Minrewa

▪️سیستم ژاپنی برای ترک هر عادت بدی- فلسفه

قهرمان کیست؟ از بهشت رانده شده ای ،است که عزم بازگشت به بهشت را دارد. قهرمان آن انسان فرهیخته ای است که قدم در راه تغییر وضعیت موجود می‌نهد او به تمام سختیها و ناکامیها نبردها و دیوها فریبها و رنج و تنهایی که در پیش روی اوست آگاه است اما ماندن در وضعیت فعلی را برای ،خود غیر ممکن می‌داند او پا در سفری روحانی و درونی می گذارد، با همهی مشکلات رو در رو و پنجه در پنجه در می آویزد و نهایتا سربلند و آزاده وارد عالمی جدید میشود که خود او خالق آن است. دنیایی که در آن امنیت کامل ،دارد زیباست و دوست داشتنی عاشق می شود؛ عاشق تمام .هستی سفری که آغازش از درون بود و پایانش در بیرون در آغوش گرم زندگی این ،سفر سفر قهرمانی انسان است. قهرمان مدرن انسان مدرنی که جرأت کند به ندای درونش گوش سپارد و جایگاه این حضور را بجوید که سرنوشت جامع ما آشتی با اوست نمی تواند و نباید منتظر جامعه خود شود که شاید جامعه پوسته غرور، هراس، آز مستدل و کج فهمیهای پرهیزگارانه را بیفکند و حرکت کند. نیچه می گوید: " چنان زندگی کن که انگار آن روز همین لحظه است. این جامعه نیست که باید قهرمان خلاق را راهنمایی ،کرده نجات دهد بلکه این رابطه برعکس .است هر کدام از ما در این امتحان عظیم سهمی داریم. #جوزف_کمبل

آیا مفهوم زندگی این بود که آدم شاهد رجاله‌بازی یک دسته مادرقحبه بشود؟ نامه‌ی صادق هدایت به حسن شهیدنورایی #بنیامین_دیلم_کتولی https://t.me/minre_wa

در مقدمهٔ تاریخ مشروطه ایران، احمد کسروی پیش از ورود به روایت تاریخی، به یک الگوی تکرارشونده در انقلاب‌ها و جنبش‌های سیاسی اشاره می‌کند. خلاصهٔ دقیق و وفادار آن بخش چنین است: کسروی می‌گوید در بیشتر انقلاب‌ها، پیشگامان و فداکاران کسانی هستند که خطر می‌کنند، زندان می‌روند، کشته می‌شوند و هزینهٔ اصلی دگرگونی را می‌پردازند. اما پس از آنکه پیروزی به دست آمد و خطر فروکش کرد، افراد دیگری وارد میدان می‌شوند که در روزهای سخت حضور یا نقش تعیین‌کننده‌ای نداشتند. او این گروه دوم را به «خوشه‌چینان» تشبیه می‌کند؛ همان‌گونه که خوشه‌چین پس از پایان درو، بدون آنکه در کاشت و داشت و برداشت سهمی داشته باشد، از خوشه‌های باقی‌مانده بهره می‌برد. از نگاه کسروی، این خوشه‌چینان معمولاً مقام‌ها، اعتبار اجتماعی، نفوذ سیاسی و منافع انقلاب را به دست می‌آورند، در حالی که سهم اصلی مبارزان واقعی اغلب رنج، فراموشی یا حتی حذف شدن است. او هشدار می‌دهد که اگر تاریخ با دقت نوشته نشود، همین خوشه‌چینان بعدها خود را صاحبان اصلی نهضت معرفی می‌کنند و نقش پیشگامان واقعی به فراموشی سپرده می‌شود. به همین دلیل، کسروی یکی از انگیزه‌های اصلی خود از نگارش تاریخ مشروطه ایران را ثبت نقش واقعی اشخاص و جلوگیری از تحریف تاریخ می‌داند تا معلوم باشد چه کسانی نهضت را پدید آوردند و چه کسانی پس از پیروزی از آن بهره بردند. در واقع، «خوشه‌چینان» نزد کسروی تنها یک استعارهٔ ادبی نیست، بلکه مفهومی تاریخی و سیاسی است: تفاوت میان سازندگان یک انقلاب و بهره‌برداران از آن. این مفهوم بعدها نیز در ادبیات سیاسی ایران بارها برای توصیف کسانی به کار رفت که پس از پایان مبارزه، بدون نقش مؤثر در شکل‌گیری آن، از دستاوردهایش استفاده می‌کنند. #بنیامین_دیلم_کتولی https://t.me/minre_wa

With heartfelt thanks to the Iran–Switzerland Friendship Association in Zurich, I look forward to meeting my dear friends at this event. Benyamin_Deilamkatouli

ویدیوهای دیده نشده از ۱۸ و ۱۹ دی ماه را نشر خواهم داد. به امید اینکه در قیام بعدی ویدیوهای پیروزی را برایم ارسال کنید. اکباتان ۱۸ دی ماه 👑👑

آنکس که می‌گذارد راه و رسم جهان، یا جهانی که او در آن زندگی می‌کند، راه و رسم زندگی‌اش را برایش معین کند [چنان‌که اکثریت می‌کنند] نیازی به استفاده از هیچ‌یک از قوایش، جز قوه‌ی تقلید میمون‌وار، ندارد. امّا آن‌کس که خودش راه و رسم زندگی‌اش را بر می‌گزیند، همه‌ی قوایش را به کار می‌گیرد. [اکثریت] حتّی خود روح و ذهن را در بند کرده‌اند؛ حتّی در آنچه فقط برای لذّت خود می‌کنند، همرنگی با جماعت حرف اوّل را می‌زند؛ اینان جماعت‌پرستند؛ انتخابشان صرفاً انتخاب از میان چیزهایی است که معمولاً همه می‌کنند؛ داشتن ذوقی خاصّ خود و غرابت رفتار در نظر آنان عین جرم و جنایت است، و آنقدر از پیروی از طبیعت خود سر باز می‌زنند که دیگر طبیعتی برایشان نمی‌ماند که از آن پیروی کنند؛ توانایی‌های انسانی آنان اندک‌اندک می پژمرد و می‌خشکد. «فلسفه‌ جان استوارت میل»- ترجمه‌: خشایار دیهیمی -سوزان لی اندرسن https://t.me/minre_wa

