فلسفه از دید یک طلبه

شرایط تحصیل فلسفه حاج آقا در این مسأله تردیدی نیست که علم شریف فلسفه رأس العلوم، و متضمن معارف نابی هست. و کسی که حکمت را بطور درست هضم کند. به حمل شایع، عارف به حقایق هستی خواهد بود. یا به تعبیر خود حکما -جهانی است بنشسته در گوشه ی- حال پرسش بنده این است که آیا فراگیری حکمت کدام شرایط هم داره! یا این که هر کسی حق ورود داره؟! با سلام و سپاس. بله تحصیل علم شریف حکمت شرایط خاصی داره که بنده اکتفا میکنم به ذکر شرایط فراگیری فلسفه از نظر حکیم متأله ابو نصر فارابی «ره» ۱ جوان بودن محصل. ۲ مزاج و بدن سالم داشته باشد. ۳ از جهت تربیت به آداب نیکان پرورش یافته باشد. ۴ بعنوان مقدمات، قرآن و زبان ( قواعد، نگارش و بلاغت) و علوم شرعی را آموخته باشد. ۵ عفیف و صادق باشد، و از فسق و حیله گری و خیانت دوری کند. ۶ در گیر امر معاش نباشد. ۷ اهل رعایت آداب شرعی باشد. هیچ یک از ارکان و آداب شرعی را فرونگذارد. ۸ علم و علما را عظیم الشأن بداند. ۹ به غیر از علم و اهالی آن چیزی دیگری برایش دارای ارزش نباشد. و هر که خلاف این باشد حکیم دورغین است و از حکما بحساب نمی آید. موسوعة التراجم و الاعلام: ابو نصر الفارابي. @fa_salamolh

از مسائلی که غربی‌ها در این دو قرن اخیر مطرح می‌کنند، مسأله تعارض علم و دین است. می‌گویند: در مواردی داده‌های دین و کتب مقدسه با داده‌های علم در تعارض است و برای این ادعا انگشت روی مواردی می‌گذارند که فعلاً یکی از آنها را مطرح می‌کنیم. تعریف اعجاز متکلمان اسلامی معجزه را چنین تعریف می‌کنند: «کاری است بر خلاف قوانین عادی، که مدعی نبوت دست به آن می‌زند و مردم را برای مقابله دعوت می‌نماید، (تحدّی) و مردم نیز از مقابله با آن ناتوان شده و سرانجام کار خارق العاده او با ادعای او کاملاً موافق و هماهنگ می‌باشد». توضیح خصوصیات قیود وارد در این تعریف مایه گستردگی سخن است، ولی به طور اجمال یادآور می‌شویم که در این تعریف پنج قید اخذ شده است: ۱. کاری که انجام می‌شود باید بر خلاف قوانین عادی باشد، نه عقلی (= خارق العاده). ۲. کار خارق العاده در صورتی معجزه نامیده می‌شود که آورنده آن، مدعی نبوت و سفارت از جانب خدا باشد و در غیر این صورت، آن را کرامت می‌گویند. از این جهت، فراهم آمدن روزی برای حضرت مریم بدون کوچکترین تلاش، کرامت بوده است [۱] نه معجزه. ۳. مردم را برای مقابله و آوردن همانند آن دعوت کند. ۴. مردم را نیز یارای مقابله و هماوردی نباشد. اگر در تعریف معجزه کلمه «تحدی» به کار رفته است، ناظر به همین دو مطلب است. ۵. کار خارق العاده او با ادعای او هماهنگ باشد. مثلاً چنین بگوید: نشانه ارتباط من با خدا این است که اگر دعا کنم، آب چشمه افزایش می‌یابد; و آب چشمه نیز افزایش یابد ولی اگر پس ازد. دعای او، آب چشمه کاهش یابد یا فروکش کند، چنین کاری هر چند بر خلاف قوانین عادی است، ولی معجزه اصطلاحی نیست; بلکه دلیل بر دروغگویی مدعی و مایه رسوایی او است. تا این جا، با تعریف معجزه و ماهیت آن به طور اجمال آشنا شدیم. آنچه مهم است همان قید اوّل است و آن این که آیا معجزه فاقد علت است و یا فاقد علت عادی است، کسانی که به تعارض علم و دین دامن می‌زنند تصور می‌کنند که معجزه فاقد علت است. فیلسوف معروف غرب به نام «دیوید هیوم» اوّلی را برگزیده است که به طرح اشکال او می‌پردازیم: اشکال نخست: اعجاز ناقض قانون علیت است شکی نیست هر پدیده امکانی بدون علت جامه وجود نمی پوشد و قانون علیت یک قانون فطری است که بشر آن را از درون دریافت می‌کند نه این که یک معرفت تجربی است که از طریق تجربه به آن دست یافته است بلکه این گفتار معروف «هر ممکن الوجود به دنبال علتی است که آن را پدید می‌آورد» ندایی است که از درون می‌شنود، بنابراین اگر معجزه ناقض قانون فطری باشد مسلماً پذیرفته نیست. دیوید هیوم تصور کرده است که پذیرش معجزه ناقض علیّت است. او چنین می‌گوید: «معجزه نقضی است بر برهان طبیعت و معجزه را به دقت می‌توان چنین تعریف کرد: «تخلف از یکی از قانون‌های طبیعت به واسطه اراده خاص الهی یا به واسطه مداخله عاملی نامرئی». «معجزه نقض قانون طبیعت است و از آنجا که تجربه راسخ و غیر قابل تغییر این قوانین را اثبات کرده است دلیل بر ضد معجزه در حاق واقع به همان اندازه تمام است که هر برهانی تجربی بتوان تصور کرد». توضیح گفتار وی: بشر، نحوه پیدایش مار را از طریق تخم گذاری آن مشاهده کرده است، هرگز ندیده است که افعی از طریق انداختن یک چوب خشک پدید آید. همچنین پیدایش چشمه آب، از طریق حفر چاه یا احداث قنات پدید می‌آید اما نه به خاطر زدن یک چوب خشک بر سنگ. و هر نوع ادعا بر ضد آن، نوعی تضاد با تجربه راسخ است، در این صورت تعارضی بین داده دین، و علم مطرح می‌گردد. مسائل جدید کلامی ص، ۵۱ آیت الله سبحانی. @fa_salamolh

