تاریخ نوشت- عبدالله ناصری طاهری

📚 حقایق نهان، دروغ‌های عیان چرا نظام‌های ظاهرا قدرتمند کمونیستی در حالی که هیچ کس تصور نمی‌کرد، ظرف مدت کوتاهی ناگهان فروپاشیدند؟ چگونه انقلاب‌ها ناگهان در لحظه‌ای رخ می‌دهند که هیچ کس انتظارشان را ندارد؟ در دوران معاصر نیز برگزیت و انتخاب دونالد ترامپ خلاف تمام نظرسنجی‌ها بود؟ اما چرا؟ کتاب «حقایق نهان، دروغ‌های عیان» نوشته تیمور کوران، دانشمند ترکیه‌ای-آمریکایی، به بررسی یکی از دلایل مهم این اتفاقات می‌پردازد: پدیده‌ای که نویسنده آن را «تحریف ترجیحات» می‌نامد؛ یعنی زمانی که افراد نظرات واقعی خود را پنهان می‌کنند و در عرصه عمومی، برخلاف آنچه واقعاً می‌اندیشند، موضعی دیگر را ابراز می‌کنند. کوران با بهره‌گیری از اقتصاد، روانشناسی، جامعه‌شناسی و علوم سیاسی نشان می‌دهد که این پدیده هرچند در شرایط اختناق سیاسی و اجتماعی امکان فراگیری بیشتری دارد، اما مختص نظام‌های دیکتاتوری نیست و در همه جوامع، از خانواده و محیط کار گرفته تا حتی دموکراسی‌های لیبرال، رخ می‌دهد. کد تخفیف مخاطبان کانال: tahkim405 لینک دسترسی: https://rowzanehnashr.com/tahkim کسی تنهاست که کتاب نمی‌خواند نشر روزنه: @rowzanehnashr ☎️ 021-88721514

🏵️امروز ، جمعه ۱۴۰۵/۰۵/۲۳ ، غزل زیر ، از جناب صغیر اصفهانی ، شاعر قرن چهاردهم هجری(رَحِمَهُ الّله) ، انتخاب شده است: 🏵️ آنکه از دوست ، به‌جز دوست ، تقاضا دارد ؛ لافِ عشق اَر بزنَد ؛ دعویِ بی‌جا دارد نازم آن شوخ ؛ که از غمزه وُ طنّازیُ و ناز دلبری را ، همه اسباب ، مهیّا دارد در غمِ سلسلهٔ مویِ تو ، ای لیلی جان ؛ همچو مجنون ، دلِ ما ، خیمه به صحرا دارد نکِشد نیم نفس ، عشقِ تو ، پایْ از سرِ ما این خود از غایتِ لطفی‌است ، که با ما دارد دامنم ، پُرگُهر از چشمهٔ چشم است مُدام نازم آن چشمه ، که ترجیح ، به دریا دارد چرخ را عشق ، درآورده به گَردش ، این شاه ؛ زیرِ فرمان ، زِ ثَریٰ ، تا به ثریّا ، دارد همهْ اجزاءِ جهان ، جاذبُ و مجذوبِ هم‌اند راستی ، کارگهِ صُنعْ ، تماشا دارد ناتوان را ، که بُوَد بهرِ رعایت ، مسئول؟؛ آن‌که ، بازویِ هنرمندِ توانا دارد کِی به حالِ تو بسوزد ، دلِ دلدار «صغیر» ؟ شمع از سوزشِ پروانه ، چه پروا دارد ؟!

✅ معضل، فقدان فهم تاریخی است؛ نه لزوماً فن و نظریه 📌 برشی از نشست آسیب‌شناسی رشتۀ تاریخ از دیدگاه دانشجویان تاریخ #مردم_نامه #تاریخ #تاریخ_ایران #فریما_دستیار #رشته_تاریخ https://youtube.com/shorts/ljDOJys0oNY?si=3oWszID0E7rAhWYo

🔴 سیاست خارجی نبوی، سیاست خارجی اموی دکتر علیرضا بهشتی: سیاست خارجی پیامبر(ص) بر کشورگشایی و تحمیل اراده به دیگر ملت‌ها استوار نبود/ پیامبر(ص) جامعه‌ای نمونه و مبتنی بر عدالت، آزادی، امنیت، رفاه و ارزش‌های اخلاقی بنا کرد/ برای تأثیرگذاری بر دیگر جوامع باید ابتدا جامعه‌ای «امن، برخوردار، عادلانه و موفق» در داخل بسازیم دکتر علیرضا بهشتی، استاد علوم سیاسی در سخنرانی به مناسبت سالروز رحلت پیامبر اکرم(ص) و شهادت امام حسن مجتبی(ع) با موضوع «سیاست خارجی نبوی، سیاست خارجی اموی» در مجمع دینی احیای فضیلت، با تأکید بر اینکه سیاست خارجی پیامبر اسلام(ص) بر کشورگشایی و تحمیل اراده به دیگر ملت‌ها استوار نبود، گفت: پیامبر(ص) در طول ۲۳ سال تلاش کرد جامعه‌ای نمونه و مبتنی بر عدالت، آزادی، امنیت، رفاه و ارزش‌های اخلاقی بنا کند و سپس از این جامعه در برابر تعرض‌ها حفاظت کند؛ از همین رو، جنگ‌های پیامبر(ص) عمدتاً ماهیت دفاعی داشت و هرجا مصالح جامعه اسلامی اقتضا می‌کرد، حتی در برابر مخالفت برخی یاران، صلح و انعطاف را بر درگیری ترجیح می‌داد... متن کامل این سخنرانی در پیوست آمده است منبع: شفقنا @Kaleme

🖤🖤🖤 به نام خدا هنرمند توانا جناب آقای احسان خواجه امیری درگذشت هنرمند نامدار جناب حسین خواجه امیری پدر گرامی تان را به شما و همه بستگان داغدار تسلیت می گویم و برای شما که ایران و عظمت آن را پاس می دارید و برای ایران عزیز می خوانید آرزوی کامروائی می کنم. روان آن درگذشته محترم شاد و تندرستی و شکیبایی بازماندگان افزون باد! با احترام سید محمد خاتمی ۱۴۰۵/۵/۲۱

