مقالات صرح الشّكّاك

ظاهرة ضياء العوضي من أكثر الظواهر المعاصرة المشابهة لظاهرة محمد أو غيره من مدعي النبوة شخص بيقول كلام ظاهر الغلط، متناقض، مضطرب، ومع ذلك ليه أتباع بيدافعوا عنه، بيأولوا كلامه، أو يشككوا في نسبته إليه، أو يقولوا دا تراجع عنه، وأصله ما كانش يقصد كدا، دا كان بيهزر، دا كان متعصب، أنتم مقتطعين كلامه.....إلخ وأتباعه انقسموا إلى شيع كل واحد بيدعي أنه هو اللي فاهمه صح والباقي غلطوا في فهم العلامة العوضي. كل دا وإحنا في زمن أكثر تقدمًا، والبشر أكثر علمًا وفهمًا من أي زمن سابق، فما بالكم بزمن أدعياء النبوة؟

عَلَيَّ بِابْنِ النَّوَّاحَةِ وَأَصْحَابِهِ فَجِيءَ بِهِمْ وَأنا جَالِسٌ فَقَالَ عَبْدُ اللَّهِ بْنُ مَسْعُودٍ لِعَبْدِ اللَّهِ بْنِ النَّوَّاحَةِ أَيْنَ كُنْتَ تَقْرَأُ مِنَ الْقُرْآنِ قَالَ كُنْتُ أَتَّقِيكُمْ بِهِ قَالَ فَتُبْ فَأَبَى قَالَ فَأَمَر قَرَظَةَ بْنَ كَعْبٍ الأَنْصَارِيَّ فَأَخْرَجَهُ إِلَى السُّوقِ فَضَرَبَ رَأْسَهُ قَالَ فَسمعت عَبْدَ اللَّهِ يَقُولُ مَنْ سَرَّهُ أَنْ يَنْظُرَ إِلَى ابْنِ النَّوَّاحَةِ قَتِيلا فِي السُّوقِ فَلْيَخْرُجْ فَلْيَنْظُرْ إِلَيْهِ قَالَ حَارِثَةُ فَكُنْتُ فِيمَنْ خَرَجَ فَإِذَا هُوَ قَدْ جُرِّدَ ثُمَّ إِنَّ ابْنَ مَسْعُودٍ اسْتَشَارَ النَّاسَ فِي أُولَئِكَ النَّفَرِ فَأَشَارَ عَلَيْهِ عدي ابْن حَاتِمٍ بِقَتْلِهِمْ فَقَامَ جَرِيرٌ وَالأَشْعَثُ فَقَالا بَلِ اسْتَتِبْهُمْ وَكَفِّلْهُمْ عَشَائِرَهُمْ فَتَابُوا وَكَفَلَهُمْ عَشَائِرَهُمْ هَذَا إِسْنَاد صَحِيح قد أخرج أَبُو دَاوُد بعضه" وقد اختلفت الروايات في استتابة ابن النواحة، فمنها ما قرر قتله دون استتابة، ومنها ما قرر استتابته وإصراره على دين مسلمة. ولهذه الروايات أهمية في الرد على من يستدل بتضحية الصحابة بأرواحهم من أجل النبي، وأنهم كيف يفعلون هذا إذا ظهر كذبه؟ فهذا مسلمة ظل له أتباع رغم هزيمته وظهور كذبه وحمقه -على حد ادعاء المسلمين-، وفضل بعضهم الموت على الرجوع عن دينه.