ویژگی های عرفان اسلامی در آینه کتاب و سنّت. آنچه را كه درباره ويژگى‌هاى عرفان حقيقى، از راه تحليل عقلى بدان رسيديم، با مراجعه به كتاب و سنّت و آيات و روايات نيز تأييد مى‌شود. در اين قسمت از بحث به بررسى كمّ و كيف اين تأييد مى‌پردازيم. 1. مطابقت با فطرت گفتيم يكى از ويژگى‌هاى عرفان صحيح و حقيقى، مطابقت آن با فطرت انسانى است. در اين باره توجه به اين نكته راه‌گشا است كه اصولا ريشه و اصل حقيقت عرفان كه «‌قرب به خدا‌» و «‌رؤيت و شهود حضور او‌» است گرايشى فطرى است. اين مسأله در جاى خود بيان شده است كه «‌خداگرايى‌»، «‌خداجويى‌»، «‌خداشناسى‌» و «‌خداپرستى‌» امرى است كه از نهاد و فطرت انسان برمى‌خيزد. بنابراين، راهى كه ما را به اين هدف مى‌رساند برخلاف فطرت انسانى نخواهد بود. حكم مذكور درباره اصل اسلام و ساير اديان آسمانى نيز صادق است و يكى از نشانه‌هاى اديان باطل همين است كه مشتمل بر افكار و قوانينى هستند كه با فطرت انسانى سازگار نيست. قرآن كريم درباره مطابقت اديان الهى با فطرت انسانى مى‌فرمايد: فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اللهِ الَّتِي فَطَرَ النّاسَ عَلَيْها لا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللهِ ذلِكَ الدِّينُ الْقَيِّم؛(1) پس روى خود را با گرايش تمام به حق، به سوى دين كن، با همان سرشتى كه خدا، مردم را بر آن سرشته است. آفرينش خداىْ تغييرپذير نيست. اين است همان دين پايدار. در روايات، در تفسير اين آيه آمده است كه: يعنى آن‌ها را بر فطرت «‌توحيد‌» آفريد.(2) اين‌كه انسان تنها موجودى را پرستش كند كه همه هستى و وجود خود را وام‌دار او است امرى مطابق با فطرت و سرشت انسان است. آرى، رمز پايدارى دين الهى اين است كه با فطرت انسانى مطابقت دارد، و از آن‌جا كه فطرت و طبيعت بشر امرى ثابت و غيرقابل تغيير است، دين و برنامه‌اى هم كه بر اساس فطرت انسانى طراحى شده باشد، مى‌تواند همواره پايدار بماند. دين مى‌گويد: خوراك پاكيزه بخوريد و از خوراك آلوده بپرهيزيد، به ديگران، به خصوص پدر و مادر و بستگان نيكى كنيد، به عدالت رفتار نماييد، ستم نكنيد، مردم‌آزار نباشيد، از حق خود دفاع كنيد، منافق و دورو نباشيد، صفا و خلوص داشته باشيد و...؛ اين‌ها همه مطابق فطرت و سرشت آدمی است. و فطرت انسان همه اين امور را تصديق مى‌كند. بنابراين دين امرى تحميلى نيست بلكه به امورى دعوت مى‌كند كه نهاد آدمى نيز طالب آن‌ها است؛ و رمز جاودانگى و پايدارى دين نيز در همين تطابق نهفته است. طبيعتاً عرفان نيز به عنوان بخشى از دين، و به عبارتى چنان‌كه پيش‌تر اشاره شد، روح و خميرمايه و مقصد اصلى و نهايى دين، از اين قاعده مستثنا نيست و يكى از مشخصه‌هاى اصلى و بارز آن، مطابقت با فطرت خواهد بود. در جستجوی عرفان اسلامی آیت الله مصباح یزدی «ره» @fa_salamolh

مفهوم شناسی اختیار. واژة اختيار، در عرف ما و نيز در مباحث نظري، به چند صورت و در چند مورد به كار مي‌رود: 1. در مقابل اضطرار: مثلاً در فقه مي‌گوييم اگر كسي از روي اختيار بخواهد گوشت مردار بخورد جايز نيست؛ اما از روي اضطرار اشكال ندارد؛ يعني اگر نخورد جانش به خطر مي‌افتد يا ضرري بسيار شديد به او روي خواهد آورد: إِنَّمَا حَرَّمَ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةَ وَ... فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ بَاغٍ وَلاَ عَادٍ فَلا إِثْمَ عَلَيْهِ؛(1)«‌خداوند، فقط (گوشت) مردار، ‌خون، گوشت خوك و... را بر شما حرام كرده است؛ پس اگر كسي مضطر شود، در صورتي كه ستمگر و متجاوز نباشد، گناهي بر او نيست‌». 2. در مقابل اكراه: اين مورد، بيشتر در امور حقوقي كاربرد دارد. مثلاً مي‌گوييم: يكي از شرايط بيع آن است كه اكراه در كار نباشد و معامله با اختيار انجام شود. اكراه آن است كه شخص، تهديد به ضرر شود و به سبب تهديدِ شخص ديگر، كار را انجام دهد و اگر تهديد در كار نبود، آن را انجام نمي‌داد و اختيار نمي‌كرد. فرق اضطرار و اكراه اين است كه در اضطرار، تهديدِ غيرْ در كار نيست و شخص بر اثر شرايط خاص و استثنايي، خود ناگزير است كاري را انجام دهد. 3. اختيار به معناي قصد و گزينش: در فلسفه، فاعلِ فعل را به اقسامي تقسيم کرده‌اند كه يكي از آن اقسام، «‌فاعلِ بالقصد‌» نام دارد و او كسي است كه راه‌هاي مختلف و متعددي پيش روي دارد، همه را مي‌سنجد و يكي را انتخاب مي‌کند. اين قصد و گزينش، گاهي اراده و اختيار ناميده مي‌شود و به فاعل‌هايي اختصاص دارد كه مي‌بايست كار خودشان را قبلاً تصور كرده باشند و نسبت به آن شوقي پيدا كنند و آن‌گاه تصميم به اجراي آن بگيرند؛ هرچند اين گزينش به دنبال تهديد غير يا در شرايط استثنايي اتخاذ شود. 4. اختيار در مقابل جبر: گاهي اختيار در معنايي وسيع به كار مي‌رود و آن اين است كه كاري از فاعل، تنها از روي ميل و رغبت خودش صادر شود بي‌آنكه از سوي عامل ديگري تحت فشار قرار گيرد. اين معنا، از معاني ديگر اختيار و حتي از «‌فاعل بالقصد‌» عام‌تر است؛ زيرا در اينجا شرطي در بين نيست كه فاعل كارهاي گوناگون را تصور كند و پس از يك مقايسة ذهني شوقي براي اختيار يك عمل به وجود آيد و تأكد پيدا كند و به دنبال آن تصميم بگيرد و عزم و اراده بر انجام كاري كند؛ خواه اين عزم و اراده، كيف نفساني يا فعل نفساني باشد. تنها شرط اين است كه كار از روي رضايت و رغبت فاعل انجام شود. اختيار در اين معنا در مورد خدا و فرشتگان و ساير مجردات نيز صادق است؛ با اينكه دربارة آنها و قدر متيقّن در مورد خدا، تصور و تصديق و... مطرح نيست، ولي عالي‌ترين مراتب اختيار، همچنان از آنِ آنهاست. اگر در فاعل‌هاي ارادي گاهي عوامل مُضادّي نيز در نفس وجود دارد يا از خارج زير فشار واقع مي‌شود، در فاعل بالرّضا و بالتجلّي،(1) چنين چيزي مورد ندارد. در برابر قدرت الاهي، قدرتي وجود ندارد تا او را زير فشار گذارد. در مورد مجردات تام نيز چنين است. مجردات تام اين ويژگي را دارند كه تحت تأثير عامل خارجي واقع نمي‌شوند. مثلاً اگر ملائكه را مجرد دانستيم، تسبيح و تقديس آنها اختياري است. خود آنها تسبيح و تقديس را مي‌خواهند و دوست دارند. اما در مورد آنها اختيار به معناي قصد مسبوق به تصور و سنجش، صادق نيست؛ زيرا ذهني ندارند و مقايسه‌اي نمي‌کنند و شوقي در آنان برانگيخته نمي‌شود و اساساً هيچ‌ گونه تغييري در ذاتشان رخ نمي‌دهد، ولي مختار نيز هستند. پس مي‌بينيم كه معناي اختيار با مفهوم اراده، از نظر مصداق ممكن است فرق كند. البته اگر اراده به همان معناي قصد و عزم باشد، هر فاعلي كه از روي قصد كار مي‌کند، مختار است؛ ولي چنين نيست كه هر فاعل مختاري به اين معنا قاصد باشد.(2) انسان شناسی در قرآن. @fa_salamolh