شاهنامه همچنین نظریه‌ای سیاسی دربارهٔ مشروعیتِ قدرت ارائه می‌دهد. در این جهان، شاه زمانی مشروع است که دارای «فرّه ایزدی» باشد؛ و فرّه نه صرفاً موهبتی آسمانی، بلکه نشانهٔ پیوندِ اخلاق، عدالت و توانِ ادارهٔ جامعه است. هنگامی که شاه از داد دور می‌شود، فرّه را از دست می‌دهد و مشروعیتش فرو می‌ریزد. جمشید، ضحاک، کیکاووس و گشتاسپ همگی نمونه‌هایی از این زوال‌اند. در این معنا، شاهنامه نظریه‌ای نهادی از قدرت ارائه می‌دهد: شاه، مالکِ ایران نیست؛ متولیِ ایران است. او موظف است نظم، داد و امنیت را حفظ کند و کشور را همچون میراثی عمومی به نسلِ بعد بسپارد. بنابراین، پادشاهی در سنتِ ایرانی، صرفاً سلطهٔ فردی نیست؛ بلکه نوعی «نظامِ نهادی ـ اخلاقی» است که در آن، شاه، آیین، قانون، پهلوانی و جامعه به یکدیگر پیوند می‌خورند. در این سنت، بدنِ شاه نیز صرفاً بدنِ طبیعی نیست؛ بدنِ نهادی است. خونِ سیاوش نشانهٔ بی‌گناهی و فروپاشیِ نظمِ اخلاقی است؛ خونِ شاهِ ستمگر نشانهٔ فسادِ نظمِ سیاسی. به همین دلیل، شاهنامه سیاست را از اخلاق جدا نمی‌کند. نظمِ سیاسی تنها زمانی پایدار است که با عدالت و خرد همراه باشد. اگر از منظر فلسفهٔ مدرن به شاهنامه بنگریم، درمی‌یابیم که این متن همچنان زنده و معاصر است. کاوه آهنگر را می‌توان صورتِ ایرانیِ «حقِ مقاومت» در اندیشهٔ جان لاک دانست؛ شهروندی که در برابرِ استبداد قیام می‌کند تا نظمِ عادلانه را بازگرداند. رستم را می‌توان با «اخلاقِ سروران» نیچه مقایسه کرد؛ انسانی که از درونِ منشِ خویش عمل می‌کند و در برابرِ تحقیر و بندگی می‌ایستد. تاریخِ اساطیریِ شاهنامه، با فراز و فرودِ پیوستهٔ داد و بیداد، یادآورِ دیالکتیکِ هگلیِ تاریخ است؛ و تأکیدِ فردوسی بر عدالتِ نهادی، به ایدهٔ «عدالت به‌مثابه انصاف» در اندیشهٔ رالز نزدیک می‌شود. اما فردوسی صرفاً قابلِ ترجمه به فلسفهٔ مدرن نیست؛ او افقی بومی برای اندیشیدن به مدرنیته فراهم می‌کند. شاهنامه به ما می‌آموزد که مدرن‌شدن الزاماً به معنای بریدن از گذشته نیست. ملتِ مدرن، ملتی نیست که حافظهٔ خود را نابود کند؛ بلکه ملتی است که بتواند میراثِ خویش را دوباره تفسیر کند و آن را به نیرویی برای آینده بدل سازد. از این منظر، شاهنامه فقط کتابِ گذشته نیست؛ کتابِ آینده نیز هست. زیرا هنوز همان پرسش‌های بنیادین را پیشِ روی ما می‌گذارد: چه چیزی قدرت را مشروع می‌کند؟ جامعه چگونه از فروپاشی نجات می‌یابد؟ رابطهٔ عدالت و دولت چیست؟ قهرمان کیست؟ و چگونه می‌توان ایرانی ماند، بی‌آنکه در گذشته منجمد شد؟ فردوسی پاسخِ خود را روشن بیان می‌کند: ایران با «خرد» زنده می‌ماند. نه با تعصب، نه با نفرت، نه با خون، بلکه با عقلانیت، عدالت، حافظه و فرهنگ. شاهنامه صندوقچهٔ حافظِ عقلانیتِ ایرانی است؛ گنجینه‌ای که در آن، تجربهٔ تاریخیِ یک تمدن حفظ شده است. هر بار که ایرانیان به این صندوقچه بازگشته‌اند، توانسته‌اند خود را دوباره بازیابند. و شاید رازِ جاودانگیِ فردوسی همین باشد: او نه فقط شاعرِ گذشته، بلکه نگهبانِ امکانِ آیندهٔ ایران است. #بنیامین_دیلم_کتولی https://t.me/minre_wa

