زیرنورِ کَم

او [ماتریالیسم تاریخی] باید هماره برنده شود. او می‌تواند به سهولت همه‌ی حریفان را از میدان به‌در کند، به شرط آنکه از خدمات الهیات بهره جوید. والتر بنیامین، تزهایی درباره مفهوم تاریخ

برای من فعلا مهم این سه مساله است: ۱- برقراری رابطه با آمریکا ۲- حل مساله دشمنی با اسرائیل ۳- تمرکز بر توسعه کشور

این جمله‌ی لکان که «حقیقت هر چیزی در بیرون آن است»، خلاصه‌ای از نحوه‌ی کارکرد و عمل زبان در ساحت خودآگاه و ایدئولوژی است. اگر ایدئولوژی‌ها از خرافات و اسطوره‌ها و سخنان تمامیت‌خواهانه، اقتدارطلبانه و پدرسالارانه تشکیل شده بودند، مخالفت کردن با آن‌ها چندان سخت نبود. مشکل ایدئولوژی‌ها آن است که در ظاهر سخنان درست، بسیار خوب و صحیحی هستند که تنها ایرادشان این است که این الفاظ برای هدف خودِ آن‌ها وضع نشده‌اند. برای مثال ببینید: دال ایدئولوژیک: دفاع از مالکیت خصوصی حقیقت خارجی: خلع‌سلاح کامل فرودستان و سپر بلا کردن آن‌ها در برابر هاضمه‌ی بلعنده سرمایه. دال ایدئولوژیک: عدم مداخله دولت در اقتصاد حقیقت خارجی: آزادسازی غارت، خروج بی‌دردسر سرمایه‌های ملی و ضمیمه کردن خاک و منابع به جغرافیای امپریالیسم. دال ایدئولوژیک: احترام به حقوق و نظم بین‌الملل حقیقت خارجی: سلب حق دفاع از قربانی و مشروعیت‌بخشی به تجاوز ساختارمند زورمندان. دال ایدئولوژیک: شریعتی شیاد است حقیقت خارجی: بی‌اعتبارسازی هر نوع ایستادگی؛ استقلال‌خواهی و مقاومت. زیرا هرگونه مقاومت، فرایند سودآوری سرمایه را کند می‌کند. دال ایدئولوژیک: حمایت از پهلوی و نوستالژی بازگشت به دوران طلایی حقیقت خارجی: انقیاد مجدد ژئوپلیتیک و تبدیل دوباره کشور به ژاندارم گوش‌به‌فرمان امپراتوری. این توضیح می‌دهد که چطور می‌شود کسی مترجم کتاب‌های ضدتوتالیتر باشد، از دموکراسی، آزادی و لیبرالیسم بگوید و هم‌زمان از حکومت اقتدارگرایی مثل پهلوی دفاع کند که ابتدایی‌ترین آزادی‌های سیاسی را مجاز نمی‌شمرد. پاسخ روشن است: چون مسئله هیچ وقت برای آن‌ها آزادی سیاسی نبوده، نه دموکراسی و نه راستش بازار آزاد و مالکیت خصوصی. در نتیجه، برای مقابله و پاسخ‌گویی به این افراد باید به سراغ خواست واقعی‌شان رفت؛ به همان شیطان واقعی‌ای حمله کرد که این افراد را تسخیر کرده، اما لحظه‌ای نامی از آن نمی‌برند.

سلام. در تایید پست آخرتون این مقاله ی تازه و همین یک دونه نمودارش گویای همه چیز هست. این نمودار راجع به ارزش کار در تولید یک ماشین آلمانی هست. در حالی که کارگر آلمانی 46 درصد از زمان کار بوده و کارگر غیر اروپایی 36 درصد، اما حقوق دریافتی کارگر آلمانی 73 درصد و کارگر غیراروپایی 10 درصد بوده و این فقط از قبل سیستم-جهانی غیر برابر که توسط رژیم نظامی مالی حقوقی این نابرابری ش حفظ می شه میسر می شه. منبع: https://www.sciencedirect.com/science/article/pii/S2352550926000291