يكى از مسائل مهم فلسفه اسلامى مسئله «صرافت وجود» است كه در عرفان نظرى نيز از آن استفاده مى‌شود ونتايج مهمى بر آن مترتب مى‌شود. اين مسئله معمولًا در فلسفه ما تحت عنوان يك قاعده مطرح مى‌شود به اين عبارت كه: «صِرْفَ الشي‌ء لا يَتثنّى‌ و لا يَتكرَّر». يعنى: (صِرف هر چيزى نه تكرار مى‌شود و نه ثانى مى‌پذيرد). توضيح مطلب اين‌كه: شى‌ء در مقام ذات و صِرف حقيقت، قابل امتياز و تعدّد نيست، زيرا اگر شى‌ء در مقام ذات و صِرف حقيقت، قابل امتياز و تعدّد باشد مستلزم «خُلف» خواهد بود. وجه استلزام اين است كه اگر در صِرف ماهيت كه از هر گونه چيزى جز ذات خود عارى و مجرد است دو گانگى و تعدد فرض نماييم اين پرسش پيش مى‌آيد كه آيا ا ين تعدد و دوگانگى از كجا پيدا شده است؟ براى پاسخ به اين پرسش ناچار بايد اعتراف نمود كه اين تعدد و دو گانگى يا از نا حيه «موضوع» يا از ناحيه «زمان» يا «مكان» و يا ساير «عوارض ماهيت» پيدا شده است و اعتراف به اين امر كه تعدد و دو گانگى از ناحيه «موضوع» يا يكى از «عوارض ماهيت» است به معناى آن است كه ماهيت را صرف و عارى از هرگونه شيئى جز ذات آن فرض نكرده باشيم و اين خلاف فرض است، زيرا مفروض التعدد، صِرف ماهيت است و «خُلف» پيش مى‌آيد، يعنى آنچه را كه صِرف و عارى و تهى از همه چيز و همه‌گونه عوارض فرض كرده بوديم، همراه عوارض و اضافات و قيود خواهد بود كه خلاف فرض اصلى ماست. بايد دانست كه اين قاعده مهم را معمولًا در باب «ماهيت» بكار مى‌برند اما شيخ شهيد اشراقى، شهاب‌الدين سهروردى رحمه الله از اين قاعده در باب «وجود» استفاده كرده است و همچون مرحوم علامه رحمه الله در متن رساله حاضر، صِرف هستى را قابل تعدد و تكرر نمى‌داند، زيرا اگر صرف هستى را مورد توجه قرار دهيم و آن را از هر گونه چيزى كه از هستى بيگانه است بپيراييم متوجه خواهيم شد كه هر چه خواسته باشيم براى هستى، ثانى فرض نماييم از هستى بيرون نيست، بلكه همان هستى است (يعنى باز هم خود آن دوّمى، يكى از مراتب و يا ظهورات وجود است، نه خارج از وجود، كه خارج از وجود، يعنى عدم و نيستى كه ثبوت و واقعيتى ندارد و لاشى‌ء محض است و باطل الذات) و بنابراين براى صِرف هستى، ثانى متصور نيست و چيزى كه ثانى ندارد قابل تكرار نيست. مرحوم علامه رحمه الله در كتاب نهاية الحكمة فصل جداگانه‌اى تحت عنوان «في أنَّهُ لا تكرَرّ في الوْجود» به اين مطلب اختصاص داده است، ص 22 نهاية چاپ انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين و در بداية الحكمة در زير عنوان «احكام سلبى وجود» به اين بحث پرداخته و ثابت نموده است كه وجود هم «غير» ندارد و هم «ثانى» ندارد. ص 17 مكتبه الطباطبائى، قم. مرحوم صدر المتألهين قدس سره نيز در ص 338، اسفار، ج 3 چاپ جديد اين بحث را مطرح ساخته است. استاد شهيد مطهرى رحمه الله نيز در جلد 2 شرح منظومه و نيز درج 5 روش رئاليسم اين مطلب را مورد بحث قرار داده است. طالبان و علاقه‌مندان براى آگاهى بيشتر در اين مورد مى‌توانند غير از منابع ياد شده به كتاب قواعد كلى فلسفى در فلسفه اسلامى تأليف غلامحسين ابراهيمى دينانى، ج 2 ص 51 مراجعه نمايند @fa_salamolh