"شاهنامه؛ صندوقچه‌ی حافظِ عقلانیتِ ایرانی" شاهنامه را اگر تنها مجموعه‌ای از افسانه‌ها، نبردها و روایت‌های پهلوانی بدانیم، در حقیقت ژرف‌ترین لایهٔ آن را از دست داده‌ایم. شاهنامه پیش از آنکه «کتاب جنگ» باشد، کتابِ «خِرَد» است؛ پیش از آنکه صرفاً تاریخِ شاهان باشد، تاریخِ نبردِ عقل و بی‌خردی در جانِ ایران است. فردوسی نه فقط شاعرِ حماسه، بلکه معمارِ حافظهٔ تاریخی و عقلانیتِ ایرانی است؛ حکیمی که در میانهٔ یکی از تاریک‌ترین ادوارِ فرهنگیِ ایران، صندوقچه‌ای ساخت تا خردِ ایرانی در آن زنده بماند. شاهنامه، حافظهٔ تمدنیِ ایرانیان است؛ حافظه‌ای که اگر از میان می‌رفت، ایران نیز تنها نامی جغرافیایی می‌شد. فردوسی این حافظه را در قالب اسطوره، روایت، اخلاق، سیاست و زبان به شعر درآورد تا ملت ایرانی بتواند خود را در آینهٔ گذشته بازشناسد. از همین‌رو شاهنامه نه فقط یک اثر ادبی، بلکه سندِ هویتِ ایرانی است؛ متنی که ایرانیان در طول قرن‌ها از طریق آن فهمیده‌اند که چه بوده‌اند و چه می‌توانند باشند. فردوسی شاهنامه را با ستایشِ خرد آغاز می‌کند: به نام خداوند جان و خرد کزین برتر اندیشه برنگذرد این آغاز تصادفی نیست. در جهانی که مشروعیت اغلب از خون، دین، قبیله یا قدرتِ عریان سرچشمه می‌گیرد، فردوسی بنیادِ هستی و سیاست را «خرد» قرار می‌دهد. در نگاه او، حتی خدا نیز از مسیرِ خرد فهمیده می‌شود. خرد در شاهنامه صرفاً عقلِ ابزاری نیست؛ نوعی نظمِ اخلاقی، سیاسی و کیهانی است که انسان و جامعه را از سقوط به اهریمنی‌بودن حفظ می‌کند. از همین‌رو در شاهنامه، بی‌خردی بزرگ‌ترین گناه است. ضحاک پیش از آنکه ستمگر باشد، بی‌خرد است؛ کیکاووس پیش از آنکه شاهی جاه‌طلب باشد، اسیرِ غرور و فقدانِ خرد است؛ و جمشید هنگامی سقوط می‌کند که از نظمِ عقلانی به سوی خودپرستی می‌رود. شاهنامه، برخلاف بسیاری از روایت‌های اسطوره‌ای، جهان را به خیرِ مطلق و شرِّ مطلق تقسیم نمی‌کند. در این جهان، هیچ انسانی کاملاً سفید یا کاملاً سیاه نیست. رستم، بزرگ‌ترین پهلوان ایران، سهراب را می‌کشد؛ اسفندیار، قهرمانِ دین و قدرت، گرفتارِ جزمیت می‌شود؛ کیخسرو عارف و دادگر است، اما جهان را سرشار از تراژدی می‌بیند. این پیچیدگیِ شخصیت‌ها نشان می‌دهد که فردوسی جهان را واقع‌گرایانه می‌فهمد. معیارِ او نه نژاد، نه قومیت، نه دین و نه خون، بلکه «کنش» و «خِرَد» است. از همین‌روست که فردوسی از اغریرثِ تورانی، پیران ویسه و مهرابِ کابلی با احترام یاد می‌کند، اما بر شاهانِ ایرانیِ بی‌خرد می‌شورد. این نگاه، نوعی جهان‌بینیِ اخلاقی و عقلانی است که انسان را بر اساسِ منش و کردار داوری می‌کند، نه بر اساسِ تبار. در نتیجه، شاهنامه را باید یکی از نخستین متونِ ضدتبعیضِ اخلاقی در سنتِ ایرانی دانست؛ متنی که معیارِ ارزش را «خرد» و «داد» قرار می‌دهد. شاهنامه همچنین حافظِ «تداومِ تاریخی» ایران است. پس از فروپاشیِ شاهنشاهی ساسانی و استیلای خلافت، ایران با بحرانِ هویت روبه‌رو شد. زبان، تاریخ و حافظهٔ اسطوره‌ایِ ایرانی در معرضِ نابودی قرار گرفت. در چنین وضعیتی، فردوسی نه فقط شعر گفت، بلکه پروژه‌ای عظیم برای بازسازیِ حافظهٔ ملی آغاز کرد. او با گردآوریِ اسطوره‌ها و روایت‌های کهن، به ایرانیان یادآور شد که پیش از ورودِ روایت‌های بیگانه نیز تاریخ، قهرمان، اخلاق و جهان‌بینی داشته‌اند. اما فردوسی این کار را از موضعِ نفیِ مطلقِ دیگران انجام نمی‌دهد؛ بلکه با هوشمندی، روایت‌های ایرانی را در افقی هم‌سنگ و حتی کهن‌تر بازسازی می‌کند. ضحاک و فریدون، در کنارِ روایتِ فرعون و موسی قرار می‌گیرند؛ سیاوش از آتش می‌گذرد، همان‌گونه که ابراهیم؛ جمشید همچون نوح جهان را از نابودی حفظ می‌کند؛ و تراژدیِ ایرج، یادآورِ یوسف و هابیل است. فردوسی با این کار نشان می‌دهد که ایران نه حاشیهٔ تاریخ، بلکه یکی از سرچشمه‌های تخیلِ تمدنیِ جهان است. اما اهمیتِ شاهنامه فقط در بازسازیِ اسطوره نیست؛ بلکه در ساختنِ «نهادِ هویت» است. شاهنامه ایرانیان را به گذشته‌ای مشترک پیوند می‌دهد و احساسِ تعلقِ جمعی می‌آفریند. جامعه بدون حافظه، به توده‌ای پراکنده بدل می‌شود؛ اما شاهنامه حافظهٔ مشترک را زنده نگه می‌دارد. هر ایرانی با شنیدنِ داستانِ سیاوش، رستم، کاوه یا فریدون، نه فقط روایتی ادبی، بلکه بخشی از خویشتنِ تاریخیِ خود را بازمی‌یابد. از منظر جامعه‌شناختی، شاهنامه ابزارِ بازتولیدِ هم‌بستگیِ ملی است. ملت‌ها تنها با مرز جغرافیایی پایدار نمی‌مانند؛ بلکه با خاطرهٔ مشترک، قهرمانانِ مشترک و افقِ معناییِ مشترک زنده می‌مانند. شاهنامه دقیقاً چنین کارکردی دارد. در لحظاتِ بحران، شکست و فروپاشی، این متن به ایرانیان یادآوری کرده که آنان وارثانِ تمدنی بزرگ‌اند و می‌توانند دوباره برخیزند.