جاء في سنن البيهقي: "١٦٨٥٢ - أَخْبَرَنَا أَبُو سَعِيدِ بْنُ أَبِي عَمْرٍو، ثنا أَبُو الْعَبَّاسِ الْأَصَمُّ، ثنا بَحْرُ بْنُ نَصْرٍ، ثنا عَبْدُ اللهِ بْنُ وَهْبٍ، أَخْبَرَنِي يُونُسُ، عَنِ ابْنِ شِهَابٍ، عَنْ عُبَيْدِ اللهِ بْنِ عَبْدِ اللهِ بْنِ عُتْبَةَ، أَنَّ عَبْدَ اللهِ بْنَ مَسْعُودٍ أَخَذَ بِالْكُوفَةِ رِجَالًا يُنْعِشُونَ حَدِيثَ مُسَيْلِمَةَ الْكَذَّابِ يَدْعُونَ إِلَيْهِمْ، فَكَتَبَ فِيهِمْ إِلَى عُثْمَانَ بْنِ عَفَّانَ رَضِيَ اللهُ عَنْهُ، فَكَتَبَ عُثْمَانُ: " أَنِ اعْرِضْ عَلَيْهِمْ دِينَ الْحَقِّ وَشَهَادَةَ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللهُ وَأَنَّ مُحَمَّدًا رَسُولُ اللهِ، فَمَنْ قَبِلَهَا وَبَرِئَ مِنْ مُسَيْلِمَةَ فَلَا تَقْتُلْهُ، وَمَنْ لَزِمَ دِينَ مُسَيْلِمَةَ فَاقْتُلْهُ " فَقَبِلَهَا رِجَالٌ مِنْهُمْ فَتُرِكُوا، وَلَزِمَ دِينَ مُسَيْلِمَةَ رِجَالٌ فَقُتِلُوا" قال الإمام بدر الدين العيني: "إسناده صحيح"، وفيه إرسال بين عبيد الله وابن مسعود، ولكن روى معمر نحوَه متصلًا عن عبيد الله عن أبيه كما في مصنف عبد الرزاق: "[١٩٩٠٦] عبد الرزاق، عَنْ مَعْمَرٍ، عَنِ الزُّهْرِيِّ، عَنْ عُبَيْدِ اللَّهِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عُتْبَةَ، عَنْ أَبِيهِ قَالَ: أَخَذَ ابْنُ مَسْعُودٍ قَوْمًا ارْتَدُّوا عَنِ الْإِسْلَامِ مِنْ أَهْلِ الْعِرَاقِ، فَكَتَبَ فِيهِمْ إِلَى عُثْمَانَ، فَكَتَبَ إِلَيْهِ: أَنِ اعْرِضْ عَلَيْهِمْ دِينَ الْحَقِّ، وَشَهَادَةَ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّه، فَإِنْ قَبِلُوهَا فَخَلِّ عَنْهُمْ، وإِنْ لَمْ يَقْبَلُوهَا فَاقْتُلْهُمْ، فَقَبِلَهَا بَعْضُهُمْ فَتَرَكَه، وَلَمْ يَقْبَلْهَا بَعْضُهُمْ فَقَتَلَهُ." ورواه الخلال من طريق أحمد وصحح إسناده ابن تيمية: "١٢١٣ - أَخْبَرَنَا عَبْدُ اللَّهِ، قَالَ: حَدَّثَنِي أَبِي، قَالَ: حَدَّثَنَا عَبْدُ الرَّزَّاقِ، قَالَ: حَدَّثَنَا مَعْمَرٌ، عَنِ الزُّهْرِيِّ، عَنْ عُبَيْدِ اللَّهِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عُتْبَةَ، عَنْ أَبِيهِ قَالَ: أَخَذَ ابْنُ مَسْعُودٍ قَوْمًا ارْتَدُّوا عَنِ الْإِسْلامِ مِنْ أَهْلِ الْعِرَاقِ، قَالَ: فَكَتَبَ فِيهِمْ إِلَى عُثْمَانَ بْنِ عَفَّانَ، رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ، فَكَتَبَ إِلَيْهِ: أَنِ اعْرِضْ عَلَيْهِمْ دِينَ الْحَقِّ، وَشَهَادَةَ أَنَّ لا إِلَهَ إِلا اللَّهُ؛ فَإِنْ قَبِلُوا فَخَلِّ عَنْهُمْ، وَإِنْ لَمْ يَقْبَلُوا فَاقْتُلْهُمْ، فَقَبِلَهَا بَعْضُهُمْ فَتَرَكَهُ، وَلَمْ يَقْبَلْهَا بَعْضُهُمْ فَقَتَلَهُ" والظاهر أن القصة واحدة للتشابه الكبير في المتن والسند، فرواها عبيد الله مرسلة مرة ووضح سبب الردة وهو إفشاء دين مسلمة الحنفي، وبين أن أباه الواسطة في رواية أخرى دون ذكر سبب الردة؛ فيتبين لنا بذلك صحة الرواية المرسلة، وإصابة الحافظ بدر الدين العيني في تصحيح إسنادها. وهذه الحادثة ليست المثال الوحيد لاستمرار أتباع مسلمة الحنفي رغم هزيمته، فقد روي مثل هذا من حديث ابن مسعود أيضًا، كما في مصنف ابن أبي شيبة: "حَدَّثَنَا وَكِيعٌ قَالَ ثِنَا إسْمَاعِيلُ بْنُ أَبِي خَالِدٍ عَنْ قَيْسٍ قَالَ : جَاءَ رَجُلٌ إلَى ابْنِ مَسْعُودٍ فَقَالَ : إنِّي مَرَرْت بِمَسْجِدِ بَنِي حَنِيفَةَ فَسَمِعْت إمَامَهُمْ يَقْرَأُ بِقِرَاءَةٍ مَا أَنْزَلَهَا اللَّهُ عَلَى مُحَمَّدٍ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فَسَمِعْته يَقُولُ : " الطَّاحِنَاتُ طَحْنًا فَالْعَاجِنَاتُ عَجْنًا فَالْخَابِزَاتُ خَبْزًا فَالثَّارِدَاتُ ثَرْدًا فَاللَّاقِمَاتُ لَقْمًا " قَالَ : فَأَرْسَلَ عَبْدُ اللَّهِ فَأَتَى بِهِمْ سَبْعِينَ وَمِائَةَ رَجُلٍ عَلَى دِينِ مُسَيْلِمَةَ إمَامُهُمْ عَبْدُ اللَّهِ ابْنِ النَّوَّاحَةِ ، فَأَمَرَ بِهِ فَقُتِلَ ، ثُمَّ نَظَرَ إلَى بَقِيَّتِهِمْ فَقَالَ : مَا نَحْنُ بِمَجْزَرِي الشَّيْطَانِ هَؤُلَاءِ ، سَائِرُ الْقَوْمِ رَحِّلُوهُمْ إلَى الشَّامِ لَعَلَّ اللَّهَ أَنْ يُصِيبَهُمْ بِالطَّاعُونِ" وقال ابن حجر فب تغليق التعليق: "وَأما حَدِيث ابْن مَسْعُود فَقَالَ الْبَيْهَقِيّ أخبرنَا أَبُو صَالِحِ بْنُ أَبِي طَاهِرٍ الْعَنْبَرِيُّ أَنا جَدِّي يَحْيَى بْنُ مَنْصُورٍ الْقَاضِي أَنا أَبُو بَكْرٍ مُحَمَّدُ بْنُ إِسْمَاعِيلَ ثَنَا يَحْيَى ابْن دُرُسْتَ ثَنَا أَبُو عَوَانَةَ عَنْ أَبِي إِسْحَاقَ عَنْ حَارِثَةَ بْنِ مُضَرِّبٍ قَالَ صَلَّيْتُ الْغَدَاةَ مَعَ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مَسْعُودٍ رَضِيَ الله عَنهُ فَلَمَّا سلم قَالَ رَجُلٌ فَأَخْبَرَهُ أَنَّهُ انْتَهَى إِلَى مَسْجِدِ بَنِي حَنِيفَةَ مَسْجِدِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ النَّوَّاحَةِ فَسَمِعَ مُؤَذِّنَهُمْ يَشْهَدُ أَنْ لَا إِلَهَ إِلا اللَّهُ وَأَنَّ مُسَيْلَمَةَ الْكَذَّابَ رَسُولُ اللَّهِ وَأَنَّهُ سَمِعَ أَهْلَ الْمَسْجِدِ عَلَى ذَلِكَ فَقَالَ عَبْدُ اللَّهِ من هَا هُنَا فَوَثَبَ نَفَرٌ فَقَالَ

"وَأَمَّا شَيْخُنَا -يعني ابن حجر العسقلاني- فَإِنَّهُ حَقَّقَ تَبَعًا لِلْعَلَائِيِّ أَنَّ الَّذِي يَجْرِي عَلَى قَوَاعِدِ الْمُحَدِّثِينَ ، أَنَّهُمْ لَا يَحْكُمُونَ عَلَيْهِ بِحُكْمٍ مُطَّرِدٍ مِنَ الْقَبُولِ وَالرَّدِّ، بَلْ يُرَجِّحُونَ بِالْقَرَائِنِ كَمَا فِي تَعَارُضِ الْوَصْلِ وَالْإِرْسَالِ، فَهُمَا عَلَى حَدٍّ سَوَاءٍ، كَمَا جَزَمَ بِهِ ابْنُ الْحَاجِبِ." وعلى الرغم من أن يحيى بن سعيد الأنصاري أثبت من عبد الله بن أبي بكر بن حزم فإن لعبد الله مزية على سعيد في روايته عن عمرة بنت عبد الرحمن؛ إذ إنها خالة أبيه، فيكون عبد الله من محارمها، وهو ما يمكنه من الدخول عليها، والسماع منها، وملازمتها بدون قيود شرعية؛ إذ هي أخت جدته، فإذا أردنا أن نحدد من كان أكثر ملازمة لعمرة فالأقرب لذلك إما النساء أو محارمها. قال الذهبي في ترجمتها: "عَمْرَةُ بِنْتُ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ سَعْدِ بْنِ زُرَارَةَ بْنِ عُدُسٍ ، الْأَنْصَارِيَّةُ النِّجَارِيَّةُ الْمَدَنِيَّةُ ، الْفَقِيهَةُ ، تَرِيبَةُ عَائِشَةَ وَتِلْمِيذَتُهَا ...... حَدَّثَ عَنْهَا وَلَدُهَا أَبُو الرِّجَالِ مُحَمَّدُ بْنُ عَبْدِ الرَّحْمَنِ ، وَابْنَاهُ : حَارِثَةُ وَمَالِكٌ ، وَابْنُ أُخْتِهَا الْقَاضِي أَبُو بَكْرِ بْنُ حَزْمٍ ، وَابْنَاهُ : عَبْدُ اللَّهِ ، وَمُحَمَّدٌ وَالزُّهْرِيُّ ، وَيَحْيَى بْنُ سَعِيدٍ الْأَنْصَارِيُّ ، وَآخَرُونَ."  فتبين لنا بذلك ما يترجح به قبول زيادة عبد الله في هذا الحديث. أما عن ترك مالك العمل بالحديث فلا يعني هذا ضعفه؛ لأنه قد يكون ترك العمل به لظنه منسوخًا، أو لعمل أهل المدينة، أو للاحتراز أخذًا بظاهر القرآن؛ إذ الرضاع عام في المصة وأكثر منها كما قرر الشافعي في الأم. وإن كنا سنحدد صحة الحديث بعمل رواته به فعمل عائشة أولى من عمل مالك، وقد عملت به عائشة فلم يدخل عليها إلا من أتم خمس رضعات، قال الشافعي في الأم: "أَخْبَرَنَا سُفْيَانُ عَنْ يَحْيَى بْنِ سَعِيدٍ عَنْ عَمْرَةَ عَنْ عَائِشَةَ أَنَّهَا كَانَتْ تَقُولُ نَزَلَ الْقُرْآنُ بِعَشْرِ رَضَعَاتٍ مَعْلُومَاتٍ يُحَرِّمْنَ ثُمَّ صُيِّرْنَ إلَى خَمْسٍ يُحَرِّمْنَ فَكَانَ لَا يَدْخُلُ عَلَى عَائِشَةَ إلَّا مَنْ اسْتَكْمَلَ خَمْسَ رَضَعَاتٍ." وقال الترمذي في سننه: "وَقَالَتْ عَائِشَةُ: «أُنْزِلَ فِي الْقُرْآنِ: عَشْرُ رَضَعَاتٍ مَعْلُومَاتٍ»، فَنُسِخَ مِنْ ذَلِكَ خَمْسٌ وَصَارَ إِلَى خَمْسِ رَضَعَاتٍ مَعْلُومَاتٍ، فَتُوُفِّيَ رَسُولُ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ وَالْأَمْرُ عَلَى ذَلِكَ. حَدَّثَنَا بِذَلِكَ ‌إِسْحَاقُ بْنُ مُوسَى الْأَنْصَارِيُّ، قَالَ: حَدَّثَنَا ‌مَعْنٌ، قَالَ: حَدَّثَنَا ‌مَالِكٌ ، عَنْ ‌عَبْدِ اللهِ بْنِ أَبِي بَكْرٍ ، عَنْ ‌عَمْرَةَ ، عَنْ ‌عَائِشَةَ بِهَذَا. وَبِهَذَا كَانَتْ عَائِشَةُ تُفْتِي وَبَعْضُ أَزْوَاجِ النَّبِيِّ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ، وَهُوَ قَوْلُ الشَّافِعِيِّ وَإِسْحَاقَ."  تم.