«أَ فِي اللَّهِ شَكٌّ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ»}؛ «2» آيا در وجود خدايى كه آفريننده و پديد آورنده آسمان‌ها و زمين است، مى‌شود شك كرد؟ توضيح: در روشنايى روز، همه چيز پيش چشم نمايان است، خودتان، ديگران، خانه، شهر، بيابان، كوه و جنگل و دريا را مى‌بينيم. اما وقتى كه تاريكى شب فضا را گرفت همه آن چيزهاى روشن و پديدار روشنى خود را از دست مى‌دهند در آن موقع‌ مى‌فهميم كه آن روشنى از خودشان نبود، بلكه مربوط به خورشيد بوده كه به واسطه نوعى ارتباط آن‌ها را روشن مى‌كرده است. خورشيد، خود روشن است و با تابش خود زمين و آنچه كه در آن است روشن و آشكار مى‌كند، اگر روشنى از خود اين اشياء بود، هرگز آن را از دست نمى‌دادند. انسان و ساير حيوانات زنده، با چشم و گوش و حواس ديگر خود اشياء را مى‌بينند و درك مى‌كنند، با دست و پا و ساير اعضاى درونى و بيرونى به فعاليت مى‌پردازند، ولى پس از چندى از حس و حركت افتاده ديگر هيچ گونه جنبش و فعاليتى از خود بروز نمى‌دهند و به اصطلاح مى‌ميرند. ما با مشاهده اين صحنه، قضاوت مى‌كنيم كه شعور و اراده و جنب و جوش كه از اين جانداران به ظهور مى‌رسد، از هيكل و كالبد آن‌ها نيست، بلكه از روح و جانشان مى‌باشد كه با رفتن آن، زندگى و فعاليت خود را از دست مى‌دهند. مثلًا اگر ديدن و شنيدن از چشم و گوش تنها بود، تا اين دو عضو وجود داشت، مى‌بايست ديدن و شنيدن هم ادامه داشته باشد و حال آن كه اين‌طور نيست. همين‌طور جهان پهناور هستى كه ما خود يكى از اجزاى آن مى‌باشيم و هرگز نمى‌توانيم در هستى وجود آن ترديد كنيم. اين هستى و پيدايش غير قابل ترديد، اگر از خودش و از آن خودش بود، هرگز آن را از دست نمى‌داد و حال آن كه به چشم مى‌بينيم كه اجزاى آن، يكى پس از ديگرى وجود خود را از دست مى‌دهند و پيوسته در حال دگرگونى و تغيير و تبدّل بوده، حالى را از دست مى‌دهند و صورتى ديگر به خود مى‌گيرند. پس بايد قضاوت قطعى نمود كه هستى و پيدايش تمام موجودات، از منشأ ديگرى سرچشمه مى‌گيرد كه آفريننده و پديد آورنده اوست. و همين‌كه رابطه آفرينش خود را با چيزى قطع كرد، در نهان‌خانه نيستى و نابودى فرو رفته، ناپيدا مى‌شود. آن كه وجود نامتناهى‌اش، تكيه گاه جهان هستى و نگاه دارنده جهانيان است «خدا» ناميده مى‌شود. او وجودى است كه نيستى و نابودى را بدان راه نيست وگرنه چون ساير موجودات وجودش از خودش نبود و محتاج به ديگرى بود. سوره فرقان، آیات 43-44 سوره ابراهیم، آیه، 10 تعالیم اسلام، ص، 72-73 علامه طباطبایی «ره» @fa_salamolh

تمیز تشکیک عارف و حکیم تشکیک در صحف کریمه مشایخ عرفان نیز معنون است، ولکن با اصطلاح حکیم مشایئ بلکه، با تشکیک به نظر صاحب اسفار فقط اشتراک لفظی دارد. زیرا تشکیک در مرآیئ فؤاد عارف، و مشهد شهود او، به معنی سعه و ضیق مجالی. و حقیقت واحد است، یعنی تشکیک در ظهورات است نه در حقیقت وجود. و به نظر صاحب اسفار تشکیک به معنای اختلاف مراتب، به شدت و ضعف، کمال و نقص، تقدم و تأخر و اولیت و ثانویت و اولویت و عدم آن در وجود است خلاصه این که به رأی مشاء، تشکیک در حقایق متباینه موجودات است. و به نظر صاحب اسفار در حقیقت واحد ذات مراتب. و در مشهد عارف در حقیقت واحده شخصیه ذات مظاهر، که که آن دو را فائل و آفل مب داند. و هر سه فریق وجود را اصیل می داند. وحدت از دیدگاه عارف و حکیم ص، ۶۱ @fa_salamolh

‍ ‍ جلسه هشتم درس علم النفس در گروه روانشناسی بالینی دانشکده علوم تربیتی و روانشناسی در این جلسه در باب این مسائل به گفت و گو پرداختیم : ۱ . نا خودآگاه و خود آگاه از منظر علم النفس ۲ . انواع تقلید ۳ . در باب " تمرکز" ۴ . ذهن از منظر علم النفس ۵ . واقعیت و انواع آن ۶ . خواب ، انواع آن ، ارتباط خواب با نفس و بدن ، تعبیر خواب

‍ ‍ جلسه هفتم درس علم النفس در گروه روانشناسی بالینی دانشکده علوم تربیتی و روانشناسی در این جلسه در باب این مسائل به گفت و گو پرداختیم : ۱ . ادامه مباحث تعدد قوای نفس و رابطه علم و نفس ۲ . وابستگی و دلبستگی ۳ . قوای نفسانی از منظر ارسطو ۴ . انواع عقل ۵ . مقدمه ای در باب مفهوم " تمرکز"

‍ ‍ جلسه ششم درس علم النفس در گروه روانشناسی بالینی دانشکده علوم تربیتی و روانشناسی در این جلسه در باب این مسائل به گفت و گو پرداختیم : ۱ . نسبت قوای نفس به نفس ۲ . قوای نفس در آرا ء صدرالمتالهین ( وحدت و تعدد ) ۳ . ارتباط علم و نفس ۴ . تصورات و تصدیقات ۵ . انواع تصور و انواع تصدیق ۶ . بینش ، گرایش ، منش ، نیت و شخصیت از منظر علم النفس ۷ . شیوه تغییر رفتارهای ناهنجار انسان ها ۸ . تذکر و انواع آن ۹ . تعیلم و تربیت