فرشته یا دیو تاریخ!؟ مرگ والتر بنیامین را نمی‌توان صرفاً یک خودکشی در حاشیه‌ی جنگ جهانی دوم دانست؛ آن مرگ، خود به‌مثابه یک تصویر فشرده از تاریخ است ؛تصویری که در آن، انسان در میان آوار گذشته و طوفان آینده، به نقطه‌ای می‌رسد که دیگر نه پیش‌روی ممکن است و نه بازگشت. بنیامین، در خوانش خود از نقاشی Angelus Novus اثر Paul Klee، از «فرشته‌ای» سخن می‌گوید که رو به گذشته ایستاده است. گذشته برای او نه زنجیره‌ای از وقایع، بلکه توده‌ای از ویرانه‌هاست. آنچه ما «پیشرفت» می‌نامیم، در نگاه او طوفانی است که این فرشته را بی‌وقفه به سوی آینده می‌راند، در حالی که چشمش هنوز به خرابی‌های انباشته‌شده دوخته شده است. در این تصویر، آینده نه وعده‌ی رستگاری، بلکه استمرار همان فاجعه است. بنیامین خود در دل همین طوفان زیست. فرار او از فرانسه‌ی اشغال‌شده، تلاشی بود برای رسیدن به آینده‌ای امن‌تر؛ اما این حرکت، بیش از آنکه انتخابی آزاد باشد، نوعی رانده‌شدن بود؛ رانده‌شدن توسط همان نیرویی که او «پیشرفت» می‌نامید. وقتی به مرز Portbou رسید و با خطر بازگردانده‌شدن مواجه شد، در حقیقت به نقطه‌ای رسید که خط زمان برایش بسته شد: نه گذشته قابل بازگشت بود، نه آینده قابل زیستن. در این لحظه، او دست به کاری زد که می‌توان آن را به‌عنوان «قطع کردن زمان» فهمید. خودکشی او، اگرچه در سطحی عینی کنشی از سر نومیدی است، اما در سطحی فلسفی می‌تواند به‌مثابه امتناع از ادامه‌ی همان خط تاریخی خوانده شود؛ امتناعی از آن طوفانی که انسان را به جلو می‌راند، بی‌آنکه چیزی جز ویرانه بر جای بگذارد. اما این کنش، پارادوکس خود را نیز در دل دارد: بنیامین می‌خواست از تبدیل‌شدن به بخشی از ویرانه‌های تاریخ بگریزد، اما مرگش خود به یکی از همان ویرانه‌ها بدل شد. او زمان را قطع کرد، اما چیزی را نجات نداد. این تنش، ما را به یکی از مفاهیم مرکزی اندیشه‌ی او می‌رساند: «اکنونِ سرشار» (Jetztzeit) لحظه‌ای که در آن، جریان عادی زمان متوقف می‌شود و گذشته و حال در یک برخورد ناگهانی به هم می‌رسند. بنیامین امید داشت که رستگاری نه در آینده، بلکه در چنین لحظاتی رخ دهد؛ لحظاتی که در آن‌ها تاریخ گسسته می‌شود و امکان دیگری سر برمی‌آورد. اما اگر این مفهوم را از سطح نظری به تجربه‌ی تاریخی بیاوریم، پرسشی جدی مطرح می‌شود: آیا هر «وقفه در زمان» الزاماً به رستگاری می‌انجامد؟ آنچه در انقلاب ۵۷ رخ داد، می‌توانست به‌مثابه یک برش در زمان فهمیده شود؛ لحظه‌ای که در آن، نظم پیشین گسسته شد و امکان بازتعریف آینده پدید آمد. در زبان بنیامینی، این می‌توانست یک «اکنونِ سرشار» باشد ،لحظه‌ای که گذشته و حال به شکلی انفجاری به هم می‌رسند و راهی به رهایی می‌گشایند. اما آنچه در ادامه رخ داد، نه رستگاری، بلکه تعلیق بود. این برش در زمان، به جای آنکه تاریخ را متوقف کند تا امکانی نو بیافریند، جامعه را در وضعیتی معلق نگه داشت؛ وضعیتی که در آن نه بازگشت به گذشته ممکن بود، نه حرکت به سوی آینده‌ای معنادار. نتیجه، انباشت ویرانه‌هایی بود که نه تنها در سطح سیاسی، بلکه در سطح زیست روزمره نیز خود را نشان داد. در چنین شرایطی، اکنون ایرانیان به شکلی غریب با تصویر بنیامین هم‌پوشانی پیدا می‌کند: زیستن در «اکنونی» که سرشار از تاریخ است؛ اما نه به‌مثابه امکان، بلکه به‌مثابه فشار. گذشته به‌صورت ویرانه بر حال آوار شده است، و آینده، به جای آنکه افق رهایی باشد، امتداد همان فشار تلقی می‌شود. در این وضعیت، انسان‌ها یا در معرض مرگ فیزیکی قرار می‌گیرند، یا در نوعی فرسایش تدریجی که مرز میان زیستن و مردن را محو می‌کند—زیستی که تفاوتی با مردگی ندارد. آنچه قرار بود «وقفه در زمان» باشد، به «تعویق در زمان» بدل شده است؛ تعویقی که نه گسست می‌آفریند و نه رستگاری، بلکه تنها ویرانه‌ها را انباشته‌تر می‌کند. از این منظر، می‌توان گفت که تجربه‌ی ایرانیان، نوعی وارونگی ایده‌ی بنیامینی است: لحظه‌ای که می‌توانست به اکنونِ رهایی‌بخش بدل شود، به تعلیقی طولانی تبدیل شده که معناهای زیستی را از میان برده است. و در این میان، مرگ بنیامین همچنان چون آینه‌ای باقی می‌ماند: آینه‌ای که نشان می‌دهد قطع‌کردن زمان، اگر به گشودن امکان نینجامد، خود می‌تواند به بخشی از همان فاجعه بدل شود. شاید پرسش نهایی این باشد: آنچه بنیامین «فرشته‌ی تاریخ» می‌نامید، هنوز فرشته است؛ یا در تجربه‌ی ما، به دیوی بدل شده که نه‌تنها ما را به پیش می‌راند، بلکه توان ایستادن، دیدن، و رهایی را نیز از ما سلب کرده است؟ در این معنا، مسئله دیگر صرفاً فهم تاریخ نیست؛ مسئله، امکان زیستن در دل آن است در جهانی که ویرانه‌هایش پایان نمی‌یابد، و اکنونش، بیش از هر زمان دیگر، سنگینی گذشته را بر دوش می‌کشد. #بنیامین_دیلم_کتولی https://t.me/minre_wa

و حتی اگر هیچ چیز آنطور نشد که امیدش را در دل داشتیم، این موضوع هیچ تأثیری در امیدهای ما نخواهد داشت. امیدهامان پابرجا خواهد ماند. یوتوپیا ضروری خواهد ماند. و بعدها آتش امیدهای ما بارها و بارها باز شعله خواهد کشید و دشمن قدرقدرت آن آتش را بارها خفه خواهد کرد و امیدمان باز بیدار خواهد شد. و قلمرو امیدهای ما از قلمرو امیدهای عصر ما فراخ‌ تر خواهد شد و تمامی قاره‌‌ها را درخواهد نوردید. اراده ی اعتراض کردن، اراده ی نقض کردن وضع موجود جهان، هرگز پایان نخواهد گرفت. همان طور که تغییر دادن گذشته محال است، تغییر دادن امیدهای ما هم محال است و محال خواهد ماند. و آنان که روزگاری، در دوران جوانی ما، چنین امیدهای شورانگیزی را زنده نگاه می‌داشتند بر تختِ شرَف می‌‌نشستند اگر ما ایشان را به زندگی باز می‌‌گرداندیم. «زیباشناسی مقاومت» -پتر وایس