با تک‌تک جملات دکتر فرزانه موافقم. اما این سؤال به‌جایی است که چرا پروژه‌ی سوسیالیستی مارکسی، که نمی‌تواند دشمن درجه‌یک دولت نباشد، باید شدیداً از دولت‌سازی در ایران و جنوب جهانی دفاع کند؟ یکی از نقدهای جدی به مارکسیسم اروپا‌محور این بوده که تصور غلطی از این داشته که سرمایه‌داری روابط خود را به شکلی یکدست در سراسر جهان گسترش می‌دهد و طبقه‌ی کارگر جهانی یکپارچه‌ای می‌سازد که دست به انقلاب می‌زند. سمیر امین به‌خوبی استدلال می‌کند که قطبی‌شدن جهان (Global Polarization) در سرمایه‌داری یک ضرورت ساختاری است. به این معنا که نظام جهانی مبتنی بر سرمایه همه‌جا یک شکل عمل نمی‌کند و به یک میزان مصیبت به بار نمی‌آورد و خلاصه، سرمایه‌داری نمی‌تواند مرکز و پیرامون درست نکند. ما با یک سطح فلت روبه‌رو نیستیم. به این شکل که در سرمایه‌داری متأخر، بازارهای کالا و سرمایه به‌صورت فراملی یکپارچه شده‌اند، اما بازار نیروی کار همچنان در مرزهای ملی محصور مانده است. این انسداد مرزی، تفاوت چشمگیری در قیمت نیروی کار (دستمزدها) میان شمال (مرکز) و جنوب (پیرامون) ایجاد می‌کند، در حالی که بهره‌وری کارگران در بسیاری از بخش‌های صنعتی و خدماتی پیرامون با مرکز برابری می‌کند. این عدم تقارن ساختاری منجر به شکل‌گیری «مبادله‌ی نابرابر» و استخراج «رانت امپریالیستی» (Imperialist Rent) می‌شود؛ فرآیندی که طی آن، ارزش تولیدشده توسط طبقه‌ی کارگر و دهقانان پیرامون به سود انحصارات مرکز مصادره شده و سود فوق‌العاده‌ای را برای بازتولید سرمایه‌داری در مرکز فراهم می‌سازد. امین استدلال می‌کند پاسخ راهبردی به این وضعیت، الگوی قطع ارتباط یا «گسست» (Delinking) است. یعنی دولت‌های ملی کشورهای جنوب جهانی باید، به جای اینکه با فرافکنی وظایف و مسئولیت‌های خود، برای سودآوری کشورهای مرکز مسیر امنی ایجاد کنند، اولویت خود را تحقق منافع طبقات زحمت‌کش خود و رفاه آن‌ها قرار دهند. البته این هدف محقق نمی‌شود تا زمانی که درون آن کشور چند شرط محقق شود: یک، بلوک تاریخی‌ای بر بستر منافع طبقات محروم و زحمت‌کشان شکل بگیرد؛ دو، ابزارهای لازم برای پیش‌برد سیاست گسست فراهم شود، یعنی دولت ملی تقویت شود تا بتوان ذیل آن مفهوم حق را جاری کرد. یعنی بدون وجود یک دولت قدرتمند در جنوب جهانی که توان نظامی و دفاعی قدرتمند، در کنار استقلال سیاسی و اقتصادی داشته باشد، اصلاً حقی وجود نخواهد داشت که تازه بعد بخواهیم درباره‌اش چانه‌زنی کنیم. تمام منابع زمینی و زیرزمینی کشور خرج منطق کلی سرمایه و منافع و سودآوری سرمایه‌دارانی می‌شود که حتی درون مرزهای ملی نیستند، اما با طبقه‌ی الیگارشی و سرمایه‌داران وطنی منافع مشترک دارند. این اتفاق یا از طریق ایدئولوژی بازار آزاد و سیاست‌هایی مثل «مشارکت در نظم جهانی» رخ می‌دهد؛ سیاستی که در کشورهای حاشیه‌ی خلیج فارس دنبال شده است، یا از طریق حمله‌ی نظامی، پیرامون واداشته می‌شود که تن به خواست سرمایه‌ی مرکز دهد. دولت قدرتمند در پیرامون نیاز است تا بتواند در برابر این خواست مقاومت کند. اینجا باید پرسش درستی را مطرح کرد. دولت‌سازی و سوسیالیسم؟ آیا جزء این است که ـ و من در همین کانال هم به آن اشاره کرده‌ام ـ غایت سوسیالیسم حذف کامل هرگونه دولتی و دست‌یافتن به فرمی از اجتماعات خودمختار و مستقل است، پس چطور تقویت دولت استراتژی تماماً سوسیالیستی خواهد بود؟ امین به‌خوبی تشریح می‌کند در ساختار امپریالیستی، کارویژه‌ی دولت در مرکز و پیرامون یکی نیست. در مرکز، ابزار اعمال هژمونی انحصارات و خادم تسلط بر بازارهای جهانی است (من اینجا نمی‌توانم استدلال سمیر امین را کامل قبول کنم) و دولت در پیرامون، اگر تحت کنترل ائتلاف ملی ـ مردمی قرار گیرد، تنها ابزار مجاز و ممکن برای صیانت از جامعه در برابر امواج ویرانگر انباشت سرمایه‌ی فراملی و غارت منابع است. اگر در جنوب جهانی چنین دولت‌هایی شکل بگیرد، شریان‌های استخراج «رانت امپریالیستی» به سوی مرکز قطع می‌شود. این امر دو پیامد ساختاری در پی دارد: اول، ظرفیت انباشت سرمایه در مرکز دچار اختلال شده و بحران ساختاری نظام جهانی به جوامع امپریالیستی بازمی‌گردد. دوم، این بحران، سازش طبقاتی درون کشورهای مرکز (که بر پایه‌ی توزیع بخشی از رانت امپریالیستی به طبقه‌ی کارگر شمال شکل گرفته بود) را فرو می‌ریزد و امکان تشدید مبارزه‌ی طبقاتی در مرکز را احیا می‌کند. امین این بحث را با کمک مفهوم «گذار طولانی» (The Long Transition) مطرح می‌سازد. سوسیالیسم نمی‌تواند به‌طور متوازن در کل جهان یا ناگهانی در یک جامعه‌ی پیرامونی نازل شود.