‍ جلسه پنجم درس علم النفس در گروه روانشناسی بالینی دانشکده علوم تربیتی و روانشناسی در این جلسه در باب این مسائل به گفت و گو پرداختیم : ۱ . حواس ظاهری و باطنی ۲ . ارتباط میان دو شی ء ( وجودی و ادراکی) ۳ . رابطه ی نفس و بدن / جهان مجرد و جهان مادی ۴ . بیماری های روحی ؛ آثار و درمان ۵ . قوای نفس ۶ . طرح مباحث بین‌رشته ای

‍ جلسه چهارم درس علم النفس در گروه روانشناسی بالینی دانشکده علوم تربیتی و روانشناسی در این جلسه در باب این مسائل به گفت و گو پرداختیم : ۱ . ادامه مباحث مجرد و ماده ۲ . مفاهیم "نفس" ، " روح" و " مجرد" در فلسفه ۳ . توضیحاتی در باب آرای ملاصدرا پیرامون نفس و حرکت جوهری ۴ . تمایزی بین "تغییر " و " تبدیل " ۵ . تعریف و تحلیل " نفس " از منظر ارسطو ۶ . انواع فعلیت ۷ . مراتب وجودی

‍ جلسه سوم درس علم النفس در گروه روانشناسی بالینی دانشکده علوم تربیتی و روانشناسی در این جلسه در باب این مسائل به گفت و گو پرداختیم : ۱ . پیرامون چرایی سختی مطالعه فلسفه و لزوم ارائه مفاهیم فلسفی در جامعه به صورت ساده و متناسب با فهم عامه ۲ . برخی اصطلاحات فلسفی و معادل عرفی آن ها ۳ . انواع علم ۴ . ادامه مباحث ماده و مجرد ۵ . انواع حرکت ( مادی و جوهری ) ۶ . مقدماتی پیرامون علت و معلول و مفهوم "علیت"

‍ ‍ جلسه دوم درس علم النفس در گروه روانشناسی بالینی دانشکده علوم تربیتی و روانشناسی در این جلسه در باب این مسائل به گفت و گو پرداختیم : ۱ . مفهوم " ماده " و انواع تعریف آن در فیزیک و متافیزیک ۲ . مفهوم " ماده " و " مجرد " در فلسفه و مقدماتی پیرامون حرکت جوهری و استدلال " این همانی " و بعد ثابت ۳ . بحثی پیرامون مفهوم فاعلیت فاعل و قابلیت قابل با اشاره ای به مسئله بازگشت و سفر در زمان در فیلم های علمی _ تخیلی ۴ . تغییر ادراک و ترتیب ادراک و تمایز این دو ۵ . مباحث میان رشته ای ( فیزیک و متا فیزیک )

‍ جلسه اول درس علم النفس در گروه روانشناسی بالینی دانشکده علوم تربیتی و روانشناسی در این جلسه در باب این مسائل به گفت و گو پرداختیم : ۱ . مقدماتی در باب علم منطق ۲ . انواع استدلال در علم منطق ۳ . روش های استدلال در علوم عقلی و علوم تجربی ( روش فلسفی در برابر روش حسی _ تجربی) ۴ . در باب مفاهیم انتزاعی و انتزاع مفاهیم کلی و جایگاه آن ها ۵ . بحث و جدلی پیرامون هیوم و حس گرایان و شیوه استدلالی آن ها

نیاز ما به معصوم در تفسیر هُمْ دَرَجاتٌ عِنْدَ اللَّهِ وَ اللَّهُ بَصيرٌ بِما يَعْمَلُونَ. (آل عمران: 163) بصر بر وزن فرس، اندام بینایی. آگاهی یافتن با اندام بینایی و قلب و آشکار و نهان را بصر گویند. چنانکه رویت و نظر مطلق اند و مقیدی به علم ندارند و علم هم مطلق است و قیدی برای نظر ندارد. به آگاهی روشن و بدون تاریکی بصیر می گویند. ازدی در یک نظر، نفس را مدرک موجودهای محسوس بدون واسطه می داند. از این رو، نیروی بصر اندام بینایی بیرونی و بویایی ندارد بلکه تمام چیزها را خود نفس بدون واسطه درک می کند. و قد قيل أنّ النّفس تدرك المحسوسات كلّها بلا واسطة و أنّه ليس‏ للبَصَر قوّةٌ باصِرةٌ و لا للشَّمِّ قوّةٌ تدرك الرَّائحةَ و نحو ذلك، بل المُدْرِكُ لهذه الأشياء كلِّها هو النّفس. (كتاب الماء، ‏1، 124) آیه گذشته در قالب پرسشی، دو گونه موضع گیری در برابر فرمان خدا و پیامبرص را نشان داد: یکی پیروی کنندگان از خوشنودی خدا و دیگری آنانکه خشم خدا را می خرند. نخست تکلیف و فرجام سرنوشت دسته دوم را خداوند روشن کرد و جایگاه آنان را دوزخ دانست و بد جایگاهی. آنگاه برگشت برای معین کردن سرنوشت گروه نخست در یک آیه جداگانه و کامل با لف و نشر مشوش. زیرا گروه دوم و جایگاه آنان آن اندازه اهمیت و اولویتی نداشت تا زیاد در باره آن گپ زده شود و سخن جداگانه به میان آید. همین اندازه که جایگاه شان را دوزخ دانست و بد سر انجام از سرشان هم زیاد است. پیروی کنندگان خوشنودی خدا آن چنان در اولویت و اهمیت قرار دارند که سرنوشت و جایگاه و سعه وجودی شان را در یک آیه جداگانه به تصویر کشد. پس علم بلاغت می طلبد که در قالب لف و نشر مشوش بیاید. پیروی کنندگان کسانی بودند که بدون واسصه خوشنودی خدا را از خود خدا به دست می آورند و مستقیم با او پیوند وجودی و معنوی داشتند و نه با واسطه دیگران. در نظر آنان دگرانی وجود نداشت تا برای خوشنودی آنان تلاش کنند و رنگ و بو و اندیشه و انگیزه و گفتار و رفتار و پندار عوض کنند. این آیه را با تقدیر و بدون تقدیر می توان تفسیر کرد. در صورت نخست می توان پیش از «هم» مبتدا «ل» را و یا پیش از خبر درجات «ذو» را در تقدیر فرض کرد. بدون تقدیر هم مبتدا و درجات خبر ولی هر دو اسم ذات. اصل نخست در هر آیه تکیه بر ظاهر است بدون تقدیر و تقدیر خلاف اصل مگر با قرینه عقلی و لفظی و مقامی. این جا نه تنها تقدیر ضرورت ندارد که از حرارت و حلاوت لفظ و معنا می کاهد. آنانکه خوشنودی خدا را پیروی می کنند، خودشان نزد خدا درجه اند و ملاک و معیار برای سنجش درجه های فرو دستان مانند علی ع که خود قرآن ناطق است و ملاک حق و باطل نه آنکه حق و باطل ملاک باشد و علی ع با آن سنجیده شود. بلی در جای خود حق و باطل به شکل اسم معنا ملاک اند اما علی به شکل اسم ذات معیار حق و باطل. آیه گونه دوم را باز می گوید و نه گونه نخست را. فخررازی به نقل از حکیمان نفس انسانی را دارای ماهیت گوناگون می داند. برخی پاک و برخی کدر و برخی نورانی و برخی ظلمانی، برخی نیک و برخی بد چنانکه پیامبرص فرمود. «الناس معادن كمعادن الذهب و الفضة» و قال: «الأرواح جنود مجندة.» این اختلاف هم از مزاج و بدن سرچشمه نمی گیرد که از خود ذات و نفس بر می آید. و إذا كان كذلك ثبت أن الناس في أنفسهم درجات، لا أن لهم درجات. (التفسير الكبير، ‏9، 416) این برداشت با ایه های لا تعلمون شیا و دیگر آیه ها سازگاری ندارد. پس نمی توان اختلاف ذاتی نفس انسانی را در آغاز خلقت بدون علم و عمل و کاربست نیروهای درونی و بیرونی پذیرفت. از امام رضاع اختلاف درجه پیروی کنندگان خوشنودی خدا از زمین تا آسمان تفسیر شده. عَنْ أَبِي الْحَسَنِ الرِّضَا (عَلَيْهِ السَّلَامُ) أَنَّهُ ذَكَرَ قَوْلَ اللَّهِ: هُمْ دَرَجاتٌ عِنْدَ اللَّهِ‏ قَالَ: «الدَّرَجَةُ مَا بَيْنَ السَّمَاءِ إِلَى الْأَرْضِ». (تفسير العيّاشی، 1، 205/ 168؛ البرهان في تفسير القرآن، ‏1، 711) بیان اختلاف درجه از زبان معصوم برترین دلیل بر هماهنگی قرآن و عترت دارد و نیاز ما به تفسیر معصوم؛ چون اگر آنان این میزان اختلاف درجه را بیان نمی کرد، خرد و اندام های شناخت ما قادر نبودند اختلاف درجه ذات و عمل دو باورمند را به دست آورد. بلی، ظاهر قرآن را ما هم می فهمیم اما باطن و رازها و اشاره ها و مصداق ها را تنها معصوم می فهمد و اولیای خدا و تالی تلوآنان.