‍ سقوط آزاد رتبه علمی ‌ چرا دانشگاه‌های ایران از رقبای منطقه‌ای جا ماندند؟ انتشار نتایج جدیدترین رتبه‌بندی جهانی کیو اس (QS) در سال ۲۰۲۷ زنگ خطری جدی و بی‌سابقه را برای ساختار آموزش عالی و مدیریت کلان علمی در ایران به‌صدا درآورده است. داده‌های آماری این گزارش بین‌المللی نشان می‌دهد که بدون استثنا، تمامی دانشگاه‌های ایرانی حاضر در این رتبه‌بندی با افت فاحش و ریزش جایگاه مواجه شده‌اند؛ پدیده‌ای ساختاری که در تلاقی با جهش خیره‌کننده رقبای منطقه‌ای همچون عربستان سعودی، امارات متحده عربی و ترکیه، از یک عقب‌گرد نگران‌کننده در دیپلماسی علمی و قدرت رقابت بین‌المللی کشور پرده برمی‌دارد. 🔰براساس گزارش پایگاه بین‌المللی سایمگو، رتبه علمی ایران در تولید مقالات از جایگاه ۱۵ جهان در سال‌های گذشته با یک روند رشد منفی ۳‌ درصدی به رتبه ۱۸ در سال ۲۰۲۵ سقوط کرده و مسئولان حوزه سلامت و آموزش عالی حتی نسبت به احتمال تنزل کشور به رتبه ۲۰ جهان در سال ۲۰۲۶ هشدار می‌دهند. کارنامه ناکامی بررسی جزئیات آماری رتبه‌بندی کیو اس ۲۰۲۷ تصویر دقیقی از ابعاد این بحران ساختاری ارائه می‌دهد. دانشگاه تهران به‌عنوان نماد آموزش عالی ایران، اگرچه همچنان رتبه اول ملی را حفظ کرده اما با سقوط سنگین ۴۵ پله‌ای از رتبه ۳۲۲ جهان به ۳۶۷ تنزل یافته و از مرز ورود به جمع ۳۰۰ دانشگاه برتر دنیا دور شده است. ⏹️ بحران در دانشگاه‌های شهرستانی و جامع به‌مراتب عمیق‌تر گزارش شده است. دانشگاه تبریز با افت چشمگیر ۱۰۸ پله‌ای از رتبه ۵۷۸ به جایگاه ۶۸۶ سقوط کرده است. در میان دانشگاه‌های بازه‌ای نیز دانشگاه شیراز حدود ۹۰ رتبه، دانشگاه فردوسی مشهد حدود ۱۲۵ رتبه و دانشگاه‌های اصفهان و آزاد اسلامی هر کدام نزدیک به ۲۰۰ رتبه سقوط را ثبت کرده‌اند؛ سقوطی که دانشگاه آزاد را به بازه بالاتر از ۱۴۰۱ فرستاده و عملاً از زنجیره ۱۴۰۰ دانشگاه نخست جهان خارج کرده است. پیشتازی ریاض، ابوظبی و آنکارا در شرایطی که آموزش عالی ایران به دلیل فاصله رتبه دانشگاه چهارم با سایر مؤسسات بیش از هر زمان دیگری به چند مرکز محدود وابسته شده، کشورهای همسایه مدل‌های توسعه متفاوتی را به نمایش گذاشته‌اند. ترکیه با سرمایه‌گذاری گسترده ۲۵ دانشگاه را در این رتبه‌بندی جای داده و دانشگاه فنی استانبول با رتبه ۲۷۹ صدرنشین این کشور است. در این میان ایران با تنها ۱۱ دانشگاه، کمترین تعداد سهم را در میان چهار کشور اصلی منطقه داراست. ⏺️ دانشگاه خلیفه امارات رتبه ۱۴۷ جهان را کسب کرده که به‌مراتب بالاتر از بهترین دانشگاه‌های ایران و ترکیه است و حضور سه دانشگاه اماراتی در بازه زیر ۳۰۰ جهان از موفقیت ساختاری این کشور حکایت دارد. ریشه‌های ساختاری افول تحلیلگران و مقامات آموزش عالی کشور، دلایل متعددی را برای این عقب‌گرد همه‌جانبه برمی‌شمرند که ریشه در سیاستگذاری‌های کلان اقتصادی و زیرساختی دارد. حسین سیمایی‌صراف، وزیر علوم، با تأیید آغاز این روند نزولی از سال ۲۰۲۱ میلادی تأکید می‌کند که عدم تخصیص سهم مشخص از تولید ناخالص ملی به پژوهش، عدم تجهیز آزمایشگاه‌ها و کتابخانه‌ها، کاهش فرصت‌های مطالعاتی و ضعف شدید در پروژه‌های مشترک بین‌المللی، فرآیند سقوط را طبیعی ساخته است. ◀️ شاهین آخوندزاده، معاون تحقیقات وزارت بهداشت، فاش کرده که پژوهشگران ایرانی عملاً یک‌سوم از سال ۲۰۲۶ را به دلیل قطعی یا محدودیت‌های شدید اینترنت از دست داده‌اند و امکان بارگذاری مجلات و ارسال مقالات را نداشته‌اند. به گفته او همین سه ماه قطعی اینترنت می‌تواند به کاهش حدود ۱۰ هزار مقاله علمی در سال ۲۰۲۶ منجر شود و جایگاه کشور را باز هم پایین‌تر بکشد. بن‌بست در اهداف اسناد بالادستی و برنامه هفتم آمارهای کنونی نشان‌دهنده یک گسست عمیق میان واقعیت‌های میدانی و اهداف تعیین ‌شده در اسناد بالادستی ایران است. طبق قانون برنامه هفتم توسعه، ایران مکلف شده که تا پایان سال ۱۴۰۷ به رتبه ۱۴ علمی جهان دست یافته و دست‌کم ۲۰ دانشگاه با رتبه زیر ۵۰۰ در نظام‌های معتبر بین‌المللی داشته باشد. اما واقعیت کارنامه کیو اس ۲۰۲۷ نشان می‌دهد که در حال حاضر تنها ۳ دانشگاه ایران (تهران، شریف و امیرکبیر) رتبه زیر ۵۰۰ دارند، درحالی ‌که رقبای منطقه‌ای هر کدام دست‌کم ۶ دانشگاه زیر رتبه ۵۰۰ را به ثبت رسانده‌اند. @noandishnews