واعترضوا بأن مالكًا انفرد برواية هذا الحديث عن عبد الله بن أبي بكر وقال: "ليس على هذا العمل"، فلو كان صحيحًا عنده لعمل به وما جاز له أن يخالفه ، قال الطحاوي في شرح مشكل الآثار: "وَمِمَّا يَدُلُّ عَلَى فَسَادِ مَا قَدْ زَادَهُ عَبْدُ اللهِ بْنُ أَبِي بَكْرٍ عَلَى الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ , وَيَحْيَى بْنِ سَعِيدٍ فِي هَذَا الْحَدِيثِ , أَنَّا لَا نَعْلَمُ أَحَدًا مِنْ أَئِمَّةِ أَهْلِ الْعِلْمِ رَوَى هَذَا الْحَدِيثَ عَنْ عَبْدِ اللهِ بْنِ أَبِي بَكْرٍ غَيْرَ مَالِكِ بْنِ أَنَسٍ ثُمَّ تَرَكَهُ مَالِكٌ فَلَمْ يَقُلْ بِهِ وَقَالَ بِضِدِّهِ , وَذَهَبَ إِلَى أَنَّ قَلِيلَ الرَّضَاعِ وَكَثِيرَهُ يُحَرِّمُ , وَلَوْ كَانَ مَا فِي هَذَا الْحَدِيثِ صَحِيحًا أَنَّ ذَلِكَ فِي كِتَابِ اللهِ عَزَّ وَجَلَّ لَكَانَ مِمَّا لَا يُخَالِفُهُ وَلَا يَقُولُ بِغَيْرِهِ , وَاللهَ عَزَّ وَجَلَّ نَسْأَلُهُ التَّوْفِيقَ."  فهل غفل الإمام مسلم والشافعي من قبله عن شذوذ هذه الزيادة؟ وهل عدم عمل مالك بالحديث مع روايته له يعني ضعفه؟ قال الإمام مسلم في مقدمة صحيحه: "فَأَمَّا الْقِسْمُ الْأَوَّلُ فَإِنَّا نَتَوخَّى أَنْ نُقَدِّمَ الْأَخْبَارَ الَّتِي هِيَ أَسْلَمُ مِنْ الْعُيُوبِ مِنْ غَيْرِهَا وَأَنْقَى مِنْ أَنْ يَكُونَ نَاقِلُوهَا أَهْلَ اسْتِقَامَةٍ فِي الْحَدِيثِ وَإِتْقَانٍ لِمَا نَقَلُوا، لَمْ يُوجَدْ فِي رِوَايَتِهِمْ اخْتِلَافٌ شَدِيدٌ وَلَا تَخْلِيطٌ فَاحِشٌ كَمَا قَدْ عُثِرَ فِيهِ عَلَى كَثِيرٍ مِنْ الْمُحَدِّثِينَ، وَبَانَ ذَلِكَ فِي حَدِيثِهِمْ، فَإِذَا نَحْنُ تَقَصَّيْنَا أَخْبَارَ هَذَا الصِّنْفِ مِنْ النَّاسِ أَتْبَعْنَاهَا أَخْبَارًا يَقَعُ فِي أَسَانِيدِهَا بَعْضُ مَنْ لَيْسَ بِالْمَوْصُوفِ بِالْحِفْظِ وَالْإِتْقَانِ كَالصِّنْفِ الْمُقَدَّمِ قَبْلَهُمْ عَلَى أَنَّهُمْ وَإِنْ كَانُوا فِيمَا وَصَفْنَا دُونَهُمْ فَإِنَّ اسْمَ السَّتْرِ وَالصِّدْقِ وَتَعَاطِي الْعِلْمِ يَشْمَلُهُمْ"  فهذا تصريح من الإمام مسلم بأنه يقدم الأخبار الأسلم من العيوب، وقد قدم خبر عبد الله بن أبي بكر الذي فيه الزيادة على خبر يحيى بن سعيد الأنصاري؛ فلو كان مَعيبًا عنده لما قدمه ولجعل خبر يحيى بن سعيد قبله، فعلمنا بذلك أنه مدرك لزيادة عبد الله في الحديث لأنه روى الحديث من طريقه ومن طريق يحيى بغير الزيادة؛ فيكون تقديمه لرواية عبد الله تصحيحًا لتلك الزيادة. ولا ريب أن الإمام مسلم أعلم بدقائق علم الحديث من أبي جعفر الطحاوي، فلا بد أنه قد تبين له ما لم يدركه الطحاوي، وقد تأملنا في ترجمة رواة هذا الحديث فتبين لنا ما يترجح به صحة هذه الزيادة. أولًا: ضعف طريق القاسم بن محمد كان من اعتراض الطحاوي على هذه الزيادة أن القاسم بن محمد روى هذا الحديث عن عمرة بغير الزيادة، وقد رواه بإسناده كما نقلنا من طريق حماد بن سلمة ورواه أيضًا ابن ماجه في سننه من طريق حمادٍ فقال: "حَدَّثَنَا عَبْدُ الْوَارِثِ بْنُ عَبْدِ الصَّمَدِ بْنِ عَبْدِ الْوَارِثِ قَالَ: حَدَّثَنَا أَبِي قَالَ: حَدَّثَنَا حَمَّادُ بْنُ سَلَمَةَ، عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْقَاسِمِ، عَنْ أَبِيهِ، عَنْ عَمْرَةَ، عَنْ عَائِشَةَ، أَنَّهَا قَالَتْ: كَانَ فِيمَا أَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ الْقُرْآنِ ثُمَّ سَقَطَ، «لَا يُحَرِّمُ إِلَّا عَشْرُ رَضَعَاتٍ، أَوْ خَمْسٌ مَعْلُومَاتٌ»"  فانفرد حماد بن سلمة برواية هذا الحديث عن عبد الرحمن بن القاسم، وحماد اختلف فيه من جهة الضبط، وهو حجة في حديثه عن شيوخ كثابت البناني، ولكنه يخطئ في حديثه عن غيرهم كثيرًا قال مسلم في التمييز: "وَالدَّلِيل على مَا بَينا من هَذَا اجْتِمَاع أهل الحَدِيث وَمن عُلَمَائهمْ على أَن أثبت النَّاس فِي ثَابت الْبنانِيّ حَمَّاد بن سَلمَة، وَكَذَلِكَ قَالَ يحيى الْقطَّان وَيحيى بن معِين وَأحمد بن حَنْبَل وَغَيرهم من أهل الْمعرفَة، وَحَمَّاد يعد عِنْدهم اذا حدث عَن غير ثَابت كحديثه عَن قَتَادَة وَأَيوب وَيُونُس وَدَاوُد بن أبي هِنْد والجريري وَيحيى بن سعيد وَعَمْرو بن دِينَار وأشباههم فَإِنَّهُ يخطىء فِي حَدِيثهمْ كثيرا وَغير حَمَّاد فِي هَؤُلَاءِ أثبت عِنْدهم كحماد بن زيد وَعبد الْوَارِث وَيزِيد بن زُرَيْع وَابْن علية." وقد روى حماد هذا الحديث أيضًا عن يحيى بن سعيد الأنصاري، فيحتمل خطأه في إسناده إياه عن عبد الرحمن بن القاسم، وليس حماد بمن يحتمل حاله قبول تفرده بهذا عن عبد الرحمن بن القاسم، وقد أعرض مسلم عن رواية الحديث من طريق حماد عن عبد الرحمن بن القاسم. ثانيًا: قرينة قبول زيادة عبد الله بن أبي بكر من المتقرر لدى علماء الحديث أن زيادات الثقات لا تحكمها قاعدة كلية، وأن الحكم عليها يكون تبعًا للقرائن، قال السخاوي في فتح المغيث:

دفع الشذوذ عن زيادة "فتوفي رسول الله وهن فيما يُقرأ من القرآن" قال الإمام مسلم في صحيحه: " حَدَّثَنَا يَحْيَى بْنُ يَحْيَى قَالَ: قَرَأْتُ عَلَى مَالِكٍ ، عَنْ عَبْدِ اللهِ بْنِ أَبِي بَكْرٍ ، عَنْ عَمْرَةَ ، عَنْ عَائِشَةَ ، أَنَّهَا قَالَتْ: « كَانَ فِيمَا أُنْزِلَ مِنَ الْقُرْآنِ عَشْرُ رَضَعَاتٍ مَعْلُومَاتٍ يُحَرِّمْنَ، ثُمَّ نُسِخْنَ بِخَمْسٍ مَعْلُومَاتٍ، فَتُوُفِّيَ رَسُولُ اللهِ ﷺ، وَهُنَّ فِيمَا يُقْرَأُ مِنَ الْقُرْآنِ »." وهذا الحديث قد أخرجه مالك في "الموطأ"، ومن طريقه الشافعي في "الأم" واحتج به، وأبو داود في سننه وسكت عنه وقد قال "ما سكت عنه فهو صالح"، والترمذي في سننه، والنسائي في الصغري وهي من مواطن الصحيح، وابن حبان في صحيحه. وهذا الحديث مداره على عمرة بنت عبد الرحمن، وقد اعتُرض على هذه الزيادة بأن يحيى بن سعيد الأنصاري والقاسم بن محمد رويا هذا الحديث بغير تلك الزيادة، فانفرد بها عبد الله بن أبي بكر بن حزم، وهو دونهما في الحفظ؛ فتكون زيادته شاذة مردودة. قال الطحاوي في شرح مشكل الآثار: "وَهَذَا مِمَّنْ لَا نَعْلَمُ أَحَدًا رَوَاهُ كَمَا ذَكَرْنَا غَيْرَ عَبْدِ اللهِ بْنِ أَبِي بَكْرٍ وَهُوَ عِنْدَنَا وَهْمٌ مِنْهُ , أَعْنِي: مَا فِيهِ مِمَّا حَكَاهُ عَنْ عَائِشَةَ رَضِيَ اللهُ عَنْهَا , أَنَّ رَسُولَ اللهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ تُوُفِّيَ وَهُوَ مِمَّا يُقْرَأُ مِنَ الْقُرْآنِ؛ لِأَنَّ ذَلِكَ لَوْ كَانَ كَذَلِكَ لَكَانَ كَسَائِرِ الْقُرْآنِ" "وَلَكِنَّ حَقِيقَةَ هَذَا الْحَدِيثِ عِنْدَنَا , وَاللهُ أَعْلَمُ , مَا قَدْ رَوَاهُ مِنْ أَهْلِ الْعِلْمِ , عَنْ عَمْرَةَ , عَنْ عَائِشَةَ رَضِيَ اللهُ عَنْهَا مَنْ مِقْدَارُهُ فِي الْعِلْمِ , وَضَبْطُهُ لَهُ فَوْقَ مِقْدَارِ عَبْدِ اللهِ بْنِ أَبِي بَكْرٍ وَهُوَ الْقَاسِمُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي بَكْرٍ الصِّدِّيقِ، كَمَا قَدْ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ خُزَيْمَةَ قَالَ: حَدَّثَنَا حَجَّاجُ بْنُ مِنْهَالٍ قَالَ: حَدَّثَنَا حَمَّادُ بْنُ سَلَمَةَ , عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْقَاسِمِ , عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ , عَنْ عَمْرَةَ , عَنْ عَائِشَةَ رَضِيَ اللهُ عَنْهَا قَالَتْ: " كَانَ مِمَّا نَزَلَ مِنَ الْقُرْآنِ ثُمَّ سَقَطَ: أَنْ لَا يُحَرِّمَ مِنَ الرَّضَاعِ إِلَّا عَشْرُ رَضَاعَاتٍ , ثُمَّ نَزَلَ بَعْدُ: أَوْ خَمْسُ رَضَاعَاتٍ ". فَهَذَا الْحَدِيثُ أَوْلَى مِنَ الْحَدِيثِ الَّذِي ذَكَرْنَاهُ قَبْلَهُ , وَفِيهِ أَنَّهُ أُنْزِلَ مِنَ الْقُرْآنِ ثُمَّ سَقَطَ"  "وَقَدْ تَابَعَ الْقَاسِمَ بْنَ مُحَمَّدٍ عَلَى إِسْقَاطِ مَا فِي حَدِيثِ عَبْدِ اللهِ بْنِ ⦗٣١٤⦘ أَبِي بَكْرٍ أَنَّ رَسُولَ اللهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ تُوُفِّيَ , وَأَنَّ ذَلِكَ مِمَّا يُقْرَأُ مِنَ الْقُرْآنِ , إِمَامٌ مِنْ أَئِمَّةِ زَمَنِهِ , وَهُوَ يَحْيَى بْنُ سَعِيدٍ الْأَنْصَارِيُّ كَمَا قَدْ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ خُزَيْمَةَ قَالَ: حَدَّثَنَا حَجَّاجُ بْنُ مِنْهَالٍ قَالَ: حَدَّثَنَا حَمَّادُ بْنُ سَلَمَةَ , عَنْ يَحْيَى بْنِ سَعِيدٍ , عَنْ عَمْرَةَ , عَنْ عَائِشَةَ رَضِيَ اللهُ عَنْهَا قَالَتْ: " نَزَلَ مِنَ الْقُرْآنِ: لَا يُحَرِّمُ إِلَّا عَشْرُ رَضَاعَاتٍ , ثُمَّ نَزَلَ بَعْدُ: أَوْ خَمْسُ رَضَاعَاتٍ "  وقال في موضع آخر: "وَالْقَاسِمُ، وَيَحْيَى أَوْلَى بِالْحِفْظِ مِنْ عَبْدِ اللهِ بْنِ أَبِي بَكْرٍ؛ لِعُلُوِّ مَرْتَبَتِهِمَا فِي الْعِلْمِ؛ وَلِأَنَّ اثْنَيْنِ أَوْلَى بِالْحِفْظِ مِنْ وَاحِدٍ لَوْ كَانَ يُكَافِئُ وَاحِدًا مِنْهُمَا، فَكَيْفَ وَهُوَ يَقْصُرُ عَنْ كُلِّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا مَعَ أَنَّ حَدِيثَهُ مُحَالٌ؛ لِأَنَّهُ لَوْ كَانَ مَا رَوَى كَمَا رَوَى، لَوَجَبَ أَنْ يُلْحَقَ بِالْقُرْآنِ، وَأَنْ يُقْرَأَ بِهِ فِي الصَّلَوَاتِ كَمَا يُقْرَأُ فِيهَا سَائِرُ الْقُرْآنِ، وَأَنْ يَكُونَ أَصْحَابُ رَسُولِ اللهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَدْ تَرَكُوا بَعْضَ الْقُرْآنِ فَلَمْ يَكْتُبُوهُ فِي مَصَاحِفِهِمْ، وَحَاشَ لِلَّهِ أَنْ يَكُونَ كَذَلِكَ، أَوْ يَكُونَ قَدْ بَقِيَ مِنَ الْقُرْآنِ غَيْرُ مَا جَمَعَهُ الرَّاشِدُونَ الْمَهْدِيُّونَ؛ وَلِأَنَّهُ لَوْ كَانَ ذَلِكَ كَذَلِكَ جَازَ أَنْ يَكُونَ مَا كَتَبُوهُ مَنْسُوخًا، وَمَا قَصَّرُوا عَنْهُ نَاسِخًا، فَيَرْتَفِعَ فَرْضُ الْعَمَلِ، وَنَعُوذُ بِاللهِ مِنْ هَذَا الْقَوْلِ وَمِنْ قَائِلِيهِ، ثُمَّ الْجِلَّةُ مِنْ أَصْحَابِ رَسُولِ اللهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَدْ كَانُوا فِي التَّحْرِيمِ بِقَلِيلِ الرَّضَاعِ وَبِكَثِيرِهِ عَلَى مَا ذَكَرْنَا، مِنْهُمْ عَلِيُّ بْنُ أَبِي طَالِبٍ، وَعَبْدُ اللهِ بْنُ مَسْعُودٍ، وَابْنُ عَبَّاسٍ، وَعَبْدُ اللهِ بْنُ عُمَرَ رَضِيَ اللهُ عَنْهُمْ."