شیطان در جزئیات نیست! مشکل جمهوری اسلامی ضدیت با آمریکا نیست، بلکه به اندازه‌ی کفایت «ضد آمریکایی» نبودن آن است. برای به قدر کفایت ضد آمریکایی بودن، به موشک‌هایی نیاز است که، به غیر از تسلیحات، ادوات و اشخاص آمریکایی، به ستون‌های تخت پادشاهی‌ای حمله کند که امکان حکمرانی دولت شرور، بدطینت، جنایتکار، رذل و وحشی‌ای چون آمریکا بر جهان را ایجاد کرده است. و این ستون‌ها عبارت‌اند از وجود فرماسیون و تشکل اجتماعی جهانی بر پایه‌ی مبادله، کالا، پول، سرمایه و دولت (state). چنین جهانی حتماً نیاز خواهد داشت یک مرکز (و همچنین مراکزی) وحشی، غارتگر و جنایتکار داشته باشد و دولت مشخص آمریکا اولین دولت در این قافله نبوده و به ترتیب، بریتانیا و هلند همین جایگاه را اشغال کرده بودند و آن‌طور جنایت کردند که هر دنبال‌کننده‌ی متوسط تاریخی می‌داند. درواقع، چنانچه جووانی آریگی به ما آموخته، از لازمه‌های چنین جهانی وجود مراکز و پیرامونی است و اشغال، تجاوز، جنایت و استعمار توسط یک دولت مرکزی، ابزارهای طبیعی‌ای است که مرکز یا مراکز بر پیرامون اعمال می‌کند تا هدف اصلی این فرماسیون، یعنی انباشت، انباشت و انباشت ارزش، رخ دهد: «انباشت کنید، انباشت کنید! این است موسی و پیامبران!» (سرمایه) هرچه نباشد، انباشت، حرکت نیاز دارد و این حرکت باید چیزهایی را از جایی به جای دیگری منتقل کند! گیرم با زور! البته این جنگی نیست که ابزارهای مادی نخواهد و کسی با این بخش ماجرا مخالفتی ندارد، مشکل اینجاست که ویران کردن آمریکا، ابزار دیگری می‌خواهد و آن ابتدا باید شکل تخیل، ایماژ و تصویری از آینده باشد: تصویری از جهانی بدون مبادله، کالا، پول، سرمایه و دولت. و اگر مبارزه با آمریکا بدون این سلاح تخیل باشد، یعنی اگر نتواند شرایط امکان پا گرفتن آمریکا را شناسایی کند، در تخیل محدودشده‌ی آمریکایی‌اش، آمریکا همواره به‌عنوان افق بازمی‌گردد. این تخیل محدود شده، متوجه حضور شیطان شده، اما شیطان را ترامپ یا نتانیاهو می‌بیند، اما شیطان واقعی نه‌تنها شبیه آن‌ها نیست، بلکه گاهی به شکل فرشته ظاهر می‌شود: ...و عجب نیست، چرا که خودِ شیطان نیز خویشتن را به شکل فرشته‌ی نور درمی‌آورد. پس شگفت نیست اگر خادمان او نیز خود را به شکل خادمان عدالت درآورند. (دوم قرنتیان ۱۱). و با این حال ـ و تمام سختی ماجرا همین است ـ هیچ شکلی ندارد. شیطان هزاران صورت دارد و هیچ یک از آنها نیست. در نتیجه، گاهی با کالبد ترامپ و مغز ایلان ماسک «کار» را می‌مکد و «ارزشش» را می‌چلاند، گاهی سر از منبر شیخ درمی‌آورد که از لزوم کارآفرینی می‌گوید (پناهیان)، گاهی هم به مجلس امام زمان راه پیدا می‌کند و خاویر میلی را ستایش می‌کند (رائفی‌پور). شیطان می‌تواند در جایی از توسعه بگوید و لزوم بازار آزاد، چند صد کیلومتر آن‌ورتر سلطنت موروثی را ستایش کند و از سلب مالکیت و مداخلات دولتی دفاع کند، گاهی هم می‌پسندد جمهوری‌خواه باشد و بدش نمی‌آید هر از چندی در میادین شهری پرچمی تکان دهد. شیطان زمانی «جنگ» طلب می‌شود، گاهی هم عاشق «توافق» است. سکون، ایستایی، شیطان را نابود می‌کند، پس او باید دائم حرکت کند و صورتک‌های مختلف به چهره بزند. برای شیطان همه‌ی این‌ها ممکن است، چون شیطان نیرویی است غیرشخصی که دائم برای رسیدن به هدفش تغییر چهره می‌دهد. این سختی جنگیدن با شیطان است، چون سریعاً تغییر چهره می‌دهد و حربه‌اش آن است که با یکی از چهره‌هایش بجنگید که ذاتی کار او نیست، مثل اسلام سیاسی، مردسالاری و... . زمانی که افراد مشغول ستیز با یکی از صورت‌هایش هستند، او با یک دست بمب می‌فروشد تا ویران کند و با دست دیگر تحت عنوان «بازسازی» چند برابر فاکتور می‌زند؛ سپس اتاق بازرگانی در تهران را به مقصد حساب‌های دبی ترک می‌کند، سر از کارخانه‌های مونتاژ شنژن چین درمی‌آورد، ثروت معادن آفریقا را می‌بلعد و در نهایت تمام این ارزش مکیده‌شده را در بانک‌های وال‌استریت نقد می‌کند. امروز، در میانه‌ی جنگ ایران و آمریکا، مخالفان آمریکا باید از خودشان بپرسند تا چه میزان ضد آمریکایی هستند. آیا می‌توانند تخیل و تصویری از آینده‌ای داشته باشند که واقعاً آمریکایی نباشد؟ یعنی جهانی بدون دولت، پول، سرمایه، مبادله و کالا؟ ما برای شناخت شیطان، تا همیشه مدیون مارکس خواهیم ماند؛ هرچند در میان خیل پیروانش، شیطان بار دیگر به یکی از صورت‌هایش تقلیل یافته و به قول لوکاچ شیءواره شده است. اما شیطان در جزئیات نیست، بلکه در «کل» است. و این دومی—یعنی اینکه فهمِ فرمِ اجتماعی همان فهمِ کل است—را نیز مدیون هگلیم.