خدای درونی و بیرونی ------------------ به باور سرور ارجمند و بزرگوارم جناب آقای دکتر Mohammad Manaqebi «عالمان خدای ناباور منکر علیت و نظام خلقت نیستند اما این خالق را درونی و اتوماتیک می‌شمارند در حالی که خدای باوران خالق را موجود مستقل و مستقیم به صفات و شکوه تا حدودی انسانی ولی برتر توصیف می‌کنند. در نتیجه تفاوتی چندانی دیده نمی‌شود.» الف - چیستی خالق درونی 1/ این خالق، هرچه هست زایده نیروهای درونی شخص باشد و منحصر در همان فضا. پس بشر آن را ساخته نه او بشر را. 2/ خدای بدون تشخص، تنها او را آفریده باشد و نه دیگران را. پس به تعداد انسان و موجودها خدا می‌شود. 3/ خدای موقت تا از بین رفتن بدن، خالق او باشد بعد خالق جسم دیگر و باز به اندازه هر جسم یک خدا. 4/ جامعه خدایی برای هر شخص یک خدا خلق کند و جایگاهش تنها درون او باشد. این خدا با تمام نیروهای درونی انسان آمیخته باشد ولی هیچ کدام نباشد. 5/ خدا همان علم و تجربه باشد نه موجود بیرونی. 6/ خدا تصویر وحدت وجودی باشد از کشف عارفان. در این صورت، محدود به درون نمی‌شود که همه چیز برون و درون خداست و اصل و انسان سایه و موجی از ذات حق. این فرض در جای خود درسته ولی خدای آتئیست به قطع نیست. 7/ این خالق، هوای نفس آتئیست یا یکی از نیروهای درون او باشد ولی نامش را اشتباهی خدا گرفته باشد. این فرض ممکن است ولی خدا نیست. 8/ خدای درونی آتئیست، همان شیطان معروف باشد در برابر خدا. این فرض درسته و از گفتار و کردار و پندار آنان همین فرض و فرض هفتم و پنجم دیده می‌شود. ب - وقتی خالق درونی آتئیست خدا نه که شیطان و نفس بود به طریق اولی صفت اتوماتیک او بر همان شکل ثابت می‌شود ولی باز خدای واقعی نیست. حال خالق بیرونی آتئیست را چطور فرض کنیم؟ 1/ خودشان خود را آفریده باشند. در این فرض تقدم شی بر نفس آن پیش می‌آید. محال بودن این گزینه را هر خردمندی می‌پذیرد، مگر عقل کل آتئیست. 2/ موجودهای همانند آن را آفریده باشند. ممکن نمی‌تواند ممکن مانند خود بیافریند؛ فاقد الشی نمی‌تواند معطی شی باشد و اگر می‌آفرید باید چنین آفرینش‌ها تکرار می‌شد. خورشید چند زمین دیگر می‌آفرید و مهتاب آسمان دیگر و انسان چند دنیای دیگر. 3/ انقلاب ذاتی درونی برای هر کدام پیش آمده باشد و در یک انفجار پدید آمده باشند. اول چطور آفریده شدند؟ چه موجودی انقلاب را برپا کرد؟ چرا این انقلاب تکرار نمی‌شود؟ این هم باطل. 4/ تمام این موجودها به شکل تصادفی پدید آمده باشند. وقتی یک گوشی تصادفی پدید نمی‌آید، به طریق اولی موجودهای پیچیده تر از آن نمی‌توانند تصادفی پدید آیند. ج - خدای انسان مانند دکتر مناقبی خدای باور مندان را با ویژگی‌های تا حدودی انسانی ولی برتر می‌داند. 1/ انسان ترکیب شده‌ای است از جسم، نفس و روح. خدا بسیط است و نه مرکب به باور تمام اندیشمندان مسلمان. 2/ هیچ چیزی مانند خدا نیست؛ لیس کمثله شی. اصل وجود و هستی دلیل همانندی واجب و ممکن نمی‌شود. 3/ انسان با ویژگی بدن، نفس و روح فانی و محدود است و خدا نامحدود و ازلی و ابدی.