✦ صورت‌بندی نظری: بنیامین دیلم‌کتولی

تز بنیامین دیلم‌کتولی دربارهٔ تداوم نهاد در پادشاهی ایرانی «جاوید شاه»؛ منطق تداوم نهاد در فلسفه‌ی سیاسی صورت‌بندی تز تز اصلی این نوشتار آن است که شعار «جاوید شاه» را باید نه یک بیان عاطفی یا سیاسی، بلکه بیان فشردهٔ یک اصل در فلسفه‌ی قدرت دانست: اصل تداوم نهادی حاکمیت. در این منطق، پادشاهان وارث یکدیگر نیستند، بلکه وارث «پادشاهی»اند؛ یعنی نهادی که باید از مرگ افراد عبور کند تا نظم سیاسی امکان استمرار داشته باشد. این صورت‌بندی، که در این نوشتار به‌عنوان «تز تداوم نهادی شاهی» طرح می‌شود، نشان می‌دهد که در سنت سیاسی ایران، پادشاهی بیش از آن‌که به شخص فرمانروا مربوط باشد، به تداوم نهادی نظم سیاسی مربوط بوده است. «جاوید شاه» منطق تداوم نهاد در فلسفه‌ی سیاسی شعار «جاوید شاه» را نمی‌توان صرفاً یک موضع سیاسی یا ترجیح ایدئولوژیک دانست. این عبارت، در سطحی بنیادی‌تر، گزاره‌ای است درباره‌ی هستی‌شناسی قدرت سیاسی؛ درباره‌ی نسبت میان زوال فرد و بقای نهاد، و درباره‌ی امکان یا امتناع خلأ در نظم جمعی. «جاوید شاه» نام یک شخص نیست، بلکه نام یک منطق است: منطق تداوم نهاد قدرت فراتر از مرگ یا خروج حامل آن. ریشه‌ی این منطق را می‌توان در فرمول کلاسیک اروپایی «شاه مرده است، زنده باد شاه» یافت؛ گزاره‌ای که در ۱۴۲۲ و پس از مرگ شارل هفتم به‌کار رفت. این جمله، همان‌گونه که بعدها در نظریه‌ی «دو بدن شاه» توضیح داده شد، دقیقاً بر تمایز میان بدن طبیعی و بدن سیاسی دلالت دارد. بدن طبیعی فانی است، اما بدن سیاسی ــ یعنی نهادِ حامل حاکمیت ــ باید بی‌وقفه استمرار یابد. این ایده به‌طور کلاسیک در اثر ارنست کانتوروویتس صورت‌بندی شد: شاه می‌میرد، اما حاکمیت نمی‌تواند بمیرد. در این چارچوب، جانشینی نه یک امر خانوادگی یا احساسی، بلکه سازوکار بنیادین بقای نظم سیاسی است. اگر این تداوم گسسته شود، قدرت از حالت نهادمند خارج شده و به وضعیتی بی‌مرکز، ناپایدار و بالقوه خشونت‌بار فرو می‌غلتد. این همان وضعیتی است که توماس هابز آن را وضعیت پیشاسیاست می‌دانست؛ وضعیتی که در آن نبودِ مرجع نهایی اقتدار امکان جنگ همگان علیه همگان را فراهم می‌کند. دولت، نزد هابز، دقیقاً پاسخی است به خطر خلأ. از این منظر، پنجاه‌وهفت را باید نه صرفاً یک انقلاب، بلکه لحظه‌ی تولید خلأ فهم کرد. در پنجاه‌وهفت، شاه حذف شد، اما نهادِ هم‌سنگ و سامان‌دهنده‌ای که بتواند نقش بدن سیاسی را ایفا کند جایگزین نشد. آنچه باقی ماند نه نظمی تازه، بلکه تعلیقی طولانی بود. پنجاه‌وهفت از جنس «امر مثبت» نیست؛ از جنس نبود است: نبودِ شاه، نبودِ مرکز، نبودِ تداوم نهادی قدرت. در این‌جا «جاوید شاه» دقیقاً در نقطه‌ی مقابل پنجاه‌وهفت قرار می‌گیرد. اگر پنجاه‌وهفت منطق خلأ است، جاوید شاه منطق نفی خلأ است. اگر پنجاه‌وهفت سیاستِ تعلیق باشد، جاوید شاه سیاستِ تداوم است. وضعیت کنونی ایران را می‌توان با مفهوم «فترت» (Interregnum) توضیح داد: فاصله‌ای میان رفتن نظم پیشین و نیامدن نظمی تازه. جمهوری اسلامی را، از این منظر، نه پایان فترت بلکه تثبیت آن باید دانست؛ ساختاری که با حذف نهاد شاهی، اما بدون ایجاد نهادی با ظرفیت تداوم، وضعیت تعلیق را به یک وضعیت دائمی بدل کرده است. در سنت سیاسی–فرهنگی ایران، شاه همواره فراتر از یک فرد بوده است. شاه نماینده‌ی یک نهاد تمدنی تلقی می‌شده؛ نهادی که وظیفه‌اش حفظ سرزمین، برقراری نظم و تضمین داد بوده است. در متون ایران باستان نیز فرمانروایی مشروع نه صرفاً از نسب، بلکه از «فرّه ایزدی» سرچشمه می‌گیرد؛ نیرویی نمادین که به فرمانروا امکان برقراری نظم و داد می‌دهد و با زوال عدالت از او سلب می‌شود. نکته‌ی اساسی آن است که در تاریخ پادشاهی ایرانی، پادشاهان وارث یکدیگر نیستند؛ آنان وارث «پادشاهی»اند. آنچه انتقال می‌یابد شخص نیست، بلکه نهاد است. جالب آن‌که خودِ ساختار زبانی واژه‌ی «پادشاه» نیز با همین منطق سازگار است. پیشوند «پاد» در فارسی میانه از صورت pad آمده که ریشه در واژه‌ی ایرانی باستان pati دارد و معنای «پاسدار» یا «دارندهٔ چیزی» می‌دهد. در چنین ساختاری، پادشاه را می‌توان «پاسدار شاهی» فهم کرد؛ یعنی حامل نهادی که از فرد فراتر می‌رود. در فلسفه‌ی سیاسی مدرن نیز این تمایز در قالب نظریه‌ی نهادها صورت‌بندی شده است. هگل دولت را تجسم عقل عینی در قالب یک نهاد می‌دانست؛ نهادی که استمرار آن شرط امکان آزادی سیاسی است. نتیجهٔ نظری بر اساس این تحلیل، «جاوید شاه» را می‌توان بیان فشردهٔ یک اصل در فلسفه‌ی قدرت دانست: نظم سیاسی تنها زمانی پایدار می‌ماند که نهاد حاکمیت بتواند از مرگ افراد عبور کند و در زمان تاریخی جامعه استمرار یابد. این اصل، که در این نوشتار به‌عنوان «تز تداوم نهادی شاهی» صورت‌بندی شده است، نشان می‌دهد که مسئلهٔ بنیادین سیاست در ایران نه صرفاً نوع حکومت، بلکه مسئلهٔ تداوم نهادی قدرت است. https://t.me/minre_wa