ناراحت‌کننده‌ترین اهانت‌ها از جملات ساده‌ای دریافت می‌شود که گوینده‌اش چندان قصد اهانت نداشته است. نیروی ویران‌کنندهٔ خشمی که در فرد آزاد می‌شود را نمی‌توان در خودِ جمله یا در نیت آن فرد پیدا کرد، بلکه باید آن را در زخمی و شکافی سرکوب‌شده جست‌وجو کرد که آن جملهٔ ساده صرفاً آن را یادآوری کرده است.

ناسزا گفتن به علی شریعتی در دوران ما توسط لیبرال‌ها پدیده‌ای رایج و البته بی‌دردسری است، چرا که در میان روشنفکران، شریعتی فیگوری است که هم نزد اسلام‌گرایان منفور است و هم در میان چپ‌های سکولار چندان خواستنی نیست و خلاصه سخنگویی برای دفاع ندارد. با این وجود، چه چیزی شریعتی را ترسناک کرده است؟ نویسنده و روشنفکری که درون‌مایه‌هایی از سنت پسااستعماریِ رایجِ آن دوران دارد و در بسیاری از موارد، مثل هر متفکر و آثارش مثل هر اثر دیگری، قابل نقد و بازخوانی است؟ شیطان خواندن شریعتی، و احتمالا دیگر روشنفکران سوسیالیست، توسط یک لیبرال بی‌آبرو فقط برای یک چیز است: پنهان کردنِ شیطانِ واقعی که این لیبرال‌ها از آن با هجوم به یک دیگری به نام چپ دفاع می‌کنند؛ یعنی سرمایه‌داری که برای رسیدن به مقاصد خود، یعنی انباشت بی‌پایان و استخراج و غارت ارزش اضافه، کالبد دولت-امپراتوریِ ایالات متحده را به تن کرده و در نهادهای بین‌المللیِ حامی خود، مانند گاو سامری، مادیت پیدا کرده و بانگِ حقوق بین‌الملل، بازار آزاد، تجارت جهانی، مالکیت خصوصی و غیره سر می‌دهد. درباره‌ی برخی از دعاوی این بی‌آبروها باید چیزی بنویسم؛ به‌زودی.

پرسش از هویت امری طبیعی است، اما الزامی ندارد که پاسخ آن نیز «طبیعی» باشد. هر زمان که با این پرسش مواجه شدید که «چه کسی هستم؟»، می‌توانید پاسخی بدهید که یکی از انقلابیان ایران در برابر پرسش یک خبرنگار خارجی داد: «من همانی هستم که دیگر نمی‌پذیرم اوضاع مانند…

دیروز، بیست‌ویکمین سالگرد به قتل رسیدن ریچل کوری به دست تروریست‌های اسرائیلی بود. ریچلِ ۲۳ ساله، عضو «جنبش همبستگی جهانی»، برای ترویج مبارزه‌ی بدون خشونت به غزه رفته بود. او خود را میان بولدوزر اشغال‌گران و خانه‌ی یک فلسطینی قرار داد تا مانع از تخریب آن شود…

اما نمی‌توانم کلا خودم را از چنگ این فکر رها کنم که تو خودخواهی و این عارضه در تو فراتر از حد لازم برای صیانت نفس است.