نقد حق بودن تمام مذاهب ____ در مطلب پیش، حق بودن برداشت‌های سران مذهب‌های اسلامی را از قرآن و سنت نشان دادم. برادر اندیشمند و پژوهشگرم جناب آقای دکتر Seyed Hassan Mobarez نقد مبنایی و بنایی بر مطلب بنده نوشتند. «وقتی کسی در مبنا معتقد باشد برداشت یک گروه از دین معصومانه بوده و گروه دیگر نامعصومانه، اولی به حق رسیده و دومی نه. برایندهای تفقه دینی نامعصومان همگی حق نیستند و برساخته ذهنی شان ناگزیر باطل‌اند.» 1/ فهم دین مرتبه دارد؛ مرتبه بلند، میانه و پایین. سران مذهب‌ها با قطع نظر از عصمت، ولایت تکوینی و علم غیب در نیروهای درونی خرد، اندیشه، وجدان، دانش، اراده، عاطفه و تخیل شریک اند و هر کدام به اندازه توانایی نیروی درون خود می‌فهمند. مرتبه برین فهم مرتبه پایین فهم را باطل نکرده آن را به کمال می‌رساند. 2/ هدف بنیانگذاران مذهب‌ها، رسیدن به حکم الله واقعی بوده و نه انگیزه‌های دیگر. از این رو، تلاش آنان چه مصیب و چه مخطی، همه در راستای تفقه و عمل به دین بوده و نه بیرون از آن. وقتی اصل هدف درست بود، نمی‌توان نتیجه تلاش‌های علمی و عملی یک شخص را باطل شمرد و از شخص دیگر را حق؛ چون بنای باطل نظری و عملی از آغاز نداشته اند. می‌توان گفت، فرق است میان تناقض پنداری، ساخته بشری و نسخ کتاب الله و سنت معتبر، همین طور اطلاق، تقیید، خاص و عام آیه‌های قرآن و سنت معتبر. دوتای نخست باطل و چهارتای دیگر حق‌اند؛ همان جریان قانون همیشگی فهم مذهب‌های اسلامی. 3/ اشتراک‌های فراوان آموزه‌های دینی را می‌توان دلیل بر حق بودن فرایندهای ذهنی آنان شمرد. نماز، روزه، زکات، حج و دیگر آموزه‌های اصول و فرع. وقتی بسیاری از آموزه‌های دینی مشترک حق اند، آموزه‌های افتراقی را نمی توان باطل خواند. می‌توان خام و سطحی و یک جانبه نگری نشان داد و نه بدعت. 4/ اگر برخی فرایند ذهنی بنیانگذاران مذهب‌ها را باطل بدانیم، ناگزیز باید برخی اختلاف فتوای مجتهدان شیعه را هم با همان مکانیزم و فرایند ذهنی باطل بدانیم و حال آنکه هیچ فقیهی چنین فتوایی نداده و در مبنا هم بدان پایبندی نداشته است. 5/ رنگارنگی برداشت کتاب و سنت لازمه فرایند مکانیزم فهم و برساخته ذهن آزاد بشری است با حفظ اصل وحیانی بودن دین، توحید، نبوت و معاد و غیب و مسلم‌های دینی. ملاک ثواب و عقاب فهم و کاربست حجت پیش خدا است؛ حجت هر مجتهد با دیگری در نظر و عمل تفاوت دارد.

تفاوت مذهب‌های فقهی سالروز شهادت پاک پیشوای صادق آل محمدص تسلیت باد -------------------------------------------- با نگاه به تاریخ ظهور، گسترش و تعمیق مذهب‌ها، برداشت و قرائت‌های گوناگون فقهی در قرن‌های نخست از قرآن حکیم و سنت معتبر را می‌توان مذهب نامید. از این رو، مذهب شیعی، حنبلی، شافعی، مالکی و حنفی همگی برآمده از دین‌اند و نه مسلک‌های ساخته ذهن، یافته‌های خام عقلانی و اندیشه‌های خام پیشوایان این مذهب‌ها. امام صادق(ع) برپایه عناصر درونی و بیرونی با امام احمد، امام مالک، امام شافع و امام ابوحنیفه در فهم، تبلیغ و اجرای دین شریک است و هیچ کدام چیزی از خود بر دین نیفزوده و بدعتی پدید نیاورده‌اند. نمی‌توان مذهبی را باطل و مذهبی را حق شمرد یا چندتایی را حق و یکی را باطل. تفاوت اقلی و اکثری با مرتبه خام و پخته برداشت‌های نامبردگان از دین برپایه دانش، تجربه، پاکی نفس و تعامل یا تعارض با حاکمان زمان را نمی‌توان نادیده گرفت یا برابر دانست. چون عنصرهای گوناگون در فهم ژرف و سحی و همه جانبه و تک نگری، برتر و خام و پخته، از دین اولیه همان قرآن و سنت معتبر، وجود دارد. ما شیعیان عقیده داریم فهم امام صادق(ع) از قرآن حکیم و سنت معتبر پخته، ژرف، همه جانبه و ریز و دقیق‌تر از دیگران بوده است نه در برابر آنان یا در ردیف شان. از این رو، برداشت تمام سران مذهب‌ها حق‌اند و نه باطل ولی دارای مرتبه پایین و برترین مرتبه فهم را امام صادق(ع) دارد به دلیل‌های زیر. عصمت؛ برپایه عقل و نقل و تجربه، ما باور داریم پیشوایان ما از تمام گناه کبیره و صغیره در انگیزه، اندیشه، گفتار، کردار و فهم و عمل پاک‌اند و فکر گناه هم نمی‌کنند چه رسد به خود گناه. آنان در فهم قرآن و سنت هم معصوم‌اند و هرگز آیه، سوره و کل قرآن را هنگام سنجش با دیگر آیه و کل متن اشتباه و کژ نمی‌فهمند. علم غیب؛ به دلیل‌های نامبرده ما عقیده داریم پاک پیشوایان ما همگی نسبت به همنوعان علم غیب داشتند و فهم برتر و فراگیرتر؛ اما نسبت به خدا نادان مطلق به شمار می‌رفتند و خداوند آنان را در همه جهت آموزش می‌داد. برای همین قرآن و سنت را برتر و دقیق تر از دیگران فهمیده‌اند. ولایت تکوینی؛ چنانکه عارفان با سیر و سلوک به مرتبه‌ای از مرتبه‌های ولایت تکوینی دست یافته‌اند، پیشوایان ما مرتبه‌های والای ولایت تکوینی را در عمل دارا بودند. تاریخ‌های برجای مانده برترین گواه این مدعاست. از این رو، در فهم دین هرگز به خطا نرفته‌اند و هر آنچه از قرآن و سنت فهمیده‌اند، همگی هماهنگ با لوح محفوظ و عالم واقع بوده است. فهم صحابه و مجتهدان شیعه امام صادق(ع) دو صورت دارد: الف - رسیدن به صواب و حق. گاه این فهم واقع و حکم اصلی خداوند بزرگ را کشف کرده و حق را احراز. در این صورت دو پاداش دارند؛ پاداشی برای کشف حکم و رسیدن به حکم الله واقعی. ب - نرسیدن به صواب و حق. گاه فهم آنان به حکم واقعی نرسیده و تنها حکم ظاهری را کشف کرده و مکلف و خودشان را از سرگردانی رهانده‌اند. در این صورت، یک پاداش دارند و آن تلاش برای رسیدن به حکم الله است. اختلاف فهم و برداشت از دین، میان پیشوایان مذهب‌ها طبیعی است همانطور که اختلاف میان فقیهان شیعه و مفتیان اهل‌سنت طبیعی. از این رو، هیچ مذهبی نمی‌تواند مذهب دیگر را تکفیر کند و پیروانش را مشرک خواند. چنانکه پیروان یک فقیه و مفتی نمی‌تواند پیروان فقیه دیگر را نامسلمان خواند و بدعت گذار.