🔴 انسجام گفتمانی در انقلاب مشروطه و پراکندگی کنشگری سیاسی معاصر ایران   🔷مهدی زمانی @iranfardamag   ▪️با توجه به مناسبت سالروز انقلاب مشروطه، مرور این رویداد تاریخی فرصتی برای تحلیل مقایسه‌ای «تشکل‌یابی اجتماعی» در دو مقطع حساس تاریخ معاصر ایران فراهم می‌کند. انقلاب مشروطه در ادبیات تاریخ‌شناسی و جامعه‌شناسی سیاسی، به عنوان یکی از موفق‌ترین نمونه‌های هم‌افزایی گفتمانی شناخته می‌شود. در آن مقطع، کنشگران اجتماعی با پیشینه‌های طبقاتی، فرهنگی و ایدئولوژیک متکثر -از نهادهای سنتی مذهبی و اصناف بازار تا روشنفکرانِ سکولار و نخبگان محلی- توانستند بر فراز شکاف‌های هویتی، یک زبان مشترک سیاسی (تمرکززدایی از قدرت مطلقه و قانون‌مداری) و یک خواست حداقلی و مشخص یعنی (تأسیس نهاد پارلمان و تدوین قانون اساسی) تولید کنند. آنها درک کرده بودند که با وجود تفاوت‌های بنیادین، می‌توانند بر سر یک هدف به اجماع برسند.   🔸اما مقایسه این پدیده تاریخی با وضعیت کنونی جامعه ایران، نمایانگر یک پارادوکس ساختاری است. در شرایط حاضر، با وجود گستردگی بی‌سابقه‌ی دامنه‌ی نارضایتی اجتماعی، ما با پدیده‌ی گسست ارگانیک و گفتمانی میان طیف‌های مختلف کنشگر مواجهیم. برای دقت تحلیلی، باید این کنشگران را به سه دسته‌ی جامعه‌شناختی متمایز تقسیم کنیم: یک، جریان‌های اصلاح‌طلب درون‌نهادی (با تمرکز بر بازسازی چارچوب موجود)، دو، اپوزیسیون سازمان‌یافته‌ی بیرون‌نهادی (با تمرکز بر تغییر رژیم و ارائه‌ی مدل‌های آلترناتیو)، و سه، جنبش‌های اجتماعی خودانگیخته و شبکه‌ای (با تمرکز بر مطالبات خرد-هویتی، زیستی و معیشتی فوری). متاسفانه به همان میزان که این سه ضلع در سطح کلان در برابر وضع موجود همگرایی دارند (گفتمان مخالف)، در سطح میانی و عملیاتی، شاهد یک خلأ مطلق در خصوص گفتمان بدیل مشترک و مسیر گذار هستند.   ✅آسیب‌شناسی ساختاری و گفتمانی پراکندگی میان سه ضلع کنشگری   ▪️یک، مکانیسم دیگر سازی سه‌گانه و فقدان سرمایه اجتماعی پل‌زننده: عدم شکل‌گیری زبان مشترک، ریشه در تروماهای تاریخی ناشی از رویارویی این سه دسته با ساختار سرکوب‌گر و در پی آن با یکدیگر دارد. این شکاف، به جای تبدیل شدن به یک تقسیم کار سیاسی، به یک مکانیسم دیگرسازی درون‌گروهی انجامیده است: جریان درون‌نهادی، اپوزیسیون بیرون نهادی را به تسهیل سرکوب و بی‌مسئولیتی متهم می‌کند؛ اپوزیسیون بیرون، جریان درون‌نهادی را متهم به مشروعیت‌بخشی به استبداد می‌کند؛ و هر دو گروه نخبگانی، جنبش‌های خودانگیخته (مانند جنبش زن، زندگی، آزادی) را به دلیل فقدان رهبری متمرکز و داشتن مطالبات غیرسیاسی، فاقد ظرفیت گذار می‌دانند. این چرخه بی‌اعتمادی متقابل، امکان ائتلاف‌سازی را مخدوش کرده است.   🔸دو، تعدد افق‌های انتظار و تقاطع‌ زمانی-مکانی متفاوت خواست‌ها : در عصر مشروطه، «قانون» به عنوان یک پدیدار انتزاعی اما ملموس، نقش روایت فراگیر را ایفا می‌کرد. اما در فضای امروز، هر یک از این سه ضلع، در افق زمانی متفاوتی حرکت می‌کنند. جریان درون‌نهادی خواستار اصلاح تدریجی در زمان حال است؛ اپوزیسیون بیرون چشم به آینده‌ای دورتر دوخته و مدل‌های حکومتی پسا-گذار را طراحی می‌کند؛ و جنبش‌های خودانگیخته خواستار تغییر فوری در زیست روزمره‌ی فردی و رفع خشونت ساختاری در اکنون هستند. نتیجه این پلورالیسم ناهم‌سو، تولید زبان‌هایی است که نه تنها هم‌پوشانی ندارند، بلکه در بسیاری از موارد به دلیل تفاوت اولویت‌ها، ناسازگار و متعارضند.   ▪️سه، شکاف معنایی میان نخبگان درون متنی و طبقات کنشگر خیابان: زبان سیاسی دو دسته‌ی اول (درون‌نهادی و اپوزیسیون سازمان‌یافته)، عمدتاً درگیر یک خودارجاع‌بینی نظری است و در فرازهای انتزاعی سایبرفضا یا تبعید سیاسی می‌چرخد (بحث بر سر جمهوری سکولار، سوسیال‌دموکراسی و...). در مقابل، زبان دسته‌ی سوم (جنبش‌های شبکه‌ای و طبقات فرودست)، زبانی مادی، مستقیم و مبتنی بر معیشت و آزادی‌های فردی و غیره است. نخبگان دو دسته‌ی اول تاکنون نتوانسته‌اند نقش مترجم گفتمانی را ایفا کرده و زبان کلان سیاسی خود را به زیست‌جهان معنایی جنبش‌های خرد ترجمه کنند....     🔻متن کامل:   https://bit.ly/4bFOc0B   #ایران_فردا #مهدی_زمانی #انسجام_گفتمانی_انقلاب_مشروطه #پراکندگی_کنشگری_سیاسی_معاصر   https://t.me/iranfardamag

🖤❤️ شهادت حضرت رضا(ع)، الگوی مدارای نبوی بر همه‌ی مسلمانان تسلیت باد. تاریخ‌نوشت https://t.me/tarikhnevesht3960

ضرورت_سکولاریسم_دولت_برای_امکان_دینداری_در_جامعه_ این مقاله از این جهت اهمیت ویژه‌ای دارد که سکولاریسم را از یک مفهوم صرفاً غربی و ضد دینی خارج می‌کند و می‌کوشد استدلالی درون‌دینی برای ضرورت سکولار بودن دولت ارائه دهد؛ یعنی به جای این پرسش که «چگونه دین را از دولت جدا کنیم؟»، پرسش بنیادی‌تری مطرح می‌کند: آیا اساساً دینداری آزاد و اصیل بدون دولت سکولار ممکن است؟

