اما دقیقاً از همین نقطه، روندی آغاز می‌شود که آرام‌آرام فرد را از «حامی» به «ابزار» تبدیل می‌کند. در این فضاها، وفاداری به‌تدریج از یک موضع سیاسی به یک معیار هویتی و اخلاقی تبدیل می‌شود. یعنی فرد فقط حامی یک جریان نیست؛ هویت شخصی‌اش را از آن می‌گیرد. در نتیجه، نقد کردن آن جریان دیگر صرفاً اختلاف نظر سیاسی نیست، بلکه نوعی تهدید روانی و هویتی تلقی می‌شود. به همین دلیل، بسیاری از افراد در مراحل اولیه‌ی شکل‌گیری چنین جنبش‌هایی، خودشان در حذف و تخریب منتقدان مشارکت می‌کنند. اما جنبش‌های مبتنی بر وفاداری مطلق، مرز ثابتی برای «خودی» ندارند. در ابتدا، دشمن بیرونی تعریف می‌شود: جمهوری اسلامی، اصلاح‌طلبان، چپ‌ها، جمهوری‌خواهان، یا هر گروه دیگری. بعد به‌تدریج دایره‌ی حذف کوچک‌تر و درونی‌تر می‌شود. کسانی که زمانی «اسطوره‌ی شرف» بودند، ناگهان به «نفوذی»، «خائن»، «پنجاه‌وهفتی» یا «عامل دشمن» تبدیل می‌شوند. کافی‌ست فرد درباره‌ی شفافیت مالی، ساختار قدرت، پاسخ‌گویی، نقش رهبر یا تاکتیک‌های سیاسی پرسشی مطرح کند؛ ناگهان همان جمعی که دیروز او را «میهن‌پرست» می‌نامید، شروع به توهین، حذف و تخریبش می‌کند. این اتفاق تصادفی نیست؛ ناشی از ساختار روانی و سیاسی جنبش‌های اقتدارگراست. چنین جنبش‌هایی برای حفظ انسجام خود، نیاز دارند دائماً میان «وفاداران مطلق» و «دیگران» مرز بکشند. اگر این مرز از بین برود و نقد عادی شود، هاله‌ی تقدس و وحدت فرو می‌ریزد. به همین دلیل، سیستم ناچار است دائماً وفاداری را امتحان کند. در نتیجه، فردی که روزی خودش در حذف منتقدان مشارکت داشته، چند ماه بعد صرفاً به‌خاطر یک اختلاف کوچک، قربانی همان مکانیزم می‌شود. این همان نقطه‌ای‌ست که بسیاری تازه متوجه می‌شوند مسئله فقط «چه کسی» در قدرت است نیست؛ مسئله، فرهنگ سیاسی‌ای‌ست که تحمل پرسش را ندارد. بخش مهمی از تراژدی سیاسی ایران هم دقیقاً همین است. جامعه‌ای که دهه‌ها تحت یک نظام ایدئولوژیک زندگی کرده، به‌جای این‌که از تجربه‌ی جمهوری اسلامی به ضرورت تکثر، نهاد دموکراتیک و حق نقد برسد، در بخشی از اپوزیسیون دوباره همان الگوی روانی را بازتولید می‌کند: تقدس رهبر، تخریب منتقد، دوقطبیِ خائن-میهن‌پرست، و تعلیق دائمیِ پرسشگری با نام «اتحاد». در چنین فضایی، افراد معمولاً خیلی دیر متوجه می‌شوند که خودشان هم در امان نیستند. چون در آغاز تصور می‌کنند سرکوب فقط متوجه «دیگران» است. اما جنبشی که بر پایه‌ی حذف و وفاداری مطلق ساخته شود، ناچار است برای بقای خود، مدام دشمن جدید تولید کند. و وقتی دشمن بیرونی کافی نباشد، دشمن از درون ساخته می‌شود. ادامه دارد ...