فنقول لو كان نظامه في نظرهم تافهاً أو غير مبني على أساس، لكان أيسر سبيل لهدم دعوته هو معارضته والإتيان بأدلة علمية تنقضه، وهم أساطين الطب وأرباب التخصص. فعدولهم عن هذا التحدي العلمي اليسير، واختيارهم لتكبد عناء الطعن والتحذير من خلف الشاشات بدلاً من مواجهته، هو دليل عقلي قاطع على عجزهم التام. وهذا العجز إما لكون نظام الطيبات محكماً وعملياً يعجزون عن رده، أو لأن الله تعالى "صرف" هممهم وسلبهم القدرة والعلوم اللازمة للمعارضة متى راموها، وفي كلا الوجهين تثبت قوة حجته وتبطل دعوى التفاهة والضرر.

يُعد كتاب مقدمة في نظرية المعرفة من أهم المداخل التأسيسية في الإبستمولوجيا وأكثرها قوة وتنظيمًا إذ يناقش عددًا كبيرًا من القضايا المحورية في المعرفة فيبدأ بمحاولات تعريف المعرفة وتحليلها ثم ينتقل إلى مشكلة جتيير التي هزّت التحليل التقليدي للمعرفة عبر أمثلة مضادة كشفت أوجه القصور فيه كما يعرض أبرز الاستجابات التي قُدمت لمعالجة هذه المشكلة ويناقش كذلك الأسسية بوصفها أحد أهم المواقف في التبرير والإشكالات الموجهة إليها إلى جانب عرض بعض المدارس المنافسة مثل التماسكية والموثوقية ثم ينتقل إلى طبيعة التبرير من خلال مناقشة الموقفين الدخلاني والخرجاني كما يتناول الشك المعرفي ومشكلة المعيار والمعرفة القبلية ويختتم بمبحث بالغ الأهمية حول الشهادة وطبيعتها وكيفية التعامل مع الخلاف في القضايا المعرفية ولأن كثيرًا من الترجمات التجارية تكون في الغالب مؤدلجة وتميل إلى تقديم ترجمات تخدم توجهًا معينًا بينما تقوم ترجمات أخرى بنقل الكتب بصورة عشوائية دون مراعاة لطبيعة الكتاب وما إذا كان يصلح أن يكون مدخلًا مناسبًا للمبتدئين أو كتابًا متقدمًا يحتاج إلى أرضية معرفية سابقة فقد رأينا أن ترجمة هذا الكتاب ضرورة حقيقية لأنه يمثل مدخلًا قويًا ومناسبًا لكل من يريد أن يبدأ دراسة نظرية المعرفة بصورة منهجية وواضحة ونسعى كذلك إلى ترجمة مجموعة من الكتب التي تمثل مداخل تأسيسية في فروع متعددة مثل الأخلاق وفلسفة اللغة والميتافيزيقا وغيرها من المجالات الفلسفية وأخيرًا هذه الترجمة ليست ترجمة تجارية ولا نرغب في إعادة نشرها خارج حدود القناة في قنوات أخرى ويمكنكم بالطبع إرسال الكتاب لأي شخص مهتم بهذا الفرع من الفلسفة لكن نشره على نطاق واسع قد يحرم الكتاب مستقبلًا من صدور ترجمة احترافية عن إحدى دور النشر لذلك نرجو مراعاة ذلك وشكرًا لكم

فيه آلاف بيدافعوا عن نظام الهبل بتاع المجنون الهالك ضياء العوضي بيدافعوا عن دا في مقابل حقائق علمية مؤكدة لا جدال فيها تم تجربتها على مدار سنوات وبمشاركة مئات الآلاف من البشر اللي عمله الأهبل دا بين قد ايه فيه ناس حمقى ممكن تصدق أي حاجة لمجرد أنها على هواها، وتدافع عنها رغم أنها ظاهرة البطلان ومع ذلك يخرج علينا من يقول لو محمد كذب أو غلط كان أصحابه ارتدوا، ازاي هيغلط غلط واضح والناس تفضل على دينه؟ أكيد لو القرآن عورض كانت الناس ارتدت ! الواقع بينسف القواعد الهبلة دي وبيبين قد ايه الناس ممكن تصدق الدجل والأكاذيب رغم ظهور بطلانها.