مهم‌ترین ایده‌های مقاله ۱. دولت اسلامی، به معنای دقیق کلمه، وجود ندارد. تز مرکزی النعیم این است که دولت نمی‌تواند «اسلامی» باشد؛ زیرا دولت یک نهاد سیاسی است، در حالی که ایمان و شریعت به باور و التزام دینی انسان‌ها مربوط‌اند. هنگامی که یک حکم شرعی به قانون دولتی تبدیل می‌شود، الزام آن دیگر از ایمان دینی ناشی نمی‌شود، بلکه از قدرت سیاسی و اجبار دولت سرچشمه می‌گیرد. بنابراین، «قانون اسلامیِ دولتی» در واقع به قانون بشری و سیاسی تبدیل می‌شود. ۲. سکولاریسم شرط امکان دینداری واقعی است. نکته مهم و تا حدی پارادوکسیکال مقاله این است که النعیم سکولاریسم را نه دشمن دین، بلکه شرط امکان آزادی دینی می‌داند. اگر دولت یک قرائت خاص از اسلام را رسمی و اجباری کند، مسلمانان دیگر آزاد نیستند که بر اساس وجدان و فهم دینی خود ایمان و شریعت را انتخاب و عمل کنند. از این منظر، سکولاریسم دولت می‌تواند به جای تضعیف دین، امکان دینداری اصیل و داوطلبانه را فراهم کند. ۳. سکولاریسم به معنای حذف دین از جامعه نیست. النعیم میان تفکیک دین و دولت و جدایی دین و سیاست تفاوت می‌گذارد. او معتقد نیست که دین باید از عرصه عمومی یا سیاست حذف شود؛ باورهای دینی طبیعی است که بر رفتار سیاسی مؤمنان اثر بگذارند. آنچه باید از یکدیگر تفکیک شود، «دین» و «دولت» است، نه «دین» و «جامعه» یا «دین» و «سیاست». ۴. دولت باید نسبت به ادیان بی‌طرف باشد. دولت سکولار مطلوب النعیم، دولت ضد دین نیست؛ بلکه دولتی است که هیچ دین یا تفسیر دینی خاصی را بر شهروندان تحمیل نمی‌کند و میان مؤمن و غیرمؤمن، شیعه و سنی و پیروان ادیان مختلف از حیث حقوق شهروندی تبعیض نمی‌گذارد. ۵. حتی حکومت‌های موسوم به «اسلامی» نیز در عمل سکولارند. این یکی از ادعاهای بحث‌برانگیز مقاله است. النعیم می‌گوید ایران، عربستان، پاکستان و سودان، حتی هنگامی که قوانین خود را اسلامی معرفی می‌کنند، در معنای دقیق کلمه دولت‌های سکولارند؛ زیرا قوانین آنها در نهایت توسط نهادهای سیاسی دولت وضع و اجرا می‌شوند. مسئله این است که این دولت‌ها به جای سکولاریسم مثبت و بی‌طرفی دینی، از قدرت دولت برای تحمیل تفسیر خاصی از اسلام استفاده می‌کنند. ۶. تجربه پیامبر قابل تبدیل به الگوی دولت مدرن نیست. النعیم دولت پیامبر را استثنایی می‌داند، زیرا پیامبر دریافت‌کننده وحی و برخوردار از موقعیتی منحصر به فرد بود. بنابراین نمی‌توان ساختار سیاسی مدینه را الگویی قابل تکرار برای دولت‌های پس از پیامبر دانست. حتی خلافت خلفای راشدین نیز از نظر او «دولت اسلامی» به معنای دقیق اصطلاح نیست. ۷. نباید اختلاف سیاسی را به اختلاف دینی تبدیل کرد. یکی از پیامدهای مهم نظریه النعیم، تفکیک نزاع سیاسی از نزاع اعتقادی است. وقتی یک اختلاف سیاسی «دینی» تلقی شود، مخالف سیاسی ممکن است به کفر، بدعت یا زندقه متهم شود؛ اما اگر اختلاف در چارچوب سیاست تعریف شود، امکان مخالفت، رقابت و گفت‌وگو باقی می‌ماند. النعیم نمونه‌هایی مانند جنگ‌های داخلی نخستین اسلام و «محنه» عباسی را در این چارچوب بررسی می‌کند. ۸. شهروندی نباید بر دین استوار شود. در دولت مدرن، شهروندی باید بر پایه عضویت در یک جامعه سیاسی و حقوق مشترک تعریف شود، نه بر اساس مسلمان بودن یا تعلق به یک مذهب خاص. زیرا مسلمانان درباره بسیاری از مسائل دینی و فقهی اتفاق نظر ندارند و نمی‌توان یک تفسیر خاص از اسلام را مبنای عینی شهروندی قرار داد. . ۹. نقد اصلی او متوجه «گفتمان سیاسی اسلامی» است. النعیم حتی خواهان عبور از چیزی است که «گفتمان سیاسی اسلامی» می‌نامد؛ گفتمانی که امکان تأسیس «دولت اسلامی» را مفروض می‌گیرد. از نظر او این گفتمان فقط متعلق به اسلام‌گرایان نیست؛ حتی حکومت‌های موجود و برخی مخالفان سکولار آنها نیز گرفتار همین چارچوب‌اند، زیرا رقابت سیاسی را همچنان در قالب «اسلامی/ضداسلامی» تعریف می‌کنند. ۱۰. جایگزین دولت اسلامی: دموکراسی، قانون اساسی و حقوق بشر. پروژه النعیم در نهایت به سه اصل می‌رسد: دموکراسی، حکومت قانون اساسی و حقوق بشر. اما نکته مهم این است که او نمی‌خواهد این اصول را صرفاً از غرب وارد جهان اسلام کند؛ بلکه می‌کوشد برای آنها بنیانی فرهنگی و اسلامی ایجاد کند. بنابراین پروژه او را می‌توان تلاشی برای اسلامی‌کردن مبانی فرهنگی دموکراسی، نه اسلامی‌کردن دولت دانست. خلاصه در یک گزاره تز اصلی النعیم این است: برای اینکه مسلمان بتواند واقعاً و آزادانه دیندار باشد، دولت نباید خود را اسلامی بداند؛ زیرا هنگامی که دولت یک قرائت از شریعت را به قانون اجباری تبدیل می‌کند، دین از امر ایمانی و اخلاقی به ابزار قدرت سیاسی تبدیل می‌شود. بنابراین سکولاریسم دولت نه دشمن اسلام، بلکه شرط آزادی دینی، شهروندی برابر و امکان شکل‌گیری دموکراسی در جوامع مسلمان است.

فرسته ۶ از ۶ در تلاشی فروتنانه برای مشارکت در تحقق این بازخوانی و نوزایی اسلامی، کتاب ((به سوی تحول شریعت)) را عرضه می‌کنم. هدف من از نگارش این اثر، سهیم شدن در بنیان‌گذاری اسلامیِ اصول دموکراسی، حکومت قانون اساسی و حمایت از حقوق بشر است. تحقق این هدف تا زمانی که ذهن و ضمیر مسلمانان در بند پندارهای «دولت اسلامی» یا اجرای احکام شریعت اسلامی از طریق نهادها و قوانین دولت باقی بماند، ممکن نخواهد بود. عبدالله احمد النعیم دسامبر ۲۰۰۵ میلادی.