ایران امروز در یکی از پیچیده‌ترین و حساس‌ترین دوره‌های تاریخی خود قرار دارد. سال‌ها انسداد سیاسی، محدود شدن فضای مدنی، سرکوب اعتراضات و حذف تدریجی نیروهای میانه‌رو باعث شده بود بسیاری از مردم به این نتیجه برسند که امکان اصلاح از درون ساختار سیاسی تقریباً از بین رفته است. در چنین فضایی، طبیعی بود که بخشی از جامعه به سمت ایده «براندازی» حرکت کند؛ زیرا وقتی همه راه‌های مشارکت و تغییر بسته به نظر برسد، میل به فروپاشی کامل نظم موجود افزایش پیدا می‌کند. اما مسئله مهم اینجاست که هر تغییری الزاماً به دموکراسی ختم نمی‌شود. تجربه کشورهای مختلف نشان داده که فروپاشی ناگهانی یک ساختار سیاسی، به‌ویژه در جوامعی که دچار شکاف‌های عمیق سیاسی و اجتماعی هستند، می‌تواند به هرج‌ومرج، جنگ داخلی، خشونت گسترده و حتی شکل‌گیری اقتدارگرایی تازه منجر شود. دموکراسی تنها با حذف یک حکومت به‌وجود نمی‌آید؛ بلکه به فرهنگ سیاسی، نهادهای مدنی، ظرفیت گفت‌وگو و توان جامعه برای مدیریت اختلاف‌ها وابسته است. مشکل امروز ایران فقط خشونت حکومت نیست؛ بلکه خطرناک‌تر از آن، عادی شدن خشونت در بخشی از فضای سیاسی و حتی اپوزیسیون است. در سال‌های اخیر، ادبیات حذف، نفرت، انتقام و تخریب در میان برخی نیروهای مخالف نیز به شدت گسترش یافته است. وقتی فضای سیاسی بر پایه دشمن‌سازی و حذف کامل دیگری شکل بگیرد، نتیجه نهایی (حتی اگر حکومت تغییر کند) لزومأ آزادی و دموکراسی نخواهد بود. جامعه‌ای که یاد نگرفته اختلاف را از مسیر گفت‌وگو حل کند، پس از تغییر قدرت نیز ممکن است همان چرخه خشونت را بازتولید کند. در چنین شرایطی، ایده براندازی پرهزینه‌تر و خطرناک‌تر از گذشته به نظر می‌رسد. زیرا از یک سو حکومت همچنان ظرفیت بالایی برای اعمال خشونت دارد و از سوی دیگر، بخشی از اپوزیسیون نیز به جای نهادسازی و ارائه پروژه‌ای دموکراتیک، بیشتر بر هیجان، انتقام و حذف تکیه کرده است. این ترکیب می‌تواند کشور را به سمت فروپاشی اجتماعی سوق دهد؛ وضعیتی که در آن نه دولت مقتدر باقی می‌ماند، نه جامعه مدنی توانمند شکل می‌گیرد و نه امنیت لازم برای گذار دموکراتیک وجود خواهد داشت. در همین بستر، تحولات ناشی از درگیری‌ها و فشارهای خارجی، به‌ویژه حمله آمریکا و افزایش تنش‌های منطقه‌ای، معادلات داخلی جمهوری اسلامی را تغییر داده است. پیش از این بحران‌ها، ساختار قدرت تا حد زیادی یکدست شده بود؛ جناح‌های میانه‌رو تضعیف شده بودند و حاکمیت تصور می‌کرد می‌تواند بدون نیاز به مصالحه داخلی یا بازنگری سیاسی، صرفاً از طریق کنترل امنیتی و انسداد سیاسی ادامه دهد. در آن مقطع، بسیاری واقعاً هیچ روزنه‌ای برای اصلاح نمی‌دیدند. اما جنگ و فشار خارجی معمولاً ساختارهای سیاسی را وادار به بازنگری می‌کند. زمانی که یک حکومت احساس کند بقای بلندمدت آن صرفاً با ابزار امنیتی ممکن نیست و با تهدیدهای جدی خارجی و