دائما ما نواجه بإشكالات أخلاقية يظن الظان أنها مشكلة أخلاقية عويصة للملحد وأنه يملك الحل الصحيح لهذا الحل وهو الدين لكن بعيدا عن أن حله الذي يقدمه بالاستناد إلى الدين مشكل أكثر من المشكلة التي سعى لحلها بل وأن الأخلاق الدينية والمعارف الدينية غارقة في نفس الإشكال لكن دعنا من كل هذا ولنركز أن من يقدم اعتراضات أخلاقية من هذا النوع هو جاهل بطبيعة المعرفة الإنسانية وأن المشكلة المقدمة هي إشكالية تلزمه في المعرفة وهذا ليس هروب من الأخلاق للمعرفة ولكنه نوع من الحجج المقبولة وتسمى (Companions in Guilt Move) أو الاحتجاج بالإشتراك في الذنب وهي حجة غرضها أنه لا خصوصية للقضية محل النظر وهذا الاحتجاج يقدم لإضعاف حجة ما عن طريق إثبات أنه لو طبقنا مباديء حجتك على حالات أخرى مشابهة وأخذنا الحجة لأقصى مداها فإنه إما أن يتخلى عن حجته أو أن يقبل أن حجته تنطبق على الحالة الأخرى وأنه يواجه نفس المشكلة في حالة أخرى هو لا يراها إشكالية بالنسبة إليه.. ولننظر في حجة تقال ضد الواقعية الأخلاقية أو المعرفة الأخلاقية لا أعلم تحديدا لأن من يقولها تارة يقولها ليستشكل على وجود أخلاق موضوعية وتارة ليستشكل على معرفتنا بالقضايا الأخلاقية المهم يقول المدعي الآتي: نحن ندرك بشكل ضروري أن العدل حسن لكن كيف لك أن تدرك أن هذه الحالة المخصوصة التي نراها هي حالة جزئية ينطبق عليها مفهوم العدل الكلي الذي ندرك أنه حسن؟ يعني سلمنا أن العدل حسن وهذا أمر كلي ندركه بالبداهة لكن كون أن أعطي مثلا الابنة نفس نصيب الابن في ميراث أبيهما من قال لك أن هذه الجزئية تمثل كلية العدل؟ نحن نعجز على إدراك هذا والحل أننا نحتاج الشرع ليقول لنا أي جزئية تنتمي لهذا الكلي الذي هو العدل وبما أننا لا ندرك ذلك فلو جاء الشرع وقال(للذكر مثل حظ الانثيين) علمنا أن هذا هو العدل... والآن لنطبق حجة الاشتراك في الذنب على حالة أخرى ونرى هل سنقابل نفس الاشكال في المعرفة أم لا أولا ما هو تعريف المعرفة؟ هل هي مثل العدل ندرك معناها بشكل ضروري مثلا؟ تخيل أن هناك خلاف كبير في تعريف المعرفة لكن دعنا من هذا ولن نقول له أن هذا الخلاف معناه أنه ليس هناك معرفة ولكن لنقل أن المعرفة هي مثل العدل ندركها بشكل ضروري السؤال هنا كيف تعلم أن الحالات الجزئية التي تدعي أنها معرفة هي في الأصل معرفة وينطبق عليها المفهوم الكلي البدهي الذي تسميه معرفة؟ هل عقلك قادر على إدراك هذا أم لا فلو كان عقلك قادر على إدراك الحالات الجزئية فعليك أن تبين لماذا أدرك ذلك في المعرفة ولم يدركه في الأخلاق وأن قلت لا عقلي غير قادر على الإدراك فأنت في تواجه مشكلة معرفية.. ولكن قد يقال أن المعرفة هي اعتقاد صادق مبرر والحالات الجزئية أعلم أني أعتقدها وأعلم أنها صادقة وأعلم أنها مبررة بالنسبة لي فأعلم أن الحالة الجزئية معرفة بهذه الطريق عندما تتوافر فيها شروط المعرفة ولكن أنت مرة أخرى تواجه مشكلة معرفية أولا أنت تحتاج لحالات جزئية معرفية تستخرج منها هذه الشروط ولكن لتعلم أن هذه الحالات حالات معرفية تحتاج لأن يكون لديك معيار للمعرفة لتقول أن هذه الحالات حالات معرفية وهكذا ...وتسمى هذه المشكلة بمشكلة المعيار غير أنه سيواجه مشكلة خلافية حول المعيار أصلا وخلاف حول التبرير وطبيعة التبرير وخلاف حول الصدق وكل هذه الخلافات هو يأتي لخلافات أقل منها أو مساوية لها في الأخلاق ليقول أن الأخلاق مع هذا الخلاف إشكالية تحتاج للشرع... ولكن كل هذه الخلافات المعرفية أليست محتاجة للشرع ليصححها؟ ولو احتاجت لشرع فوصولك لهذا الشرع إما بمعرفة أو لا ولو كان بمعرفة فستحتاج هذه المعرفة لشرع يصححها وهكذا إلى ما لا نهاية..

من عظمة الفلسفة التحليلة التعمق الرهيب في المواضيع. يعني اي كتاب في نظرية المعرفة هيخصص فصل على الاقل عن مصادر المعرفة او فصل لكل مصدر، هيتكلم عن الادراك الحسي والذاكرة والاستبطان والحدس ونظرياتهم المختلفة. ولكن الاكثر عظمة انك هتلاقي بعد هذا البحث العام، كتب تبحث بشكل خاص في كل مصدر معرفي وبحث تفصيلي وتحليلي. يعني مثلا robert audi ليه كتاب عام في نظرية المعرفة (epistemology: a contemporary introduction) وتحدث في احد فصوله عن الادراك الحسي. وليه كتاب تاني في الادراك الحسي فقط (Seeing, Knowing, and Doing: A Perceptualist Account) بيتكلم فيها بتفصيل رهيب عن الادراك الحسي وصفاته المميزة وبيتطرق ليه من ناحية مفاهيمية وادراكية. بعدين بيربط الادراك الحسي بالمعارف القبلية والحدس وعلاقتهم ببعض وبيقدم نظرية للمعرفة القبلية. عشان كده بعتبر الي لسه عايش في الماضي وبيقرا لفلاسفة القرون الوسطى "فقط" مضيع على نفسه مباحث لم تخطر حتى على بال القدامى، وده امر طبيعي وده شأن المعرفة البشرية (العلم اقرب مثال للفلسفة بما ان الاتنين هدفهم الوصول لفهم ادق وافضل للعالم والانسان) الي هي بشكل كبير تراكمية وبتزداد وبتكون اكثر دقة وتوسع بمرور الوقت.

هذا الكلام هو خطأ فادح، ولا يُستغرب ممن يتكلم في مسألة علمية لم يدرسها. منشأ الإشارة العصبية التي تتحكم في عملية الseminal emission يقع داخل الحبل الشوكي الموجود داخل العمود الفقري (تحديدًا في القناة الفقرية vertebral canal) ، وهذا قطعًا ليس بين الصلب والترائب، بل يقع داخل الصلب. تسمية الفقرات بأنها صدرية (thoracic) جاء من كونها في مستوى الصدر، وهذا لا يعني قطعًا أن منشأ الإشارات العصبية الصادرة من تلك المنطقة يقع بين العمود الفقري والضلوع. وقد وقع كاتب المقال في هذا الخطأ لأنه لا يفهم تشريح وفيسيولوجيا الأعصاب، ويخلط بين الneuron cell bodies والaxons. وقد طلبت من صاحب هذا المقال البديع مناظرة في هذا الموضوع كما طلبت منه مناظرة في تواتر القرآن من قبلُ ليتبين للناس حقيقة هذه الدعاوى.