به عنوان یک مسی فن و طرفدار دو آتیشه آرژانتین امیدوارم تیم محور مقاومت اروپا (اسپانیا) در برابر نماینده رژیم اسرائیل در آمریکای جنوبی (آرژانتین) پیروز بشه.

واقعیت این است که راه سومی وجود نداره، چون راه اولی وجود نداره.

لیبرالیسم چه چیزی را هرگز نفهمید؟ (بخش سوم) با این حال، آیا مارکس و مارکسیست‌ها موافق مداخله‌ی دولت بودند؟ به نظر نمی‌آید، دست‌کم در ساحت تئوری، چنین باشد. تا آنجا که به مارکس مربوط می‌شود، نقد فلسفه‌ی حق هگل اثری است در نقد دولت. دولت در اندیشه‌ی مارکس نهایتا حیثیتی ابزاری دارد. مارکس به این حیثیت در گروندریسه پرداخته، اما همان را هم در سرمایه کنار گذاشت و دیگر به آن نپرداخت. تا آنجا هم که به سنت مارکسی مربوط می‌شود، تا پیش از نیکوس پولانتزاس، دولت اساسا به عنوان یک حقیقت مستقل موضوع بحث قرار نگرفت؛ حتی پولانتزاس هم آن را کاملا از منظری تحلیلی بررسی می‌کند، یعنی اینکه دولت در نظام سرمایه‌داری را چگونه باید فهمید. آنچه عقل لیبرال دولت‌گرایی معرفی می‌کند، سیاست‌های دولت رفاهی است که بیش از همه با کینز شناخته می‌شود. تا پیش از دهه‌ی ۱۹۷۰ و برآمدن اجماع واشنگتن، تقریبا هیچ مارکسیست و چپی نبوده که از این سیاست‌ها دفاع نظری کرده باشد. نگاه مارکسیست‌ها به سوسیال‌دموکراسی از گذشته روشن بوده است؛ به نظر آنها، این مداخلات ابزارهایی کوتاه‌مدت برای فرونشاندن تناقضات و بحران‌های سرمایه‌داری‌اند. نگاهی به آثار متفکران چپ، نظیر میشل فوکو (تولدِ زیست‌سیاست) و هابرماس (دگرگونی ساختاری حوزه‌ی عمومی)، مخالفت آنها با دولت کینزی را به‌خوبی نشان می‌دهد. دفاع‌هایی هم که بعدها از این سیاست‌ها توسط برخی جریان‌های چپ صورت گرفت، عمدتا پس از فجایع نظم نئولیبرال و دولت نئولیبرال بود. اما عقل لیبرال اصولا حوصله‌ی فکر کردن به این تمایزها را ندارد و با یک‌کاسه کردن همه‌چیز، هر اندیشه‌ای را که نظم مطلق بازار آزاد را نپذیرد، چپ معرفی می‌کند. اصلی‌ترین چیزی که راست ندارد و چپ دارد، اعتقاد یا عدم اعتقاد به آزادی نیست، بلکه برخورداری از یک چارچوب تحلیل مادی، ساختاری و تاریخی از پدیده‌هاست. در نگاه لیبرال، علت عدم تحقق نظم راستین لیبرال ــ که به نظر میزس، حتی در همان کتاب، هیچ‌گاه محقق نشده و آنچه در تاریخ داشته‌ایم همواره انواعی از چپ بوده است! ــ این است که عده‌ای چپ همه‌ی ما را گول زده‌اند. «شر، در نگاهی است که همه جا شر می‌بیند.» کمترین تلاشی که یک لیبرال باید بکند، آن است که به نظمِ محقق خودش نگاه کند و با چشم خود ببیند که تناقضات همین نظم است که باعث می‌شود در جایی دولت مداخله کند. یا اگر هم فریبی در کار بوده، باید توضیح دهد این فریب از کجا آمده است؛ یا باید به غنای تجربه‌ی مارکسی برگردد ــ که به قول خودشان اساسا چنین چیزی وجود نداشته است ــ یا به ناکافی و ناکارآمد بودن همین نظمی که از آن دفاع می‌کنند.