فرسته ۵ از ۶ عمومی و دیگر مسائل مربوط به حکومت و سیاست عمومی عمل کنند. برای من روشن است که علت واقعی تداوم این توهمِ «گفتمان سیاسی اسلامی» در میان طرفداران و مخالفان آن، میل و حرص مشترک آنان به قدرت، منزلت و منافع است. ...منافع اقتصادی و نفوذ دینی است. همین میل و حرص است که رهبران آن­چه «اسلام سیاسی» نامیده می‌شود را به اتخاذ این گفتمان موهوم سوق می‌دهد؛ همان‌گونه که حکومت‌های مستقر را نیز به رقابت با آنان از طریق به‌کارگیری همان گفتمان و ادعای نمایندگی آن وامی‌دارد. تأسف‌آورتر آن­که بخش قابل توجهی از کسانی که خود را سکولار می‌نامند، یا از حقایق میراث اسلامی آگاهی ندارند و یا از پیامدهای اتخاذ موضعی مدنی و روشن بیم دارند. واقعیتی که در این میان از دید کسانی که در پی قدرت‌اند یا می‌کوشند موقعیت خود را حفظ کنند، پنهان می‌ماند آن است که مصلحت حقیقی مسلمانان و جوامع آنان در استقرار قواعد دموکراسی، حکومت قانون اساسی و حمایت از حقوق بشر نهفته است؛ آن هم بدون هیچ‌گونه تبعیض بر مبنای دین، جنسیت، نژاد یا زبان. این حقیقتی است که گریزی از پذیرش و مواجهه با آن وجود ندارد؛ زیرا ماهیت دولت معاصر و روابط بین‌الملل در دوران پس از استعمار اقتضا می‌کند که دموکراسی، حکومت قانون اساسی و حمایت از حقوق بشر تحقق یابد. برای جلوگیری از هرگونه ابهام، ذکر این سه اصل در کنار یکدیگر صرف تکرار یک معنا نیست؛ زیرا دموکراسی تنها به معنای حکومت اکثریت نیست، بلکه مستلزم آن است که این حکومت در چارچوب اصول حکومت قانون اساسی عمل کند، و این امر نیز به نوبه خود مستلزم حمایت از حقوق بشر است. این سه اصل درهم‌تنیده‌اند و یکدیگر را تقویت می‌کنند، اما به طور کامل منطبق بر یکدیگر نیستند؛ به گونه‌ای که هیچ‌یک به تنهایی جایگزین دو اصل دیگر نمی‌شود. این سه‌گانه باید بر فرهنگی عمیق و ریشه‌دار استوار شود تا امکان تحقق آن در عرصه زندگی سیاسی و اجتماعی عمومی فراهم آید. از آن­جا که دموکراسی، حکومت قانون اساسی و حمایت از حقوق بشر در جوامع اسلامی معاصر نیازمند بنیان‌گذاری عمیق فرهنگی‌اند، در کتاب (( به سوی تحول شریعت))می‌کوشم این مسائل را از منظری دینی و فرهنگیِ اسلامی بررسی کنم. این رویکرد با «گفتمان سیاسی اسلامی» که خواهان حذف دین از عرصه عمومی جوامع اسلامی معاصر نیست، تفاوت دارد؛ زیرا اسلام حقیقتی ریشه‌دار در اعماق جان مسلمانان است و چارچوب اخلاقی و ارزشی‌ای را تشکیل می‌دهد که افراد از کودکی در آن پرورش می‌یابند و در سراسر زندگی خویش با آن زیست می‌کنند. ازاین‌رو، تحقق اصول دموکراسی، حکومت قانون اساسی و حمایت از حقوق بشر نیازمند تأسیس و پشتوانه‌ای اسلامی است، نه آن گفتمان سیاسی اسلامی که در پی برپایی آن چیزی است که «دولت اسلامی» نامیده می‌شود یا دست‌کم چنین امکانی را محتمل می‌داند. برای روشن‌تر ساختن این مسئله، به اختصار می‌گویم که من خواهان کنار گذاشتن «گفتمان سیاسی اسلامی» هستم؛ گفتمانی که هدف آن تأسیس آنچه «دولت اسلامی» نامیده می‌شود یا پذیرش امکان تحقق آن است، حتی اگر در مقام مخالفت با آن ادعا قرار داشته باشد. با این حال، این حذف و کنارگذاری تنها از طریق ممنوعیت قانونی یا جرم‌انگاریِ احزاب و گروه‌هایی که مدعی دولت اسلامی یا اجرای شریعت به‌وسیله نهادهای دولتی هستند، محقق نخواهد شد؛ چنان‌که تجربه ترکیه در بیش از هشتاد سال گذشته به‌روشنی نشان می‌دهد که صرفِ ممنوع‌سازی... ...آن­چه «احزاب دینی» نامیده می‌شود، در از میان بردن چنین ادعاهایی موفق نبوده است؛ و اکنون مشاهده می‌کنیم که ترکیه در آغاز قرن بیست‌ویکم توسط یک حزب با گرایش اسلامی اداره می‌شود. حذف واقعی و پایدار گفتمان سیاسی اسلامی تنها از طریق تضمین آزادی‌های عمومی، پاسداری از دموکراسی، حکومت قانون اساسی و حقوق بشر امکان‌پذیر است. این همان عرصه عمومی‌ای است که خواهد توانست ادعاهای جنبش‌های اسلامی را در بنیادهای نظری آن‌ها به چالش بکشد و ناتوانی‌شان را در تحقق رؤیای «دولت اسلامی» آشکار سازد. این رویارویی قاطع همان چیزی است که من از «بنیان‌گذاری اسلامیِ دموکراسی، حکومت قانون اساسی و حقوق بشر» مراد می‌کنم. در پایان، به آن­چه در آغاز این نوشتار مطرح کردم بازمی‌گردم؛ یعنی ضرورت احیای اسلام در عقل و وجدان مسلمانان، به گونه‌ای که موجی نو از تحول فرهنگی را پدید آورد؛ تحولی همانند آن­چه پیش‌تر در جامعه شبه‌جزیره عرب در قرن هفتم میلادی تحقق یافت و تمدنی انسانی و بلندآوازه را بنیان نهاد که بیش از هزار سال تداوم یافت.

فرسته ۴ از ۶ اهمیت تفکیک میان اختلاف سیاسی و اختلاف عقیدتی همچنین در دوره دولت فاطمی در مصر و نیز در همه دولت‌هایی که در طول تاریخ تا امروز برای اسلام نوعی قداست سیاسی قائل شده‌اند، آشکار است؛ دولت‌هایی که از اسلام به‌عنوان ابزاری برای خاموش کردن هرگونه مخالفت سیاسی بهره گرفته‌اند. اگر وضعیت جوامع اسلامی معاصر را در نظر بگیریم، خطر این خلط و آمیختگی از همان اصرار بر اطلاق صفت «اسلامی» بر گفتمان سیاسی آغاز می‌شود؛ زیرا تاریخ جوامع اسلامی به‌عنوان نخستین و بنیادی‌ترین مرجع عمل سیاسی امروز معرفی می‌شود، در حالی که میان آن تجربه‌های تاریخی و ماهیت دولت معاصر و شیوه اعمال حاکمیت ملی، تفاوتی بنیادین وجود دارد؛ تفاوتی که مانع از آن می‌شود که دولت معاصر به هیچ وجه «اسلامی» باشد. صرف‌نظر از اینکه درباره آن رویدادهای تاریخی چه داوری‌ای داشته باشیم، این داوری‌ها تأثیری بر واقعیت جوامع اسلامی معاصر ندارد؛ جوامعی که اکنون در قالب دولت ملی مدرن زندگی می‌کنند و از الگوی دولت اروپایی و نظام‌های حقوقی رایج در سراسر جهان اسلام تبعیت می‌نمایند. مقصود من از «الگوی دولت اروپایی» در اینجا، غلبه مفهوم مدرن دولت ملی سرزمینی است؛ دولتی که بر همه عرصه‌های زندگی سیاسی، اقتصادی و اجتماعی در محدوده‌ای جغرافیایی معین سلطه و اقتدار دارد و مردمانی را که در آن قلمرو زندگی می‌کنند، بر پایه مفهوم «شهروندی» به یکدیگر پیوند می‌دهد، نه بر اساس وحدت.. اعتقاد دینیِ فرد مصری نیز چنین است؛ زیرا او شهروندِ قلمرو مصر با مرزهای سیاسیِ موجود آن است که بر مبنای حقوق بین‌الملل تعریف شده‌اند. همین امر درباره شهروند سوری، مغربی، اندونزیایی و پاکستانی نیز صدق می‌کند، نه به صرف این دلیل که همگی مسلمان‌اند. اگر اسلام را مبنای تابعیت و شهروندی قرار دهیم، در هیچ کشوری نخواهیم توانست تعریف و تعیین روشنی از شهروندی ارائه کنیم که بتواند امنیت، ثبات و توسعه را محقق سازد؛ زیرا مسلمانان بر سر یک عقیده واحد که بتواند مبنایی عینی برای اداره، قضاوت و توسعه اقتصادی باشد، اتفاق نظر ندارند. در مقابل، شهروندان یک کشور می‌توانند با وجود تداوم اختلافات سیاسی و روابط اجتماعیِ گوناگون خود، بر سر تعریف و تعیین عینیِ شهروندی در آن کشور به توافق برسند. به بیان دیگر، اگر دین را اساس شهروندی بدانیم، ناگزیر خواهیم شد که حاکمانِ دولت، عقیده خاص خود را بر عموم شهروندان تحمیل کنند؛ امری که به فروپاشی پیمان امنیت و نظم عمومی و در نهایت به نابودی دستگاه قضایی و روند توسعه خواهد انجامید. با وجود آن­که این دیدگاه در تجربه‌های جوامع انسانی در طول تاریخ و در نقاط مختلف جهان رواج داشته است، همچنان در عرصه عمل روزمره، به‌ویژه در میان مسلمانان، با دشواری‌های فراوانی روبه‌رو است. من نه ادعا می‌کنم نخستین کسی هستم که چنین نظری را مطرح کرده و نه این مسئله برایم اهمیت دارد؛ آن­چه برای من اهمیت دارد، تحقق آن چیزی است که آن را حق می‌دانم؛ خواه از طریق طرح و تبیین آن باشد و خواه از طریق تکرار و تأکید بر بطلان ادعای «دولت اسلامی». از همین رو، خواهان گسست کامل از آن چیزی هستم که «گفتمان سیاسی اسلامی» نامیده می‌شود؛ گفتمانی که امکان وجود دولت اسلامی را مفروض می‌گیرد. این گفتمان تنها به مواضع و عملکردهای آن­چه «جنبش‌های اسلامی» خوانده می‌شود محدود نیست، بلکه در سیاست‌ها و عملکرد دولت‌های موجود در جوامع اسلامی نیز حضور دارد؛ حتی در میان کسانی که خود را سکولار می‌نامند، اعم از روشنفکران یا جنبش‌های مخالف سیاسی. نخستین گام در مسیر اصلاح آن است که به شکلی مدنی و علمی، هرگونه امکان برای گفتمان سیاسی اسلامی را رد کنیم؛ چه در مقام حمایت از آن و چه در مقام مخالفت با آن. موضوع باید به گفتمان سیاسی عمومی در جامعه معین، مبتنی بر مفهوم شهروندی، و به‌گونه‌ای عینی و قابل تعریف علمی محدود شود، نه بر پایه عقیده دینی؛ زیرا عقیده دینی به طوراساسی امری شخصی و درونی است که تنها در رفتار فرد مؤمن ــ خواه مرد باشد یا زن ــ تحقق می‌یابد. به تعبیر دیگر، من بر این باورم که «وهمِ صفت اسلامی» تنها در ذهن و ضمیر عموم مسلمانان وجود دارد؛ خواه در صفوف آن­چه احزاب و جماعت‌های اسلامی نامیده می‌شود و خواه در میان مخالفان آنان. همچنین معتقدم این توهم در سیاست‌ها و رفتار دولت‌های موجود نیز حضور دارد؛ دولت‌هایی که با آن­چه «جماعت‌های اسلامی» خوانده می‌شود، بر سر ادعای برخورداری از آن صفتِ فرضی رقابت می‌کنند، به جای آن­که بر اساس دیدگاهی سیاسی و روشن، درباره واقعیت اختلاف بر سر قدرت، منابع، خدمات