الفرق بين كونك "اخلاقي" وبين "عدم فعل القبائح". يسأل المؤمن الملحد سؤال وجية، الا وهو لماذا يجب ان تكون "اخلاقي"؟ بمعنى لماذا تمتنع عن فعل القبائح؟ فانا، كمؤمن، لا افعال القبائح لاني مؤمن بحياة اخره يعاقب فيها الانسان على فعله للقبائح، وبالتالي فان لدي سبب جيد لكوني "اخلاقي". والحق ان في هذا السؤال وطريقة التفكير خلط يصعب ادراكه، الا وهو ان ليس كل "امتناع عن فعل القبيح" يسمى صاحبه "اخلاقيًا". نعم، اذا كنت "اخلاقيًا" فانك يجب الا تفعل القبيح، ولكن امتناعك عن فعل القبيح فقط لا يجعلك "اخلاقيا". تخيل ان رجلا شرع في اغتصاب طفلة، فاذا بصوتًا يناديه من خلفه قائلا: «اذا اغتصبت تلك الطفلة فاننا سنغتصب زوجتك وطفلتك» فتراجع الرجل فورا. في هذا المثال لم يرتكب الرجل الفعل القبيح، ولكن هل نسميه اخلاقيًا؟ هب ان نفس هذا الرجل حضر الى نفس المكان اليوم التالي وشاهد رجلا اخر يشرع في اغتصاب طفلة، فيقول الرجل الاول للثاني: «لا مانع من اغتصابك تلك الطفلة، فلا سبب يدفعك لكي تكون اخلاقي، اما انا، على عكسك تماما، لدي سبب لاكون اخلاقي" يسأل الرجل الثاني الاول: «ما هو هذا السبب؟» يجيب الرجل الاول «في الامس كنت قد شرعت لاغتصاب نفس هذه الطفلة واذا بصوتًا من خلفي يحذرني باني اذا اغتصبت تلك الطفلة ستتعرض نساء عائلتي كلهم للاغتصاب فامتنعت فورًا عن فعل القبيح.» هل يمكننا ان نتقبل وصف الرجل نفسه بان لديه ما يدفعه بان يكون "اخلاقيًا" لمجرد انه لم يفعل القبيح؟ سيحكم الجميع بلا اي تردد بان امتناع هذا الرجل عن فعل القبيح لا يكفي لوصفه "اخلاقيًا" ولا يستحق ان ينال اي مدح اخلاقي على امتناعه هذا، بل على العكس، سيحكم الجميع ايضا بان هذا الرجل ليس "اخلاقيا" اذا ان ما منعه من فعل القبيح هو خوفه من عقاب اخر. فلنعد الان الى سؤال المؤمن للملحد: ما الذي يجبرك على ان تكون "اخلاقي". وفي هذا السؤال يعتقد المسلم بان لديه ما يدفعه لان يكون "اخلاقيا" وهو انه سيحاسب عن فعله القبائح. فاذا اردنا ان نعيد صياغة هذا السؤال بامكاننا ان نقول: «انت ايه الملحد، لا يوجد ما يلزمك ان تكون اخلاقيا وبالتالي لا مانع لديك من اغتصاب طفلة، اما انا، المؤمن، فان ما يمنعني من اغتصاب طفله هو خوفي من عقاب الله المؤلم؛ وبالتالي فان لدي ما يدفعني لكي اكون اخلاقيًا». ولا اظن ان القارئ بحاجة الى كثير من العناء حتى يدرك ان المثال السابق ( الخاص بالرجلين) والمثال الاخير (المؤمن والملحد) متطابقان. في كلا المثالين، يظن طرف من الاطراف بأنه مستحق بان يمدح ويسمى "اخلاقيًا" لانه امتنع عن فعل القبيح مخافه تهديد وعقاب قاسي. والحق ان في كلا المثالين، لا يستحق ايًا من الاطراف اي مدح اخلاقي، فالفارق الوحيد في هذين المثالين بين مرتكبي القبيح والممتنعين عنه ان القبيح ارُتكب من قبل احد الاطراف ولم يرُتكب من الطرف الاخر، وقصدت ان يجيئ القبيح هنا نائب فاعل لفعل مبني للمجهول اذ ان الذي ارتكبه او الممتنع عنه لا يستحق ان يذكر ولا ان يمدح اخلاقيا. النتيجة التي توصلنا اليها هي ان المؤمن حينما يصف نفسه بانه "اخلاقي" لان لديه ما يمنعه من ارتكاب القبيح، فانه يرتكب مغالطة وهي التوهم بان كل ممتنع عن القبيح "اخلاقي"، بل على النقيض تمامًا، اذا كان كل ما يمنع المؤمن فعل القبيح هو الوعيد بالنار، فانه يستحق بان يوصف بانه "لا اخلاقي" كما وصفنا الرجل الذي كاد ان يغتصب الطفلة لولا تهديدًا ادى الى امتناعه. وليس للمؤمن مخرج من هذا الإلزام الا (أ) يلتزم بان سؤاله خاطئ، وانه لا يجوز ان يصف نفسه "بالأخلاقي" (والا التزم بان الرجل الاول في المثال الاول اخلاقي). (ب) يتراجع عن سؤاله للملحد ويدرك بان الامتناع عن القبيح لا يستحق صاحبه المدح الاخلاقي الا اذا كان نابعًا من امتناع لفعل القبيح لمجرد كونه قبيح لا لاعتبارات اخرى كالتهديد او الرغبة في مكافأة معينة. واذا اختار الاول فان سؤاله يصبح لا قيمة له اذ انه يحاول الزام الملحد بانه يجب ان يكون "لا اخلاقي" بالزام اذا صح ادى الى وصف المؤمن نفسه بانه "لا اخلاقي". واذا اختار الثاني فانه يقر بان الطريقة الوحيدة لاتصاف اي انسان بكونه "اخلاقيا" هي عن طريق امتناعه عن فعل القبيح لذاته لا لعقاب او ثواب اي موجود اخر، وفي هذه الحالة يتساوى المؤمن والملحد ويصبح السؤال مرة اخرى بلا قيمة.

هذا البحث يستدلون به على صحة حديث الذباب، يبدأ بانحياز ديني واضح يسقط البحث رأسًا، وهو منشور في مجلة world journal of medical sciences التابعة لIDOSI المعروفة بكونها predatory journal (تحت بير السلم)، وهي في Beall's list الشهيرة. والبحث تم على أربع ذبابات (لو عاملينه في البيت كنا جبنا حجم عينة أكبر من دا)، والصور غير واضحة، ولا يوجد أي اختبارات إحصائية للنتائج ولا تعمية للoutcome detector (مش عارف أترجمها الصراحة).

هذا البحث يستدلون به على إعجاز حديث الذباب، وبغض النظر عن كونه بحثا منشورا في مجلة جامعة الموصل (جريدة حائط)، فالبحث يعارض الحديث إذ فيه: "فإنَّ في إحْدَى جَنَاحَيْهِ دَاءً، والأُخْرَى شِفَاءً" بينما يقرر البحث أن في كلا الجناحين سلالات من البكتيريا، وأن هذه البكتيريا تنتج مضادات للميكروبات تؤثر على الميكروبات الموجودة على نفس الجناح و على الجناح الآخر.