چرا حالا که یقین دارم ایران آزاد خواهد شد، تصمیم گرفته‌ام به گوشه‌ای بروم و دور از همه زندگی کنم. مدتی چنین می‌پنداشتم که شاید لحظه‌ای در تاریخ نزدیک شده است؛ لحظه‌ای که در آن سرانجام خرد بر غوغا پیروز می‌شود و آزادی، که سال‌ها در زبان‌ها و دل‌ها سرگردان بوده، به واقعیت بدل خواهد شد. اما هرچه بیشتر به جهان اطراف نگاه کردم، بیشتر به یاد تمثیل قدیمی افلاطون افتادم؛ تمثیلی که گویی برای زمانهٔ ما نوشته شده است. افلاطون جامعه را به کشتی‌ای در دریا تشبیه می‌کرد. کشتی‌ای که در آن ملوان‌ها بر سر سکان با یکدیگر نزاع می‌کنند. هرکسی می‌خواهد فرمانده شود، هرکسی خود را شایسته‌تر می‌داند، اما بیشتر آنان نه دریانوردی می‌دانند و نه از جهت و ستاره و طوفان سررشته‌ای دارند. در این میان، دریانورد واقعی – کسی که دانش هدایت کشتی را دارد – یا نادیده گرفته می‌شود، یا به تمسخر گرفته می‌شود، یا اصلاً از کشتی رانده می‌شود. افلاطون می‌گفت شهرها نیز چنین‌اند: کسانی برای فرمانروایی رقابت می‌کنند که بیش از آنکه دانش هدایت جامعه را داشته باشند، هنر جلب نظر جمعیت را دارند. از همین رو بود که او باور داشت اگر قرار است کشتی جامعه به سلامت از میان طوفان‌ها عبور کند، باید کسی سکان را در دست بگیرد که دانش هدایت دارد، نه صرفاً میل به قدرت. از نظر او فیلسوف چنین کسی بود. نه به این دلیل که فیلسوف دانای مطلق است، بلکه به این دلیل که فیلسوف در ذات خود کمتر به قدرت وابسته است. او عاشق ثروت نیست، تشنهٔ شهرت نیست، و حکومت را نه برای نمایش خود بلکه برای سامان دادن به جهان می‌پذیرد. به همین سبب افلاطون گمان می‌کرد اگر قدرت به دست کسی بیفتد که حقیقت را بر نمایش ترجیح می‌دهد، فساد کمتر خواهد بود. این اندیشه از تجربه‌ای تلخ در زندگی او زاده شده بود. افلاطون در جوانی شاهد آن بود که دموکراسی آتن استادش سقراط را محاکمه و به مرگ محکوم کرد. آن واقعه برای او نشانه‌ای بود از اینکه حتی حکومت مردم نیز می‌تواند به دست ناآگاهی و هیجان جمعی اداره شود. از همین رو او به این نتیجه رسید که جامعه، اگر بخواهد از آشوب و بی‌خردی دور بماند، به هدایت خردمندانه نیاز دارد. سال‌ها تصور می‌کردم شاید تاریخ ما نیز به جایی برسد که در آن خرد دوباره شأن خود را بازیابد. اما جهان امروز بیشتر به کشتی‌ای می‌ماند که در آن نه فقط ملوانان بر سر سکان می‌جنگند، بلکه هرکس در آینهٔ کوچک خود مشغول نمایش خویش است. عصر ما بیش از آنکه عصر جستجوی حقیقت باشد، عصر دیده‌شدن است؛ عصری که در آن صدای بلندتر، نه الزاماً سخن درست‌تر، شنیده می‌شود. شاید به همین دلیل است که اکنون بیشتر از هر زمان دیگری احساس می‌کنم باید از هیاهوی این کشتی فاصله بگیرم. نه از سر نومیدی، بلکه از سر نوعی فهم تلخ: اینکه برخی زمان‌ها بیشتر برای نمایش ساخته شده‌اند تا برای اندیشیدن. پس شاید بهتر باشد بگذارم عاشقان دیده‌شدن، بازیگران صحنهٔ سیاست و منفعت‌خواهان آینده، در جهان اینفلوئنسرها و نمایش خود دلخوش باشند. جهان به اندازهٔ کافی صحنه دارد. و من ترجیح می‌دهم به گوشه‌ای بروم که هنوز بتوان در آن اندیشید، بی‌آنکه مجبور باشی برای هر اندیشه چراغ صحنه‌ای روشن کنی. ما کار خود را کردیم. آنزمان که حمایت از شاه و خواستن بازگشت به پادشاهی عقب‌ماندگی تلقی می‌شد ما با دفاعی سراسر عقلی و با آرمانی برای آزادی ایران ، این کار را کردیم. اما ما به دنبال سکانداری و ناخدا شدن در این کشتی نبودیم و تنها خواستمان نجات همسفران از طوفان و رسیدن به ساحلی ایمن بود. امروز این ساحل پیش‌روی شما هموطنان منست و عده‌ای به دنبال آن هستند که بگویند آنها بهترین سکانداران هستند ، پس من دوباره به خانه‌ی خود جایی دور از این چشمها برمیگردم و این نمایش را به آنان که عاشق دیده شدن هستند می‌سپارم. #بنیامین_دیلم_کتولی https://t.me/minre_wa

تاریخ نشان داده است که اگر جامعه دچار خستگی عمیق باشد، اگر ساختار اقتصادی فروپاشیده باشد، یا اگر نسل جدید دیگر روایت را نپذیرد، اسطوره کارایی خود را از دست می‌دهد. اسطوره تنها زمانی زنده می‌ماند که پذیرش جمعی داشته باشد؛ و این پذیرش، امری ثابت و تضمین‌شده نیست_چنان‌که تحلیل‌های انتقادی قدرت در اندیشه‌ی میشل فوکو نیز بر ناپایداری و شکنندگی رژیم‌های حقیقت تأکید می‌کند. در جمع‌بندی، آنچه در این تحلیل برجسته می‌شود، یک امکان واقعی در نظام‌های ایدئولوژیک دینی است: هنگامی که قدرت سیاسی در حال سقوط است، مرگ می‌تواند به آخرین ابزار تولید معنا بدل شود. خطر جانشین نیز از همین‌جا ناشی می‌شود؛ زیرا او وارث یک بدن نیست، بلکه وارث یک روایت خونین است. تا زمانی که این روایت زنده بماند، قدرت در غیاب صاحب اولیه‌اش قابلیت امتداد دارد. فهم این منطق، شرط نخست هر تلاشی برای گسستن پیوند میان مرگ، اسطوره و بازتولید قدرت است. #بنیامین_دیلم_کتولی https://t.me/minre_wa