بحران‌های داخلی هم‌زمان روبه‌رو شده، احتمال افزایش انعطاف‌پذیری سیاسی بیشتر می‌شود. حکومت‌ها در چنین شرایطی ممکن است به این نتیجه برسند که برای حفظ ثبات، نیازمند کاهش تنش داخلی، ترمیم شکاف با جامعه و باز کردن نسبی فضای سیاسی هستند. به بیان دیگر، جنگ الزاماً به معنای دموکراتیک شدن یک حکومت نیست، اما می‌تواند تعادل پیشین را بر هم بزند و بخشی از ساختار قدرت را متوجه این واقعیت کند که ادامه انسداد کامل سیاسی، هزینه‌های خطرناکی برای بقای کشور و حتی خود نظام دارد. این تغییر در محاسبات می‌تواند فضایی، حتی محدود، برای بازگشت تدریجی گفت‌وگو، احیای نیروهای میانه‌رو، کاهش فشارهای داخلی و شکل‌گیری اصلاحات ایجاد کند. در چنین شرایطی، مسئولیت جامعه و نیروهای سیاسی نیز تغییر می‌کند. اگر پیش‌تر بسیاری تصور می‌کردند تنها راه، فروپاشی کامل ساختار موجود است، اکنون شاید عقلانی‌تر باشد که هر روزنه ممکن برای کاهش خشونت، بازسازی نهادهای مدنی، تقویت جامعه مدنی و گسترش گفت‌وگو جدی گرفته شود. زیرا دموکراسی پایدار نه از دل جنگ داخلی و انتقام، بلکه از دل نهادسازی، مصالحه اجتماعی و پذیرش تکثر شکل می‌گیرد. اصلاحات ممکن است کند، محدود و ناامیدکننده به نظر برسد، اما در جامعه‌ای که خطر خشونت فراگیر و فروپاشی وجود دارد، همین مسیر تدریجی می‌تواند کم‌هزینه‌تر و پایدارتر باشد. مهم‌ترین مسئله این است که جامعه بتواند از منطق «حذف کامل دیگری» فاصله بگیرد؛ چه این منطق از سوی حکومت باشد و چه از سوی مخالفان آن. رسیدن به دموکراسی، یک پروژه کوتاه‌مدت نیست؛ مسیری دشوار و زمان‌بر است که نیازمند صبر، بلوغ اجتماعی و مشارکت همگانی است. این مسیر از دل گفت‌وگو می‌گذرد، با نهادسازی استوار می‌شود و با پرهیز از خشونت به ثمر می‌رسد. تنها در چنین شرایطی است که جامعه می‌تواند آینده‌ای آزادتر، عادلانه‌تر و انسانی‌تر برای همه شهروندان خود بسازد. #علی_جعفری

📌 زنگ خطرِ توتالیتاریسم؛ وقتی نشانه‌ها قبل از قدرت، در بدنهٔ هواداران دیده می‌شود. یکی از رایج‌ترین دفاع‌هایی که این روزها از جریان‌های سیاسی می‌بینیم، این جمله است: «طرفدارها رو به حساب رهبر یا خودِ جریان نذارید!» این جمله در نگاه اول معقول و اخلاقی به نظر می‌رسد؛ اما اگر کمی عمیق‌تر به سیاست نگاه کنیم، می‌بینیم ماجرا به این سادگی نیست. در سیاست، هیچ جریان مهمی فقط با بیانیه‌های رسمی، مصاحبه‌های شیک، یا حرف‌های قشنگِ رهبرش شناخته نمی‌شود. هویت واقعیِ یک جریان را شبکه‌ای از عوامل می‌سازند: 🔹بدنهٔ اجتماعی 🔹فرهنگ هواداری 🔹رسانه‌ها 🔹نیروهای خیابانی 🔹فعالان نزدیک به هستهٔ قدرت 🔹و الگوی برخورد آن جریان با «مخالف» یعنی سیاست فقط «متن» نیست؛ «رفتار» هم هست. 🔹 مسئله دقیقاً از کجا شروع می‌شود؟ وقتی در یک جریان سیاسی، به شکل گسترده و تکرارشونده با این موارد روبه‌رو می‌شویم: 🔹فحاشی و حملهٔ جمعی به منتقد 🔹تقدیس رهبر 🔹تخریب شخصیت مخالف 🔹برچسب‌زنی‌های مداوم 🔹دشمن‌سازی 🔹و تلاش برای حذف اخلاقی یا رسانه‌ایِ صدای متفاوت طبیعی است که این سؤال ایجاد شود: «اگر این جریان امروز، در وضعیتِ بی‌قدرتی، چنین فرهنگ سیاسی‌ای دارد، فردا در وضعیت قدرت چگونه عمل خواهد کرد؟» این دقیقاً همان چیزی است که در جامعه‌شناسی سیاسی و مطالعات اقتدارگرایی بررسی می‌شود: رابطهٔ میان فرهنگ سیاسیِ یک جنبش و نوع قدرتی که در آینده تولید خواهد کرد. 🔹 خشونت همیشه با دستور رسمی شروع نمی‌شود. یکی از ساده‌سازی‌های رایج این است که تصور می‌کنیم خشونت سیاسی فقط زمانی مهم است که رهبر یک جریان مستقیماً فرمان رسمی صادر کند. در حالی که تاریخ سیاست بارها نشان داده بسیاری از جریان‌های اقتدارگرا، پیش از تثبیت قدرت، ابتدا از طریق: 🔹نیروهای غیررسمی 🔹هواداران متعصب 🔹فضای ارعاب 🔹حمله به منتقد 🔹و خشونت نیابتی فضای سیاسی را به نفع خود تغییر داده‌اند. 🔴 برای مثال، پیش از تثبیت کامل قدرت هیتلر، نیروهای SA یا همان «پیراهن‌قهوه‌ای‌ها» بارها تجمعات رقبای سیاسی را به هم می‌زدند، مخالفان را می‌ترساندند و فضای خیابان را به نفع حزب نازی تغییر می‌دادند؛ بدون اینکه همیشه دستور رسمی و علنی از بالا وجود داشته باشد. یا در انقلاب فرهنگی چین، بخش مهمی از خشونت‌ها ابتدا توسط گاردهای سرخ انجام می‌شد؛ نیروهای توده‌ای و ایدئولوژیکی که پیش از رسمی شدن کامل ساختار سرکوب، عملاً فضای حذف و ارعاب ایجاد کرده بودند. در بسیاری از حکومت‌های اقتدارگرا، خشونت ابتدا از پایین و توسط بدنهٔ متعصب آغاز می‌شود و بعد، به‌تدریج، با سکوت، توجیه یا بهره‌برداری سیاسیِ مرکز قدرت، به ساختار رسمی متصل می‌شود . خیلی وقت‌ها رهبر مستقیماً دستور علنی نمی‌دهد؛ اما: 🔹مرزبندی مؤثر هم نمی‌کند، 🔹هزینه‌ای برای رفتارهای افراطی ایجاد نمی‌شود، 🔹و در نهایت، خودِ جریان از فضای ارعاب و حذف، سود سیاسی می‌برد. در علوم سیاسی، این پدیده کاملاً شناخته‌شده است. 🔔بدنهٔ اجتماعی، بخشی از قدرت واقعی است. وقتی یک جریان سیاسی به قدرت می‌رسد، فقط شخصِ رهبر حکومت نمی‌کند. همین بدنهٔ اجتماعی است که بعداً تبدیل می‌شود به: 🔹مدیر 🔹قاضی 🔹نیروی امنیتی 🔹فعال رسانه‌ای 🔹بازوی فشار اجتماعی 🔹و تولیدکنندهٔ فرهنگ سیاسی رسمی برای همین، رفتار امروزِ بدنهٔ اجتماعی، صرفاً یک حاشیهٔ بی‌اهمیت نیست؛ بلکه می‌تواند نمایی از فرهنگ سیاسیِ فردای آن جریان باشد. ◀️آیا هر رفتار افراطی را باید به کل جریان تعمیم داد؟ طبیعتاً نه. در هر جریان سیاسی، آدم‌های تندرو و افراطی وجود دارند. اما مسئله زمانی جدی می‌شود که: 🔹این رفتارها گسترده و مداوم شوند، 🔹به هنجار فضای جریان تبدیل شوند، 🔹افراد افراطی تشویق یا قهرمان‌سازی شوند، 🔹و رهبری جریان مرزبندی شفاف و مؤثر نکند. اینجاست که دیگر نمی‌توان همه‌چیز را صرفاً به «چند هوادار هیجانی» تقلیل داد. 