فرسته ۳ از ۶ مسلمانانی است که آن برداشت وهابی را نمی‌پذیرند. به همین ترتیب، تحمیل برداشت رسمی حاکم بر جمهوری اسلامی ایران از مذهب جعفری (امامی) نیز ناگزیر به معنای نقض آزادی اعتقاد دینی هر فردی است که با آن برداشت مخالفت داشته باشد؛ خواه از شیعیان باشد و خواه از اهل سنت. این نمونه‌ها بازتابی از واقعیت موجودند، اما حکم آنها بر همهٔ دولت‌های مستقر در جوامع اسلامی که جانب‌دار تفسیر خاص حاکمان از اسلام و شریعت اسلامی هستند، صدق می‌کند؛ حتی اگر آن تفسیر همان مذهب سنی یا شیعی‌ای باشد که اکثریت جمعیت از آن پیروی می‌کنند. بنابراین، تأکید من بر حق هر انسان برای زیستن مطابق با باورهای دینی خویش، مبنای اصلی دعوت من به سکولاریسم از منظری اسلامی است. برای روشن ساختن ناممکن بودن دولت اسلامی در این­جا کافی است به بنیادها و جوهره ادعای دولت اسلامی، چه در گذشته و چه در زمان حاضر، اشاره شود. گفتمان سیاسی در جوامع اسلامی همواره و همچنان بر الگوی دولت مدینه در عصر پیامبر اکرم و سپس بر دوره خلافت خلفای راشدین نزد اهل سنت، یا بر نظریه امامت نزد شیعیان، استوار بوده است. نخست باید اذعان کرد که دولت پیامبر اکرم وضعیتی استثنایی داشت و تکرار آن در هیچ جامعه اسلامی پس از رحلت ایشان امکان‌پذیر نیست. دولت آن حضرت بر محور شخص پیامبر شکل گرفته بود؛ شخصیتی که معصوم و دریافت‌کننده وحی الهی بود و وحی تا زمان وفات ایشان استمرار داشت. از این‌رو، هیچ دولت دیگری ــ حتی دولت ابوبکر ــ را نمی‌توان با آن دولت مقایسه کرد. اگر به خلافت ابوبکر و خلفای راشدین پس از او بنگریم، درمی‌یابیم که آنان نیز به یک معنا دولت اسلامی نبودند. علت این امر روشن است: دولت به‌مثابه یک نهاد سیاسی، خود دارای عقیده و ایمان دینی نیست؛ بلکه صفت «اسلامی» تنها به باورهای دینی کسانی اطلاق می‌شود که زمام امور دولت را در دست دارند. از آن­جا که این باورها و احکامی که بر آنها مبتنی‌اند، به طور اصولی به صاحبان آن عقاید تعلق دارند، نمی‌توان آنها را به خود دولت نسبت داد. برای مثال، اگر موضوع جنگ‌های موسوم به «رده» را در نظر بگیریم، تصمیم به انجام آن جنگ‌ها از همان آغاز مبتنی بر اعتقاد شخصی ابوبکر بود؛ نه بر پایه حقیقتی عینی و مورد پذیرش همه صحابه در آن زمان. چنان‌که در منابع تاریخی مشهور میان مسلمانان آمده است، شماری از بزرگان صحابه، از جمله عمر بن خطاب، با دیدگاه ابوبکر مخالفت داشتند؛ اما در نهایت از او پیروی کردند، زیرا او خلیفه و فرمانروای مسلمانان بود. همچنین به این دلیل که خروج بخشی از مسلمانان از اطاعت دولت، می‌توانست پیامدهای سیاسی زیان‌باری برای دولت در پی داشته باشد. من در این­جا نمی‌خواهم داوری کنم که آیا ابوبکر از منظر دینی بر حق بوده یا خطا کرده است؛ زیرا چنین داوری‌ای، به‌ویژه درباره بزرگان صحابه، در شأن من نیست. آن­چه می‌خواهم بگویم این است که امروز باید دریابیم که جوهر این مسئله سیاسی بوده است، نه دینی. با وجود احترام عمیق و محبت من نسبت به بزرگان صحابه‌ای که در آغاز با نظر ابوبکر مخالفت کردند، در این تحلیل با دیدگاه ابوبکر موافقم. اگر مسئله را در چارچوب سیاسی آن بنگریم، روشن می‌شود که ابوبکر در تأکید بر ضرورت حفظ انسجام و یکپارچگی دولت به‌عنوان یک نهاد سیاسی برای پاسداری از امنیت و ثبات جامعه، موضعی درست اتخاذ کرده بود. در این سخن هیچ تناقضی وجود ندارد؛ زیرا هر انسانی حق دارد از آزادی عقیده دینی برخوردار باشد، از جمله حق مخالفت با هر دیدگاه دینی دیگر. همچنین در سخن من مبنی بر این­که حفظ وحدت و یکپارچگی دولت ــ از دیدگاه برخی افراد ــ می‌تواند بر مبنای یک عقیده دینی استوار باشد، تناقضی وجود ندارد. اهمیت اساسی این بحث از آن روست که باید مسئله را در چارچوبی سیاسی و نه دینی قرار داد؛ زیرا قرار دادن آن در قالبی دینی، اختلاف سیاسی را به اختلافی دینی تبدیل می‌کند. در حالی که اگر هر مسئله‌ای در چارچوب سیاسی تعریف شود، امکان مخالفت و فعالیت سیاسی در آن زمینه فراهم خواهد بود، به جای آن­که افراد به کفر، زندقه و بدعت متهم شوند؛ اتهاماتی که به طورغالب به سرکوب دیدگاه مخالف می‌انجامند. اهمیت این تمایز را می‌توان در سراسر تاریخ جوامع اسلامی مشاهده کرد؛ از رخدادهایی که با عنوان «فتنه کبری» و جنگ‌های داخلی شناخته می‌شوند گرفته تا ماجرای «مِحنه» در عصر خلافت عباسی، به‌ویژه در دوره المأمون، که در آن از طریق ارعاب و شکنجه شماری از بزرگ‌ترین عالمان مسلمان، از جمله احمد بن حنبل، برای سرکوب مخالفان سیاسی استفاده شد.