روحانی با زن و بی‌زن سروران عزیز Safora Mazari و Saemi Mohammad Yonis و محمد حیدری ازدواج نکردن پاپ را کاستی شمردند. بنده با ازدواج مخالف نیستم ولی ازدواج درست. اینک پاسخ این عزیزان. ----------------- اصل ازدواج در اسلام مستحب است و نه واجب؛ اگر زن و مردی به گناه می‌افتند، آنگاه زندگی مشترک زناشویی بر آنان واجب می‌شود. برفرض وجوب، رهبران معنوی می‌توانند از این قاعده فراگیر بیرون آیند؛ چون وظیفه مهم تر و بنیادی تر از پیمان زناشویی دارند و آن رسیدن به خدا و رساندن مردم به خداست. اگر همسری مانند خدیچه(س) تمام دارایی خود را برای این هدف مقدس به پای همسر بریزد، نه تنها ازدواج با او مانع رسیدن به خدا نمی‌شود که برترین کمک معنوی رسیدن به خدا و خدمت به خلق به شمار می‌رود. اما اگر همسری مانع شود، ازدواج با او نه واجب که حرمت و کراهت هم دارد. وقتی روحانی به معنای واقعی کلمه یاور و هم آرمان مانند خودش پیدا نتواند، بهتر است ازدواج نکند؛ چون همسر و فرزندان دنیا پرست او را از بندگی خاص خدا، خدمت به خلق و ایستادگی در برابر ستمگران و دادگری و رفع تبعیض و فسق باز می‌دارند و به تأمین نیازهای فزیکی، تزیینی و روانی خود مشغول می‌کنند. فرض کنید مدرسه علمی روحانی را مجبور کند تا از فلان شخص حمایت کند و تبلیغ و تمام ظلم و تبعیض فلان حکومت را توجیه و تطهیر. اگر روحانی زن و فرزند داشته باشد، مجبور است از فرمان آنان پیروی کند و اگر نداشته باشد نه. چون زن و فرزند بر وی فشار می‌آورند که روحانی خود را همرنگ جماعت کند و هرگز سخن خلاف میل، از باب تقیه، مرکز علمی بر زبان و قلم نیاورد. فرض کنید مجتهدی با مرکز علمی، فرزندان بی سوادی دارد و شاگردان باسوادی. زنان، دختران، پسران و نزدیکان بر مجتهد فشار می‌آورند که هر طور شده فرزندان را جای خود بگذارد و از شاگردان چشم پوشد. اما اگر مجتهد آزاد باشد، هر شخص را در جای خودش می‌نشاند و بخاطر زن و فرزند، ستمگری و تبعیض را جای دادگری و شایسته سالاری نمی‌ماند. روحانی وقتی بازن و فرزند باشد و تبلیغ دین کند، مردم اگر او را از وجوهات و خمس تأمین کردند، بر همان کار دینی خود می‌ماند و اگر نکردند، ناگزیر خودش باید کار کند و تبلیغ دین را رها؛ چون دو خربوزه را نمی‌توان همزمان به دست گرفت. اما اگر روحانی مجرد باشد، به تأمین زیاد نیاز ندارد و می‌تواند چند ساعت برای خودش کارکند تا خوراک و پوشاک و نوشاک و منزل تهیه و هم می‌تواند تبلیغ دین کند. روحانی اگر مجرد باشد، در موضع گیری‌های سیاسی، فرهنگی، اقتصادی و نظامی استقلال دارد ولی اگر زن و فرزند باشند، هر کدام بر او تأثیر می‌گذارند و استقلال و آزادی وی را می‌کاهند یا از بین می‌برند. چون خانواده او دوست دارد مانند هم نوعان خود، در آسایش زندگی کنند و از پدر روحانی استفاده ابزاری. اگر هزینه روحانی را دولت تأمین کند، باید روحانی به فرمان دولت عمل کند، سخن بگوید و فرمان دولت را اجرا کند و نه فرمان خدا را. اما اگر مجرد باشد و تنها به فرمان خدا و دین و قرآن عمل کند، باید نان از دولت نخورد و مستقل باشد. استقلال با وجود خانواده بسیار سخت به نظر می‌رسد. می‌ماند پیوستگی نسل و درمان شهوت؛ نسل را مردم عوام ادامه می‌دهند و نیازی به خواص ندارد. شهوت را هم می‌توان با یاد همیشگی خدا، معنویت فراوان، خوراک اندک، ورزش، مطالعه و درس و تبلیغ فراوان کاست. راه تخلیه طبیعی احتلام شبانه، نیاز به جنس مخالف را کم کم در بلند مدت از بین می‌برد.