لیبرالیسم چه چیزی را هرگز نفهمید؟ (بخش دوم) اما برگردم به مسئله‌ی مالکیت خصوصی و آزادی. آیا واقعا دولت نئولیبرال دولتی کمتر مداخله‌گر است؟ هم آری و هم خیر. بررسی‌های فوکو در اینجا، که دقیقا از تبار تحلیل مادی و ساختاری در سنت علوم اجتماعی ــ که مارکس از بزرگان آن است ــ به دست ما رسیده، کمک‌کننده است: «چنان‌که مشاهده می‌کنید و نئولیبرال‌ها نیز همیشه گفته‌اند، دخالت حکومت نئولیبرال، به همان اندازه دخالت نظام‌های دیگر گسترده، فعال، فوری و مستمر است... حکومت نئولیبرال نباید آثار ویرانگر بازار بر جامعه را از میان بردارد؛ دولت اساسا باید جوری در جامعه مداخله کند که سازوکارهای رقابتی بتوانند در هر لحظه نقش تنظیم‌کننده‌ی بازی را ایفا کنند. با این مداخله کردن، هدف دولت، یعنی سامان‌دادن کل جامعه به دست بازار، امکان‌پذیر خواهد شد.» (فوکو، ۱۴۰۲: ۲۰۵-۲۰۶) در نتیجه، کمتر مداخله کردن به معنای عدم تولید سوژه‌ای خاص نیست، بلکه به معنای تغییر نحوه‌ی تولید سوژه است. سوژه بیشتر از راه محیط، انگیزه، ریسک، رقابت، مسئولیت‌سپاری و خودمدیریتی ساخته می‌شود. این اتفاق از دریچه‌ی نحوه‌ی توزیع پاداش، فردی‌تر شدن خطرات، عقب‌نشینی امنیت جمعی، تبدیل کردن آموزش به سرمایه‌گذاری، گره زدن موفقیت به رقابت و شکست به مسئولیت شخصی رخ می‌دهد. یعنی بدون آنکه شکلی از قدرت در حال نرمال کردن و بهنجار کردن تو باشد، خود فرد خودش را به شیوه‌ای خاص درک می‌کند؛ به گونه‌ای که می‌توانیم، همسو با تاد می، دو فیگور غالب در نظم نئولیبرال را فیگورهای مصرف‌کننده و کارآفرین بدانیم (می، ۱۴۰۳: ۵۹). این برجسته‌تر شدن فیگور کارآفرین و مصرف‌کننده، سایر بودن‌ها را که در ظرف فرهنگ و اخلاق حیات اجتماعی می‌توان یافت، به حاشیه می‌برد: «از جامعه به منزله‌ی یک کل انتظار نمی‌رود که از افراد در مقابل مخاطرات پشتیبانی کند.» (فوکو، ۱۴۰۲: ۲۰۳) و نباید فراموش کنیم که آزادی امری انتزاعی نیست. کارگر یک کارخانه امکانی ندارد که به غیر از ساده‌ترین غذا چیز دیگری را انتخاب کند. برای محقق شدن آزادی، باید منابع آزادی وجود داشته باشد و ساختارها همیشه منابع انتخاب ما را محدود می‌کنند. مسئله فقط این نیست که نظم نئولیبرال، صرفا به این دلیل که یک نظم طبقاتی است، باعث می‌شود عده‌ای آزاد باشند و عده‌ای نباشند؛ نظم نئولیبرال همچنین از طریق هدایت کردن جامعه به شکلی از بودن، یعنی بودن به عنوان کارآفرین یا بودن به عنوان مصرف‌کننده، آزادی انتخاب سایر بودن‌ها را هم از ما می‌گیرد. بودن به مثابه عاشق، بودن به مثابه دوست، بودن به مثابه شهروند، بودن به مثابه دانشمند، نویسنده، هنرمند و شاعر، بودن به مثابه همسایه، و سایر ارزش‌های اجتماعی دیرینه‌ی ایرانی که در قالب مفاهیمی مثل فتوت، عیاری و جوانمردی بودند، همه‌ی اینها ذیل این ساختار، که حالا می‌توانیم نامش را زیست‌ـ‌سرمایه بگذاریم، چرا که صرفا یک نظم اقتصادی نیست، به حاشیه رانده می‌شوند، ذیل آن بازمعنا می‌شوند و برخی از آنها حذف می‌شوند. فرمول آزادی اجباری، یعنی «شما آزادید، مشروط به آنکه درست را انتخاب کنید»، به شکل دیگری در نئولیبرالیسم تکرار می‌شود: «شما آزادید، اما تنها گزینه‌های موجود را می‌توانید انتخاب کنید.» و این گزینه‌های موجود، همین دو فیگور کارآفرین و مصرف‌کننده‌اند.