🔹 مشکل اصلی، شخصیت‌پرستی و فرهنگ حذف است. تاریخ سیاسی، مخصوصاً در جوامع توده‌ای، بارها نشان داده که خطر فقط از «رهبران بد» نمی‌آید؛ بلکه از لحظه‌ای شروع می‌شود که: 🔹نقد تبدیل به خیانت شود، 🔹مخالف تبدیل به دشمن شود، 🔹و رهبر از سطح «سیاستمدار» به سطح «شخصیت مقدس» ارتقا پیدا کند. در چنین فضایی، کم‌کم ظرفیت جامعه برای تحمل تکثر و مخالفت از بین می‌رود. ⭐️حرف آخر تجربهٔ تاریخی نشان می‌دهد : هرجا تقدیس رهبر، حذف مخالف، خشونت کلامی، و سیاستِ ارعاب عادی‌سازی شده، باید زنگ خطر را جدی گرفت . سیاست فقط با شعارهای قشنگ سنجیده نمی‌شود. باید دید یک جریان، در عمل، چه نوع فرهنگ سیاسی‌ای تولید می‌کند؛ چون خیلی وقت‌ها آیندهٔ قدرت، قبل از رسیدن به قدرت، در رفتارِ هوادارانش قابل مشاهده است. #علی_جعفری

هر سیستمی برای بقا، نیاز به پشتوانه دارد؛ اما تفاوت میان نظام‌های پایدار و نظام‌های رو به زوال، در نوع پشتوانه‌ای است که انتخاب می‌کنند. برخی سیستم‌ها مشروعیت را از کارآمدی، عقلانیت و نقدپذیری می‌گیرند؛ برخی دیگر، برای دوام کوتاه‌مدت، راه آسان‌تری را برمی‌گزینند: حذفِ شایسته‌سالاری و جایگزینی آن با «الاغ‌سالاری». در آغاز، این انتخاب شاید هوشمندانه به نظر برسد. افراد مستقل سؤال می‌پرسند، مقاومت می‌کنند و هزینه ایجاد می‌کنند؛ اما الاغ‌ها و ایضأ فرصت‌طلب‌ها تنها یک ویژگی دارند: وفاداری بی‌قید و شرط. سیستمی که احساس ناامنی می‌کند، کم‌کم ترجیح می‌دهد به‌جای عقل، اطاعت را معیار ارتقا قرار دهد. اینجا نقطهٔ آغاز فرو رفتن در گل است. با گذشت زمان، حلقهٔ تصمیم‌گیری از انسان‌های متخصص خالی می‌شود. هر که صدای «عرعر کردنش» بلندتر باشد، مقامش والاتر میشود. نقد تبدیل به تهدید می‌شود و تملق، به سرمایه سیاسی. مدیران نه برای حل بحران‌ها، بلکه برای پنهان‌کردن آن‌ها انتخاب می‌شوند. بحران‌ها که حل نمی‌شوند هیچ، بدتر لایه‌ای تازه از گل بر پای سیستم می‌نشانند. مشکل اما فقط ناکارآمدی نیست؛ مشکل ساختاری است. سیستمی که بقای خود را بر وفاداری کور بنا می‌کند، سیستمی که در آن نادان پاداش دارد و خردمند مجازات؛ به‌تدریج توان اصلاح را از دست می‌دهد. زیرا همان نیروهایی که برای حفاظت از قدرت جذب شده‌اند، بزرگ‌ترین مانع تغییر می‌شوند. آنان از اصلاح می‌ترسند؛ چون اصلاح یعنی پایان موقعیت‌هایی که نه بر اساسِ شایستگی، بلکه بر اساس بلندیِ عرعرشان به دست آورده‌اند. در این مرحله، تناقضی مرگبار شکل می‌گیرد: سیستم می‌فهمد ادامهٔ مسیر خطرناک است، اما نمی‌تواند مسیر را عوض کند. هر تلاش برای اصلاح، از درون خفه می‌شود. کسانی که زمانی ابزار بقا بودند، اکنون بدل به وزنه‌هایی شدند که بیشتر این «خرِ در گل فرو رفته» را به اعماق باتلاق میکشانند. و شاید تراژدی واقعی ساختارهای توتالیتر همین باشد: لحظه‌ای که موجودیتش به صورت کامل به خطر می‌افتد،خریت به حدی نهادینه شده و صدای