حول نقاش الأخلاق والأمر الإلهي قال مسلمٌ إن السؤال الأساسي هو: ما الذي يُلزِم الملحد أصلًا؟ نحن لدينا الإلزام يأتي من أمر الله. ما معنى هذا الكلام؟ معناه أن الأمر الإلهي هو الذي يخلق التزامنا بفعل الواجب الأخلاقي. هنا سأله  أناركو: - هل يجب عليّ أن ألتزم بالأمر الإلهي؟ بمعنى: ما الذي سيخلق التزامًا تجاه الأمر الإلهي؟ فلو كان هناك أمر إلهي آخر، فالكلام عنه سيكون مثل الكلام في الأمر الأول. أو يُقال إن الأمر في ذاته يخلق الوجوب. وهذه الدعوى يمكن أن يدّعيها الملحد أيضًا، فيقول إن معرفة الحسن والقبيح في ذاتهما تخلق الالتزام. الغرض من سؤال أناركو كان إبطال دعوى واحدة فقط، وهي أن الواجب الأخلاقي والتزامنا به يأتي حصرًا من الأمر الإلهي. ثم تدخل سموان، واعتبر سؤال أناركو بلا قيمة، واستدل بأننا نطيع الأم والأب في البيت دون أن نسأل، فهي معرفة بديهية. وهنا تحقق مطلوب أناركو؛ لأن ما قاله سموان أسقط كلام المسلم الأول الذي كان يقول إن التزاماتنا الأخلاقية لا تأتي إلا بالشرع! لأنه أدخل عنصرًا آخر، وهو البديهة، وهذه يمكن أن يرتكز عليها المسلم وغيره. ثم دار نقاش بيني وبين سموان حول أننا ما زلنا نحتاج إلى الشرع في الأمور الجزئية! بمعنى أننا نصل إلى أمور عامة كلية، وهذه الكليات لا تكفي لمعرفة الجزئيات، فنحتاج إلى الشرع لمعرفة الأحكام الجزئية في الأخلاق. هو يدّعي أن الجزئيات لا بد فيها من الشرع للفصل فيها! لكن السؤال: لماذا نحن لا نستطيع أن نصل إلى حكم في الجزئيات؟ هل لأن المطلوب معرفة يقينية لا تتغير؟ أم يكفي أن تكون معرفتك مبررة وعقلانية؟ أنا قدمت له طريقة لمعرفة الجزئيات: أولًا: ننظر إلى الكليات، أو حتى الجزئيات التي تُدرَك بداهة. ثم نرى المشترك بين هذه الأمور. ونجعل معيارنا في معرفة الجزئيات هو المنفعة والضرر. فلماذا هذا المعيار لا يكفي عنده لمعرفة الجزئيات الأخلاقية؟ هل لأنه يخالف الشرع؟ لكن الشرع هنا معيار مقابل لهذا المعيار، فلا يصح أن يُعترض عليه بالنفعية من داخل الشرع. أم لأنه يرى أن هذا المعيار سيؤدي في كثير من الحالات إلى نتائج تخالف الحدس المشترك بيننا؟ إذا كان الأمر كذلك، فسيكون الحدس المشترك بيننا هو المعيار، وليس الشرع. ---كل هذا كان ردًا على دعوى أن الجزئيات تحتاج فقط إلى الشرع ولا يمكن الوصول إليها بغيره! أنا طرحت طريقة بديلة، ولم يستطع هو أن يبين مشكلة هذا المعيار. قال لي: أنت نفسك تستشكل عليه كحدسي، ولكن دعك من هذا أنت لم توضح لماذا معيارك أفضل من هذا المعيار. ولو كنت تقصد تقول(طيب احنا اختلفنا الآن ما الحل وأنت معنا يا مجدي تختلف مع معايير أخرى فماذا نفعل) هنا نحن يمكن أن نحتكم لأي شيء إلا معيارك فهو داخل معنا في هذا الاختلاف أصلا ولا يصح لك أن تقول طيب اختلفنا إذن الأمر الإلهي صحيح فهو معيار مثله مثل النفعية.. وأنت لم تثبت الأفضلية لمعيارك ووقفنا عند تساوي المعايير مع أنك تنطلق من الأفضلية المهم أنا قدمت له معيار لمعرفة الجزئيات وأنت دعواك أننا لن نعرف الجزئيات فهذه طريقة لمعرفة الجزئيات.. وللأسف لم يبين هو لماذا نحن عاجزون عن معرفة الجزئيات! ثم انتقل النقاش إلى مسألة الاختلاف فهل هذا سيعطي معياره أفضلية؟ فقال: بما أننا سنختلف، فنحن نحتاج إلى مصحح خارجي، وهو الأمر الإلهي. والسؤال هنا: هل كل اختلاف يحتاج إلى مصحح خارجي؟ أم أنه مقتصر على الاختلاف الأخلاقي؟ وماذا لو كان الاختلاف الأخلاقي عندك يرد لاختلاف معرفي؟ المهم هو قال أن كل اختلاف معرفي أيضا يحتاج لمصحح خارجي لكن نحن نختلف في كثير من المعارف: توجد نظريات متعددة في الصدق، ونظريات متعددة في التبرير، واختلافات في المعرفة! ومن المعلوم أنه لا أحد يقول إننا نحتاج إلى أمر إلهي كمصحح خارجي في هذه المجالات. سألته: كيف سيصحح الأمر الإلهي هذه الاختلافات المعرفية؟ وهنا يبرز سؤال مهم: إذا اختلفنا في أمور معرفية، هل سنحتاج أيضًا إلى مصحح خارجي بأمر إلهي؟ أم سنكتفي بالظن الراجح والترجيح العقلاني؟ لأنه لكي يصل  إلى الأمر الإلهي الذي يفصل بين الناس في حال الاختلاف في الأخلاق يعتمد على أمور معرفية مختلف  فيها فأنت تحتاج إلى مصادر معرفية مختلف فيها أشد اختلاف لكي تثبت نبوة نبي مثلا الذي هو واسطة عندك بينك وبين الله.. ثم لو أثبتنا نبوته فوصول الأمر الإلهي إلينا اليوم بأدوات معرفية قاصرة والاختلاف حاصل فيها كذلك فلو صححتها بأمر إلهي آخر ستقع في دور أو تقول أن الله يجب أن يرسل في كل أمة في كل عصر نبي.. فلو كان اختلافنا في الأخلاق يقود إلى النسبية ويستوجب مصححًا موضوعيًا، فإن وصولك إلى الأمر الإلهي تم عبر مسار معرفي مختلف فيه أيضا كاختلافنا في الأخلاق. وبذلك تكون قد وقعت في نفس الإلزام الذي تُلزِم به غيرك، مع أن هذا الإلزام غير لازم أصلًا لغيرك، ..!

الحقيقة أن المراوغة من بعض المسيحيين لم نقف عليها عند مخالف قبل ذلك بل لم نجد تبريرا للشناعات كما وجدناها عندهم... أولا لكي توصف محاكمات أنها إنسانية لمجرد أنها كانت تتخذ شكل إجرائي ومنهجي فهذا عبث تقول كانت محاكم التفتيش إنسانية طيب لماذا؟ لأنها كانت تحقق وتعتمد على اعتراف المتهم وبشهادة الشهود على ماذا يشهد الشاهد يشهد بأنك مثلا مهرطق ثم أنت تعترف فيتم قتلك ما شاء الله على الإنسانية فعلا 😂 يعني لو كنت كتبت أن في زمنها كانت المحاكمات عشوائية فتم ضبطها نقبلها منك لكن تصفها بالإنسانية؟ ثم تكتب هي ليست كالمحاكمات الإسلامية مثل الجعد بن درهم والحلاج مع أن الإسلام لا يقتل المرتد إلا باعترافه أو بشهادة عليه ويستتاب وتتم مناظرته يلا انتظر منك أن تصف عمليات قتل المخالفين في الإسلام بالإنسانية ورجم الزاني أيضا إنسانية لأنها حرفيا تحتاج شروط صرامة وشهود عدول أربعة ولو شك فيهم واحد يتم جلدهم وحدثت في حوادث كثيرة أم أن كرهكم لله ومسجده ونبيه صلى الله عليه وسلم يجعلكم تراوغون 😂

كأننا نقول أننا نريد كلام لملحد علماني 😂 ماذا يفيد أصلا أن تقارن بين محاكم أخرى علمانية لتقول أنها كانت أفضل منها إجرائيا ولا تعتمد على العشوائية هل هذا يجعلها إنسانية كمان كان يوحي كلامك الأول؟ ثم أن محاكم التفتيش أساسها أصلا يضعها في خانة الإجرام أنت من تحاكم أصلا؟ كل من خرج عن الإيمان الديني أصلا مهما كانت الوسائل محاكمات اعترافات شهود مهما قلت أنت في الأخير تحاكم أشخاص فقط لاختلافهم الديني فقط كأنك تحاكم المرتدين عن الإسلام بمحاكمات وقضاء وشهادات وتحقيق دون عشوائية فتقول "والله كانت اجراءات التحقيق ممتازة وليست عشوائية" السؤال أنت بتفتيشك عن من يختلف في المعتقد الديني وتحاكمه وإذا ثبت عليه الهرطقة تعدمه هذا يجعلها فكرة إجرامية