لیبرالیسم چه چیزی را هرگز نفهمید؟ (بخش اول) تئورسین‌های فلسفی نئولیبرال، امثال غنی‌نژاد و تدینی و جنت خواه در نهایت یک ایده‌ی مشخص دارند: باید آزادی فردی حفظ شود و هیولای ترسناکی به اسم چپ، سوسیالیسم و کمونیسم با ابزار مداخله‌ی دولت می‌خواهد این آزادی را، که تماما به معنای حق مالکیت است، از ما بگیرد. قبل از اینکه بخواهم به این مطلب پاسخی بدهم، می‌خواهم به موضوع دیگری بپردازم. یک پرسش کلیدی آن است که به راستی تفاوت یا آن تمایز ریشه‌ای که باعث پدید آمدن سایر تفاوت ها میان مارکسیسم (نه لزوما هر شکلی از سوسیالیسم و جامعه‌گرایی، بلکه مشخصا مارکس و پیروان او) با لیبرال‌ها چیست؟ طبیعتا پاسخ‌هایی اینجا وجود دارد؛ چیزهایی مثل اینکه این یکی اصالت را به جمع، جامعه و عدالت اجتماعی می‌دهد و آن یکی به فرد و آزادی و غیره. راستش تا آنجا که به فرد و جمع، یا آزادی و عدالت به مثابه آرمان برمی‌گردد، تفاوت چندانی میان مارکس و آدام اسمیت و تمام آن نسل وجود ندارد. آزادی فردی برای مارکس همان اندازه مهم است (مارکس در سودای جامعه‌ای بود که افراد بتوانند نیت و قصد خود را آزادانه محقق کنند) که برای اسمیت. مسئله‌ی عدالت و خیر جمعی هم برای اسمیت دقیقا به همان اندازه اهمیت دارد که برای مارکس؛ فراموش نکنید آدام اسمیت به واسطه‌ی دست پنهان بازار به دنبال همین خیر جمعی بود. پس مسئله اینها نیست. باز هم تفاوت در اصول موضوعه‌ی یک جهان‌بینی فلسفی نیست. بخشی از نفهمیدن این موضوع در آن است که در ایران و بسیاری از کشورها، چپ‌گرایی و مارکسیسم به یک کالت، به یک خرده‌فرهنگ، تبدیل شده است؛ افرادی با پوتین و اورکت‌های سبزرنگ و ریش‌های نتراشیده که خودشان را تابع دگما و آموزه‌هایی می‌بینند که حتی معلوم نیست عینیت خودشان را از کجا می‌گیرند. برای مثال، اگر انگلس چیزی درباره‌ی ماتریالیسم گفته، باید عین آن را پذیرفت، وگرنه شما از این کالت خارج می‌شوید. این ویژگی جریانی است که به تعبیر مایکل هاینریش، «مارکسیسم عوامانه» است؛ جریانی که معمولا مارکسیسم را به شکلی از هستی‌شناسی تقلیل می‌دهد و سپس، چنان‌که ویژگی ادیان است، برای آن اصول عقاید، فقه و اخلاقی می‌سازد که فرد باید سلوک خود را بر اساس آنها بپرورد. پس تفاوت به راستی کجاست؟ اگر به سترگ‌ترین کتاب مارکس، یعنی سرمایه، نگاهی بیندازید و سپس آثار مارکسیست‌ها تا امروز را دنبال کنید، بیش از هر چیز یک اپروچ تحلیلی پیدا می‌کنید؛ به این معنا که جامعه و هستی اجتماعی را چطور باید درک کرد تا این درک از عینیت بیشتری برخوردار باشد. دقیقا تمایز و تفاوت هم همین‌جا رخ می‌دهد. لیبرال‌ها معتقد بودند که در بازار آزاد، آزادی و مالکیت خصوصی وجود دارد، چرا که جامعه از حیث حقوقی رها شده است. حرف مارکس این بود که این فقط سطح جامعه است؛ عملا آزادی حقوقی به بردگی، سلطه و بندگی بیشتر ختم شده است. مارکس این داعیه را به کمک یک شیوه‌ی تحلیل عمیق ممکن کرد که نامش ماتریالیسم بود. تمام دعوای او در آثار ابتدایی‌اش با هگلیان جوان بر سر همین بود که آنها از مقولات انتزاعی شروع می‌کنند و سپس به جامعه می‌رسند. دعوای او در سرمایه، که نام فرعی‌اش نقد اقتصاد سیاسی است، نیز همین است که متفکران اقتصاد سیاسی کلاسیک، مقولاتی چون فردِ با تمایلات اقتصادی، ارزش، پول، مزد و غیره را پیش‌فرض می‌گیرند و تصور می‌کنند اینها مقولاتی همه‌شمول و فراتاریخی‌اند و سپس با آنها جهان اقتصادی را توضیح می‌دهند. نقد مارکس به متفکران اقتصاد سیاسی، به لیبرال‌های بعدی نیز وارد است. کافی است نگاهی به آثار لیبرال‌هایی چون میزس و هایک بیندازید. برای مثال، در کتاب لیبرالیسم از میزس، دعوا به سادگی همین است: لیبرالیسم چیست؟ همه‌ی خوبی‌های جهان؛ اما یک عده سوسیالیست چپ که مظهر ابلیس هستند، این مسیر را منحرف کردند و ما را بدبخت کردند! این را مقایسه کنید با تحلیل مارکس از بحران‌های سرمایه‌داری و چرخه‌های نزولی سود که وقوع بحران‌های سرمایه‌داری را پیش‌بینی کرده بود. مخالفت مارکس با سوسیال‌دموکراسی، که از جهتی مشابه دولت‌گرایی کینزی بود، در نسل‌های بعدی مارکسیست‌های رادیکال نیز حفظ شد. حتی هابرماس هم معتقد است که مداخلات دولتی در اقتصاد، عملا سرمایه‌داری را نجات داد و برای مهار این بحران‌ها ضروری بود. این سطحی‌نگری لیبرال امروز هم برقرار است و دقیقا همان چیزی است که مارکس با برچسب ایدئالیسم به آن حمله می‌کرد. زمانی که ترامپ به ایران حمله کرد یا آتش‌بس نقض شد، واکنش نئولیبرال‌های ایرانی چه بود؟ اینکه ترامپ نادانی کرد و به اصول بازار آزاد خیانت کرد! در واقع، ایدئالیسم در اندیشه‌ی مارکس، که دائما تحقیر می‌شود، بیانگر همین معناست: مجموعه‌ای از پیش‌فرض‌های انتزاعی که واقعیت باید خودش را با آنها تطبیق دهد، نه اینکه نظریه محصول بررسی چگونگی عمل تاریخ باشد.