خران به حدی بلند شده که دیگر صدایی از عقلانیت شنیده نمیشود. صحبت‌های روز گذشتۀ قالیباف، حاکی از ترسی بود که از له شدن در زیر سم الاغان دارد! الاغ‌سالاری در نهایت جمهوری اسلامی را به این نقطه رساند که تمام امکان‌های بقا را از خود بگیرد. امیدوارم درسی باشد برای آقای پهلوی! ببیند و عبرت بگیرد که اگرچه عرعر الاغان در کوتاه مدت شیرین است، اما در بلند مدت چیزی جز تباهی برایش به وجود نمی‌آورد. #علی_جعفری

تمرکز قدرت در سیاست، پدیده‌ای است که همواره با افزایش خطر فساد، سوء مدیریت و سرکوب اجتماعی همراه بوده است. وقتی تصمیم‌گیری‌ها در انحصار گروهی محدود قرار می‌گیرد، بازخوردهای جامعه به سیاست‌ها کاهش می‌یابد و خطاهای فردی یا جمعی می‌توانند پیامدهایی گسترده و جبران‌ناپذیر به همراه داشته باشند. تجربه اخیر ایران نمونه‌ای از این پدیده است: تمرکز قدرت در دست عده‌ای معدود، نادیده گرفتن خواست و امنیت مردم، بروز فاجعه‌ای که جان ده‌ها هزار نفر را گرفت، و درنهایت، حملۀ خارجی و استقبالِ ناگزیرانۀ مردم. نمونه‌های بسیار زیاد نشان می‌دهند که تمرکز قدرت نه تنها ریسک شکست در بحران‌ها را افزایش می‌دهد، بلکه امکان پاسخ‌گویی و اصلاح سیاست‌ها را کاهش می‌دهد. فقدان شفافیت و نبود مکانیسم‌های بازدارنده، تصمیم‌گیری‌ها را به بازی خطرناک فرد یا گروهی محدود تبدیل می‌کند و جامعه را به ورطه بی‌ثباتی و خشونت می‌کشاند. این تجربه تاریخی، اثباتی عملی بر این واقعیت است که قدرت مطلق، به استبداد و تخریب سیستماتیک جامعه منجر می‌شود. چاره این معضل، ایجاد نهادهای دموکراتیک و توزیع قدرت میان بازیگران مختلف سیاسی است. مشارکت عمومی در تصمیم‌گیری، استقلال نهادهای قضایی و رسانه‌ای و مکانیزم‌های پاسخ‌گویی، موانع موثری در برابر تمرکز قدرت و سوء استفاده از آن ایجاد می‌کنند. جوامعی که چنین سازوکارهایی دارند، نه تنها توان بیشتری برای مدیریت بحران دارند، بلکه از وقوع فجایع انسانی و سیاسی جلوگیری می‌کنند. آینده پایدار و امنیت ملی تنها از طریق توزیع قدرت، شفافیت و پاسخ‌گویی میسر است. تمرکز قدرت، هرچند ممکن است در کوتاه‌مدت کارآمد به نظر برسد، اما در بلندمدت نتیجه‌ای جز ویرانی نخواهد داشت. #علی_جعفری 🔹 @Dahrioon

#نه_به_جمهوری_اسلامی #نه_به_فاشیسم #نه_به_لجن‌پراکنی‌_علیه_کوردها

ما با اسلام از کشورهای منطقه عقب افتادیم و جایگاه‌مون تو خاورمیانه رو از دست دادیم، اما با خودِ اسلام میتونیم دوباره کشورِ اولِ منطقه بشیم! فقط کافیه بعد از براندازی از جریان‌های بنیادگرای اسلامی تو کشورهای دیگه حمایت کنیم که اونا هم اونجا رو به عن بکشن :)

تورک، فارس بیر اولسون‌ / مملکت آباد اولسون‌ ❤️ تورک و فارس یکی بشید / تا مملکت آباد بشه 🔹 @Dahrioon

موشعلی‌ #آتئیسم #نقد_اسلام #آتئیست #نقد_قرآن #خرافات #نقد_قران #دهری #دهریون 🔹 @Dahrioon