فرسته ۲ از ۶ تاریخی که با طبیعت ذاتی شریعت اسلامی سازگار است و اهداف آن را بهتر محقق می‌سازد، دفاع می‌کنم؛ واقعیتی که تحت هیچ نظام حکومتی مدعی «دولت اسلامی» قابل تحقق نیست. دولت در پادشاهی عربستان سعودی سکولار است، همان‌گونه که در ایران و پاکستان و همچنین در سودان سکولار است. قانونی که این دولت‌ها اعمال می‌کنند، قانونی دنیوی و سکولار است که بر اراده سیاسی دولت‌ها استوار است، حتی زمانی که برخی احکام آن از فقه اسلامی اخذ شده باشد. این احکام، در نهایت، نظر و فهم بشری از شریعت اسلامی هستند و نمی‌توانند جز این باشند. با این حال، این دولت‌ها و دیگر دولت‌های مستقر در جوامع اسلامی، از این حیث سکولار هستند که غیر‌اسلامی‌اند؛ اما در تحقق معنای ایجابی سکولاریسم، چنان‌که در ادامه توضیح خواهم داد، به‌شدت ناکام بوده‌اند. سکولاریسم به معنای دشمنی با دین یا حذف آن از عرصه عمومی و سیاست نیست. دین در همه جوامع انسانی، از جمله جوامع غربی، نقشی محوری و اثرگذار دارد. همچنین جدایی کامل میان دین و سیاست ممکن نیست؛ زیرا باورهای دینی بر رفتار و تصمیمات سیاسی هر فرد مؤمن تأثیر می‌گذارند. با این همه، سکولاریسم در معنای حقیقی خود به معنای تفکیک میان دین و دولت است، هرچند رابطه ارگانیک و درهم‌تنیده دین و سیاست همچنان استمرار داشته باشد. این سخن به معنای تمایز نهاد دولت از عرصه سیاست است. دولت مجموعه نهادهایی است که امنیت را حفظ می‌کنند و حقوق و منافع شهروندان را در فراتر از دگرگونی‌های گذرای سیاسی پاس می‌دارند. در مقابل، سیاست حاصل فعالیت احزاب و گروه‌هایی است که برای دستیابی به قدرت و اجرای برنامه‌های خود تلاش می‌کنند. نهادهایی چون دستگاه قضایی، خدمات شهری، نظام سلامت، آموزش و روابط خارجی در حوزه دولت قرار می‌گیرند؛ در حالی که حکومت مستقر در هر زمان مشخص، محصول فرایند سیاسی است. این تمایز، تمایزی دقیق است و حفظ آن در عمل سیاسی نیازمند مراقبت و هوشیاری مستمر است؛ زیرا هر گروهی که قدرت را در اختیار گیرد، خواه از طریق شیوه‌های دموکراتیک و خواه از راه‌های اقتدارگرایانه، می‌کوشد دستگاه‌های دولت را در خدمت تحقق دیدگاه‌ها و اهداف خود قرار دهد. مسئله‌ای که در نظریه‌ای که در این­جا عرضه می‌کنم به آن پرداخته‌ام، این است که چگونه می‌توان از حق دینداری در جامعه حمایت کرد و در عین حال با اجرای اجباری احکام دینی از طریق نهادهای دولتی مخالفت ورزید. این موضع به معنای به حاشیه راندن دین نیست؛ بلکه مقصود، تقویت و ارتقای نقش دین در جامعه از رهگذر التزام فردی به ارزش‌ها و اصول دینی و بازتاب آن در عرصه عمومی، از جمله در حوزه سیاست، است. بر پایه این برداشت روشن از حقیقت سکولاریسم دولت، من از تقویت و تثبیت بی‌طرفی دولت در قبال دین دفاع می‌کنم؛ به گونه‌ای که نهادهای دولتی از جانبداری یا دشمنی نسبت به هرگونه اصل یا باور دینی خودداری کنند. دولت نباید هیچ عقیده‌ای، خواه دینی و خواه غیردینی، را بر دیگری ترجیح دهد یا با آن به خصومت برخیزد. هدف اساسی از این اصل، حمایت از آزادی اعتقاد و آزادی رفتار و کنش دینی و عقیدتی برای همه شهروندان، اعم از مسلمان و غیرمسلمان، بر پایه برابری کامل است. تأکید بر اصل بی‌طرفی دینی دولت، امروز در جوامع اسلامی تا حد زیادی غایب است؛ در حالی که در تاریخ این جوامع سابقه داشته است. بنابراین، این ادعا که دولت در سراسر تاریخ اسلامی سکولار بوده است، در حقیقت اذعان به ناممکن بودن «دولت دینی» است. با این حال، دولت‌های مستقر در جوامع اسلامی همواره در معرض جانبداری از برداشت‌های صاحبان قدرت درباره اسلام و شریعت اسلامی بوده‌اند. از این رو، مقصود من از این سخن که دولت در جوامع اسلامی همواره به معنای صحیح کلمه سکولار بوده است، این نیست که حکومت‌های موجود اسلامی بوده‌اند؛ بلکه منظور آن است که ادعای زمامداران مبنی بر اسلامی بودن دولت، ادعایی نادرست است. واقعیت نیز از نظر منطقی چنین است؛ زیرا جانبداری دولت از یک دین، در حقیقت چیزی جز جانبداری از برداشت و تفسیر حاکمان آن دولت از اسلام و شریعت اسلامی نیست. در نتیجه، این امر ناگزیر به معنای محروم ساختن عموم مسلمانان از آزادی کامل در پیروی از باورهای دینی خود، مستقل از سلطه و اقتدار دولت خواهد بود. برای تبیین این نکته می‌توان به وضعیت مسلمانان شیعه در پادشاهی عربستان سعودی و نیز وضعیت مسلمانان غیرشیعه در ایران امروز اشاره کرد. از آنجا که دولت سعودی برداشت وهابی مبتنی بر مذهب حنبلی را به‌صورت اجباری تحمیل می‌کند، این امر ناگزیر به معنای نقض آزادی عقیدهٔ دینی مسلمانان شیعه و نیز عموم