در خوانشی که هگل از ماجرای مصلوب شدن مسیح دارد، مرگ او پایانی بود بر یک برداشت انتزاعی از امر الهی؛ یعنی تصوری از خدایی دوردست که در جایی در آسمان‌ها قرار دارد. شاید این گمان وجود داشت که با این مصلوب شدن، ریخته شدن خون و تجسدِ این رنج — آن‌گونه که اینگمار برگمان در فیلم نور زمستانی با مواجهه مسیح و سکوت پدر تصویر می‌کند — ماجرای مسیحِ مزاحم امپراتوری روم برای همیشه تمام می‌شود. اما آنچه در عمل رخ داد، تحقق انضمامی خدا در قالب «روح» بود؛ روحی که در نهایت به شکل‌گیری کلیسای اولیه یا همان اجتماع مؤمنانِ مبتنی بر عشق انجامید. طبق تفسیر ژیژک، این کلیسا نمونه حقیقی تحقق ایده کمونیسم بود؛ لحظه‌ای تاریخی که در آن، جامعه‌ای شکل گرفت که پیکربندی‌اش نه بر محور داشته‌ها و هویتش، بلکه حولِ چیزی بود که از دست داده بود (مسیح) و به نوعی، فقدان مشترک خود را بازنمایی می‌کرد. این رنج جمعی و فقدان مشترک، آبستنِ تحقق جامعه‌ای از برادران و خواهران شد که بر پایه همین رنج، یک «کل» را می‌ساختند؛ فضایی که در آن، به قول سنت پل، فرقی نمی‌کرد زن باشید یا مرد، فقیر باشید یا غنی، یهودی باشید یا یونانی، برده باشید یا آزاد، چرا که همگی در پیشگاه عیسی مسیح یکی شده‌اید.

«فرانتس کافکا، جیمز جویس و دی. اچ. لارنس شیفته‌یِ نظریه‌یِ روان‌کاوی بودند و هر یک، به درجاتِ مختلف، آن را در داستان‌هایِ خود به کار گرفتند؛ اما همگی نسبت به ادعاهایِ درمانی فروید تردید داشتند و از قرار گرفتن تحتِ درمانِ روان‌کاوی خودداری کردند. بیشترِ هنرمندان نمی‌خواهند «درمان» شوند، زیرا بیم دارند که این کار به خلاقیتشان آسیب برساند. همچنین آنان علاقه‌ای ندارند که روان‌کاوان آثارشان را موشکافی کنند؛ از این رو با دیدگاهِ ویلیام وردزورث همدل‌اند که می‌گفت: «کالبدشکافی کردن، یعنی کشتن.» اشاره‌یِ طعنه‌آمیزِ ولادیمیر ناباکوف به فروید به عنوانِ «جادوگر-درمانگرِ اهلِ وین» و ردِ تحقیرآمیزِ روان‌کاویِ او به منزله‌یِ نوعی جادویِ سیاه، نمونه‌ای افراطی از بی‌اعتمادی نویسندگانِ خلاق به تفسیرهایِ روان‌کاوانه‌یِ ادبیات است. ناباکوف در Bend Sinister می‌نویسد: «باید بر همه‌یِ کتاب‌هایم این مُهر زده شود: "ورودِ فرویدی‌ها ممنوع!"» در Lolita نیز هامبرت هامبرت، که در اینجا سخنگویِ اندیشه‌هایِ خالقِ خودش [ناباکوف] است، می‌گوید: «تفاوتِ میانِ متجاوز (rapist) و درمانگر (therapist) فقط در فاصله‌گذاریِ میانِ حروف‌شان است.» -همان، مقدمه (xiii)