🔴 اپورتونیسم؛ شجاعتِ نسیه، خیانتِ نقد اپورتونیست، به‌مانندِ آن کفتارِ خنده‌زنِ مُزَوّر که پیش از نزدیک شدن به لاشه، ساعت‌ها میچرخد تا مطمئن شود خطری نیست، پیش از هر سخن و کنش، چرتکه‌اش را در می‌آورد تا ببیند «کدام فضیلت این بار سودمند و بی‌خطر است». او همیشه آن‌قدر صبر میکند تا زمین از خونِ شهامتِ دیگران گرم شود تا بدونِ هزینه از میان جنازه‌ها تغذیه کند. نه شهامتِ جنگیدن را دارد و نه شرافتِ شکار کردن. لاشخورِ بلندپروازِ جسدپسند ... او را شاید گاهی بال‌گشوده ببینی، اما اوجش نه برای آزادگی است و نه از سر شکوه و غرور؛ اوج میگیرد تا از آن بالا ببیند چه چیزی «مُرده» است. اپورتونیست حقیقت را نه چون یک موضع، بلکه چون یک «گزینه» میبیند. اینان نه نسبت به حقیقت دشمن‌اند و نه نسبت به دروغ وفادار؛ بستگی به مظنۀ بازار دارد. فلسفه‌اش حسابگری است، نه حکمت. او سیاست را نه عرصه‌ی مسئولیت، که بازاری برای مبادله‌ی شرف با امنیت می‌بیند. هرجا خطر بالا می‌رود، بی‌درنگ نقاب بی‌طرفی به چهره می‌زند و با لحنی حکیمانه‌نما می‌گوید: «اکنون زمان درگیر شدن نیست.» اما این «اکنون» برای او همیشه و تا ابد ادامه دارد؛ این «زمان نامناسب» همان گریزگاه جاودانه‌ای است که او را از هر تکلیف اخلاقی معاف می‌کند. نه شهامتِ گفتن را دارند و نه وقارِ خاموش ماندن! و چه واژه‌های بزرگی را که به ابتذال نکشانده‌اند! اپورتونیست در ظاهر آرام است، اما این آرامش از جنس حکمت نیست؛ از جنس رخوت و ترس است. او از تاریخ می‌ترسد؛ چون تاریخ از او حساب‌کشی خواهد کرد. و این ترس را با ژست «واقع‌گرایی» پنهان می‌کند. اما واقع‌گراییِ او چیزی نیست جز بهانه‌ای مُزّیَن‌شده برای فرار: فرار از تصمیم، از موضع، از مسئولیت. کناره‌گیری‌شان از کنش سیاسی نیز نوعی رندی نیست؛ خودفروشی و بی‌شرفی است با لحنِ متین. این جماعت آزادی را می‌خواهند، اما به شرطی که هزینه‌اش را دیگری بدهد. حقیقت را دوست دارند، اما به شرطی که سودی در پس آن نهفته باشد. عدالت را می‌ستایند، تنها وقتی‌که بدون به‌هم‌ریختن آسایششان به دست بیاید. آن‌گاه که جامعه نیاز به بلندترین صداها دارد، اینان نجواکنان عقب می‌نشینند تا مبادا صدای‌شان ارزشِ سفره‌شان را کم کند. و آن‌گاه که خطر می‌گذرد، دوباره با چهره‌ای مهربان و دستانی پاک‌نمایی‌شده بازمی‌گردند. سیاست را فقط در فصلِ میوه‌چینی میخواهند، گویی جامعه برایشان نوعی مزرعه است: اگر بار دهد، شریکند؛ اگر خشکسالی باشد، غریبه‌. اما در پایان، او تنها می‌ماند؛ در مزرعه‌ای که روزی ثمره‌اش را بی‌هزینه می‌خواست اما اکنون دیگر نه آبی برای آن مانده، نه خاکی و نه هوایی. و جامعه، دیر یا زود، درمی‌یابد که بزرگ‌ترین خیانت، نه از جانب دشمنانِ آشکار، بلکه از سوی خاموشیِ حسابگرانه‌ی همینان بود. چنین است سرنوشت اپورتونیست: فرار از مسئولیت، و در نهایت گرفتار شدن در دامِ بی‌مسئولیتی و بی‌شرفی. #علی_جعفری