فرسته ۱ از ۶ ضرورت سکولاریسم دولت برای امکان دینداری در جامعه عبدالله احمد النعیم ترجمه محمد عثمانی   مسئله اصلاح اسلامی را می­توان از منظر نظریه «توسعه تشریع اسلامی» بررسی کرد؛ نظریه‌ای که استاد محمود محمد طه آن را بنیان نهاد و پرورش داد. من نیز به‌عنوان یکی از شاگردان او، همچنان با اطمینان کامل بر این باورم که هیچ بدیل دیگری برای این رویکرد وجود ندارد. افزون بر این، بیست سال پژوهش علمی من درباره این مسئله ــ در سراسر جهان اسلام و از زمان مهاجرتم از سودان پس از اعدام استاد محمود در ژانویه ۱۹۸۵ ــ درستی این دیدگاه را برای من بیش از پیش تأیید کرده است. با این همه، دعوت به توسعه تشریع اسلامی، در حقیقت دعوت به اصلاح فهم مسلمانان از اسلام و پایبندی آنان به ارزش‌های والای آن است؛ تا این ارزش‌ها به نیرویی خلاق و الهام‌بخش در زندگی هر مسلمان و هر زن مسلمان بدل شود، نه آن­که هدف، تحمیل احکام شریعت از طریق نهادهای دولتی باشد. ازاین‌رو، بر اساس فهم من از دعوت استاد محمود محمد طه، آن­چه مورد نیاز است «نوزایی اسلامی» در عقل و وجدان مسلمانان و نیز در رفتار روزمره و تجربه زیسته آنان است. اگر چنین تحولی تحقق یابد، دیگر نیازی نخواهد بود که دولت را «اسلامی» بنامیم یا ادعا کنیم قانونی که دولت اجرا می‌کند «شریعت اسلامی» است.  اگر حیات و کارآمدی اسلام در اندیشه و وجدان مسلمانان تجدید نشود، ادعای اسلامی بودن دولتِ حاکم و اجرای شریعت اسلامی از سوی آن، هیچ سودی نخواهد داشت. حقیقت آن است که همین ادعای «دولت اسلامی» و «اجرای شریعت»، خود گواهی قاطع بر این واقعیت است که مسلمانان به­طورحقیقی بر اسلام استوار نیستند و شریعت، آن‌گونه که باید، بنیاد زندگی روزمره آنان را تشکیل نمی‌دهد.   اکنون مایلم دیدگاهی دیگر را نیز مطرح کنم؛ دیدگاهی که اکنون در کتابی جدید با عنوان(( به سوی تحول شریعت)) به آن می‌پردازم؛ کتابی که نه‌تنها برای انتشار به زبان عربی آماده می‌شود، بلکه ترجمه‌های آن نیز به چندین زبان جوامع اسلامی، از جمله در اندونزی، هند و پاکستان و ایران و بنگلادش، و همچنین به زبان‌های فرانسوی و روسی منتشر خواهد شد. هدف من از اصرار بر انتشار این رساله به زبان‌های مذکور، ارائه این طرح­واره فکری برای بحث و گفتگوی عمومی گسترده در خصوص ضرورت حتمی سکولاریسم (علمانیت) دولت از منظری اسلامی است. به‌طور مشخص، من می‌گویم که دولت نمی‌تواند اسلامی باشد، هرچند ادعا یا زعمی در این باره وجود داشته باشد. به بیان دیگر، ادعای وجود «دولت اسلامی» که شریعت اسلامی را از طریق نهادهای تقنینی، قضایی و اداری دولت اعمال کند، مفهومی به ذات متناقض است و با طبیعت خود شریعت اسلامی تعارض دارد. مفهوم «دولت اسلامی» در واقع بر پایه مفهوم دولت اروپایی استوار است که استعمار آن را بر تمامی جوامع اسلامی تحمیل کرد، و همچنین بر پایه مفهوم قانون اروپایی، برخلاف آن­چه که طبیعت دولت در طول تاریخ اسلامی — از خلافت ابوبکر صدیق (رض) تا سقوط امپراتوری عثمانی در خاورمیانه و پایان حکومت اسلامی در هند به دست استعمار بریتانیا — بوده است. احکام شریعت اسلامی به طور اصولی قابل تقنین و اعمال توسط دولت نیستند، زیرا به محض تبدیل شدن به قانون رسمی دولت، ماهیت دینی و اسلامی خود را از دست می‌دهند. الزام‌آوری و اجرای قانون همواره مبتنی بر اراده سیاسی دولت است، نه اسلام به مثابه دین. از این منظر، طرح­و‌اره که در این­جا عرضه می‌کنم، بر حقیقتی عینی تأکید دارد: این­که دولت نمی‌تواند اسلامی باشد و احکام شریعت اسلامی به محض تقنین و تبدیل به قانون الزامی که توسط دستگاه‌های دولتی اجرا شود، ماهیت دینی خود را از دست می‌دهند؛ همان‌گونه که برای هر قانون دیگری ضروری است. با این حال، قوی‌ترین مبنای من برای این طرح­واره فکری آن است که اعلام علنی و صریح سکولاریسم (علمانیت) دولت، برای امکان التزام واقعی مسلمانان به احکام شریعت اسلامی — آن­گونه که باید باشد — ضروری است؛ التزامی که از سر عقیده دینی باشد، نه از ترس دستگاه‌های دولتی یا طمع در متاع دنیا. به‌طور خاص، من بر لزوم اعتراف به واقعیت تاریخی طول تاریخ اسلام تأکید دارم: این­که دولت همواره سکولار بوده است، هرچند در این امر کوتاه آمده باشد، و هرگز نمی‌تواند اسلامی باشد. این امر، شرط لازم برای تحقق التزام مسلمانان به احکام شریعت — بر پایه آزادی و مسئولیت دینی کامل — است. من سکولاریسم دولت را نه به مثابه مفهومی اروپایی تحمیلی بر جوامع اسلامی، بلکه به عنوان واقعیتی

عبدالله احمد النعیم (Abdullahi Ahmed An-Na’im) متولد ۱۹۴۶ در سودان، حقوقدان، پژوهشگر اندیشه اسلامی و یکی از چهره‌های برجسته معاصر در بحث اسلام، شریعت، حقوق بشر، سکولاریسم و دولت مدرن است. او تحصیلات حقوقی خود را در دانشگاه خارطوم آغاز کرد، سپس در دانشگاه کمبریج ادامه داد و در ۱۹۷۶ دکترای حقوق را از دانشگاه ادینبرو دریافت کرد. مسیر فکری او به‌شدت تحت تأثیر استاد و متفکر اصلاح‌طلب سودانی، محمود محمد طه، قرار گرفت. النعیم در جوانی به جنبش اصلاح دینی طه پیوست؛ جنبشی که خواهان بازخوانی شریعت، برابری زنان و غیرمسلمانان و سازگاری اسلام با آزادی و حقوق بشر بود. پس از سرکوب این جریان و اعدام طه در ۱۹۸۵، النعیم سودان را ترک کرد و فعالیت علمی خود را در کشورهای مختلف ادامه داد. او از ۱۹۹۵ به دانشکده حقوق دانشگاه اموری پیوست و به‌عنوان Charles Howard Candler Professor of Law فعالیت کرد؛ دانشگاه اموری او را اکنون استاد بازنشسته این کرسی معرفی می‌کند. حوزه‌های اصلی پژوهش او عبارت‌اند از حقوق بشر، حقوق اسلامی، قانون اساسی، سکولاریسم و رابطه اسلام و سیاست. در ذیل تقدیمی وی بر ترجمه عربی کتاب به سوی نوسازی شریعت اسلامی تقدیم