چرا با مرگ خامنه‌ای باید حواسمان به تسلط روایت‌های قدرت برای بازتولید معناهای هژمونیک باشد. (مرگ به‌مثابه سیاست: شهادت، اسطوره و بازتولید قدرت در نظام‌های ایدئولوژیک دینی) بحث از کشته‌شدن یک رهبر توتالیتر مذهبی و مسئله‌ی جانشینی او، نه یک موضوع صرفاً سیاسی، بلکه مسئله‌ای است که در تقاطع فلسفه‌ی سیاست، الهیات سیاسی، روان‌شناسی قدرت و اسطوره‌شناسی قرار می‌گیرد. در این سطح، مسئله نه «خوب» و «بد» بودن یک مرگ، بلکه چگونگی تبدیل‌شدن مرگ به معنا، و معنا به قدرت است. در چنین تحلیلی، داوری اخلاقی کنار گذاشته می‌شود تا منطق درونی سازوکار قدرت فهم‌پذیر گردد. در نظام‌های توتالیتر دینی، رهبر صرفاً یک سیاستمدار یا مدیر اجرایی نیست. او معمولاً در مقام «کارگزار خدا»، «تجسم ایده» و حتی «امتداد تاریخ مقدس» بازنمایی می‌شود. این جایگاه، بدن رهبر را از یک بدن زیستی به بدنی نمادین ارتقا می‌دهد؛ بدنی که حامل معناست. از همین‌رو، مرگ او دیگر یک رویداد طبیعی یا زیست‌شناختی نیست، بلکه بالقوه به یک روایت تبدیل می‌شود. در سنت شیعی، واقعه‌ی عاشورا و صورت‌بندی تاریخیِ شهادت، با چهره‌هایی چون امام حسین، امام رضا و حضرت عباس الگویی از «حقِ مظلوم در برابر قدرتِ ظالم» ساخته‌اند؛ الگویی که نه‌تنها الهام‌بخش مقاومت، بلکه تولیدکننده‌ی هویت جمعی و حافظ انسجام عاطفی جامعه بوده است. هنگامی که یک رهبر سیاسی خود را آگاهانه یا ناآگاهانه در امتداد این الگو قرار می‌دهد، مرگ او می‌تواند از یک شکست سیاسی به «پیروزی قدسی» دگردیسی یابد. در فلسفه‌ی اسطوره، به‌ویژه در اندیشه‌ی ارنست کاسیرر، اسطوره نه یک دروغ ساده، بلکه سازوکاری برای عقلانی‌سازی عاطفه است؛ ابزاری که به تجربه‌های بحرانی معنا می‌بخشد و آن‌ها را قابل‌تحمل می‌کند. مرگ در منطق اسطوره پایان نیست، بلکه آغازی دیگر است؛ آغازی برای روایت تازه. از این منظر، شهادت را می‌توان به‌مثابه ابزاری برای بازتولید قدرت فهمید. رهبری که در محاصره‌ی سیاسی قرار گرفته، مشروعیتش رو به زوال است و خطر محاکمه، افشا و عادی‌سازی او را تهدید می‌کند، با دو امکان مواجه است: دستگیری و محاکمه که به فروپاشی اسطوره می‌انجامد، یا کشته‌شدن در مقام «مظلوم» که اسطوره را تثبیت می‌کند. در چنین شرایطی، شهادت می‌تواند به آخرین استراتژی حفظ معنا بدل شود؛ نه لزوماً به‌عنوان انتخابی اخلاقی، بلکه به‌عنوان انتخابی ساختاری. تفاوت میان «مرگ طبیعی» و «مرگ نمایشی» دقیقاً در همین‌جاست. مرگ طبیعی رهبر را انسانی می‌کند؛ او را به سطح زیست مشترک بازمی‌گرداند. اما مرگ در میدان درگیری، در لحظه‌ی بحران، یا در وضعیتی که قابلیت تصویرسازی و روایت‌پردازی دارد، او را به نماد بدل می‌کند. در منطق توتالیتر، هرچه رهبر انسانی‌تر شود، آسیب‌پذیرتر است؛ و هرچه نمادین‌تر شود، دست‌نیافتنی‌تر. از این‌رو، برخی رهبران ایدئولوژیک، هنگامی که احساس می‌کنند روایت شکست در حال شکل‌گیری است، ممکن است مرگی را ترجیح دهند که امکان افسانه‌سازی داشته باشد، پیروان را در وضعیت سوگ و خشم نگه دارد و جانشین را در مقام «وارث خون» مشروع کند. خطر جانشین دقیقاً از همین‌جا آغاز می‌شود. جانشین در چنین ساختاری لزوماً یک مدیر بوروکراتِ خنثی یا یک رهبر کاریزماتیک تازه نیست. او اغلب چیزی فراتر یا متفاوت است: وارث یک روایت. قدرت او نه از نهاد می‌آید و نه صرفاً از شخصیت، بلکه از نسبتش با خونِ ریخته‌شده تغذیه می‌کند. چنین جانشینی مشروعیت خود را از «ادامه‌ی راه شهید» و «حفظ آرمان» می‌گیرد و به‌همین‌دلیل، استعداد بالایی برای رادیکالیزه‌شدن دارد. حتی اگر ساختار اداری حفظ شود، اسطوره‌ی تازه‌تولیدشده می‌تواند فضای عقلانی سیاست را مسدود کند و هر نقدی را به بی‌حرمتی به خون و شهادت تقلیل دهد. از منظر فلسفه‌ی قدرت، این وضعیت تفاوت بنیادین میان سیاست مدرن و سیاست توتالیتر را آشکار می‌کند. در سیاست مدرن، چنان‌که در تحلیل‌های کلاسیکِ ماکس وبر می‌بینیم، قدرت نهادی و قانونی است؛ به قواعد، نهادها و مسئولیت‌پذیری وابسته است. اما در سیاست توتالیتر، قدرت به بدن رهبر گره می‌خورد. حذف این بدن دو امکان پیش رو می‌گذارد: فروپاشی کاریزما یا تقدیس آن. اگر فرهنگ سیاسی آمادگی اسطوره‌سازی داشته باشد—آمادگی‌ای که در الهیات سیاسی، به تعبیر کارل اشمیت، ریشه‌ای عمیق دارد—تقدیس کاریزما محتمل‌تر می‌شود. در این حالت، مرگ نه پایان اقتدار، بلکه تثبیت آن در شکلی متعالی‌تر است. خطر این وضعیت در آن است که شهادت به سوخت عاطفی بسیج دائمی تبدیل می‌شود، نقد عقلانی را معلق می‌کند و هر مخالفی را بالقوه در جایگاه «قاتلِ مقدس» می‌نشاند. در چنین فضایی، حتی شکست‌های بعدی نیز می‌توانند به روایت‌های تازه‌ی مظلومیت تبدیل شوند. بااین‌حال، این سرنوشت محتوم نیست.

در نتیجه، دفاع عقلانی از تمامیت سرزمینی تنها زمانی ممکن است که: از نظر مفهومی، میان «واحد بودن قلمرو» و «تنوع درون جامعه» تمایز قائل شویم؛ و از نظر سیاسی، تمامیت سرزمینی را شرط امکان همزیستی عادلانه بدانیم، نه جانشین آن. در این افق، تمامیت سرزمینی نه یک بت ایدئولوژیک، بلکه چارچوبی است که در آن می‌توان از کثرت، بدون فروپاشی، و از وحدت، بدون حذف، دفاع کرد. #بنیامین_دیلم_کتولی https://t.me/minre_wa

"تمامیت سرزمینی، ناسیونالیسم و مسئله‌ی همزیستی سیاسی" (از نظم قلمرویی تا اراده‌ی مشترک و دقت مفهومی) بخش اول: تمامیت سیاسی؛ میان نظم، اراده و فارماکون ملت بحث از تمامیت یک کشور، اگر صرفاً به دفاع از «خاک» فروکاسته شود، ناگزیر به ایدئولوژی بدل می‌شود. اما اگر آن را در افق فلسفه‌ی سیاسی ببینیم، با پرسشی بنیادین مواجه می‌شویم: چه چیزی یک جمع انسانی را به واحدی سیاسی تبدیل می‌کند که شایسته‌ی حفظ باشد؟ در سنت دولت مدرن، به‌ویژه در اندیشه‌ی Thomas Hobbes، نظم سیاسی تنها زمانی ممکن می‌شود که انسان‌ها از وضعیت بی‌ثبات و ناامن پیشاسیاسی عبور کرده و اقتداری مشترک را بپذیرند. این اقتدار، بدون قلمرو، فاقد معناست. قلمرو نه صرفاً زمین، بلکه فضای اعمال قانون، ضمانت امنیت و امکان تداوم سیاست است. از این منظر، حفظ تمامیت قلمرو، پیش‌شرط ثبات سیاسی است، نه یک ارزش احساسی. اما این افق امنیتی، به‌تنهایی کفایت نمی‌کند. زیرا هیچ قلمرویی، صرفِ قلمرو بودن، «ملت» نمی‌سازد. اینجاست که اندیشه‌ی Ernest Renan اهمیت می‌یابد. رنان ملت را نه بر پایه‌ی نژاد، زبان یا جغرافیا، بلکه بر اساس «اراده‌ی مداوم برای همزیستی» تعریف می‌کند؛ آنچه او «همه‌پرسی روزانه» می‌نامد. در این معنا، ملت پروژه‌ای تاریخی و بازتولیدشونده است، نه یک ذات طبیعی. بنابراین، تمامیت سیاسی در تلاقی دو ساحت معنا می‌یابد: از یک‌سو، قلمرو به‌مثابه شرط نظم و قانون؛ و از سوی دیگر، اراده‌ی مشترک به‌مثابه شرط مشروعیت و دوام. ناسیونالیسم دقیقاً در این نقطه وارد می‌شود و باید آن را همچون «فارماکون» فهمید: هم‌زمان دارو و سم. ناسیونالیسم می‌تواند در شرایط بحران، نیرویی ترمیم‌گر باشد؛ تخیل مشترک بسازد، حس تعلق ایجاد کند و مانع فروپاشی سیاسی شود. اما همان‌قدر نیز می‌تواند با تبدیل ملت به امر مقدس، با排除( pai chu واژه چینی به معنای طرد کردن) تفاوت و سرکوب نقد، از ابزار گذار به ایدئولوژی هویت بدل شود. پارادوکس در همین‌جاست: ناسیونالیسمی که به نام حفظ وحدت عمل می‌کند، اگر جای عدالت و مشارکت را بگیرد، خود به مولد واگرایی بدل می‌شود. زیرا اراده‌ی همزیستی، بدون برابری حقوقی و امکان دیده‌شدن، فرسوده می‌شود. در این وضعیت، آنچه از درون تهی می‌شود، نه صرفاً دولت، بلکه خود معنای «باهم‌بودن» است. بخش دوم: از «تمامیت ارضی» تا «تمامیت سرزمینی» دقت مفهومی به‌مثابه شرط فهم سیاسی در ترجمه‌ی فارسیِ مفهوم Territorial Integrity، اصطلاح «تمامیت ارضی» به‌کار رفته است. اما این ترجمه، به‌دلیل تمرکز واژه‌ی «ارض» بر زمین، عملاً مفهوم territory را به land تقلیل می‌دهد. نتیجه‌ی این تقلیل آن است که ابعاد غیرزمینیِ قلمرو ـ اعم از ابعاد انسانی، حقوقی، نمادین، تاریخی و حتی مجازی ـ از دایره‌ی معنا حذف می‌شوند. استفاده از واژه‌ی سرزمین می‌تواند این کاستی را جبران کند. «سرزمین» نه‌فقط به زمین، بلکه به کلیت فضای زیست سیاسی اشاره دارد؛ فضایی که انسان، قانون، حافظه، نهاد و مرز در آن درهم‌تنیده‌اند. از این‌رو می‌توان پیشنهاد کرد که به‌جای «تمامیت ارضی»، از مفهوم تمامیت سرزمینی استفاده شود؛ مفهومی که دقیق‌تر با معنای مورد نظر در حقوق بین‌الملل، از جمله آنچه در ماده‌ی ۴ اصل ۲ منشور United Nations آمده است، هم‌خوانی دارد. در این چارچوب، واژه‌ی Integrity نیز اهمیت مفهومی ویژه‌ای می‌یابد. این واژه از ریشه‌ی لاتین integritas به معنای «واحد»، «تمام» و «تقسیم‌نشده» است. Integrity بر «یک واحد بودن» سوژه‌ی مورد نظر تأکید می‌کند، نه بر نحوه‌ی اتصال اجزای آن. به بیان دیگر، territory در این معنا، یک واحد سیاسی تلقی می‌شود که نباید دچار گسست یا تکه‌تکه‌شدن شود. این معنا را نباید با مفاهیمی چون Integration یا Integrated خلط کرد. «یکپارچگی» در معنای Integration، ناظر به پیوند اجزای متکثر برای تشکیل یک کل کارکردی است؛ جایی که هر جزء، ضمن حفظ استقلال نسبی خود، در قالب یک کل هماهنگ عمل می‌کند. مثال روشن آن، یک سیستم فنی مانند هواپیما یا مفاهیمی چون «یکپارچگی اجتماعی» است که بر تنوع و تفاوت استوار است، نه بر یگانگی. هر دو مفهوم ـ Integrity و Integration ـ در جای خود مفید و ضروری‌اند، اما استفاده از مفهوم دوم برای تفسیر تمامیت سرزمینی، خطایی مفهومی است. تمامیت سرزمینی ناظر به «واحد بودن» قلمرو سیاسی است، نه به نحوه‌ی هم‌بستگی اجزای اجتماعی آن. خلط این دو، زمینه را برای سوءتفاهم‌های نظری و سیاسی فراهم می‌کند؛ از یک‌سو، مطالبه‌ی تنوع و حقوق فرهنگی را به تهدیدی علیه وحدت تعبیر می‌کند، و از سوی دیگر، مفهوم وحدت را به یکدستی تقلیل می‌دهد.

👆این رو برای یکی از از عزیزترین افراد و نزدیکانم توضیح دادم به عنوان یک نگرانی که امید دارم جدی گرفته شود. و با خود گفتم که اینجا ثبت کنم تا به یادگار بماند و اگر این انفاق رقم نخورد هشدار امروز بنده را آیندگان به یاد بیاورند.