Spinoza. État et religion

⚪servitus humana — یا چگونه بدن‌ها به بندگی خود رضایت می‌دهند آنچه اسپینوزا «servitus humana» می‌نامد، نه وضعیت حقوقی بردگی است و نه فقدان آزادی به معنای اخلاقی آن. مسئله بسیار مادی‌تر است: ناتوانی بدن در سازمان دادن عواطف خودش. بندگی انسانی یعنی وضعیتی که در آن بدن‌ها دیگر از درون توان زیستی خود حرکت نمی‌کنند، بلکه توسط عواطفی رانده می‌شوند که از بیرون در آن‌ها کاشته شده است. نزد باروخ اسپینوزا، انسان زمانی در بند است که علت کنش‌هایش بیرون از خودش قرار دارد؛ یعنی وقتی بدن به‌جای کنش، واکنش نشان می‌دهد. اینجا آزادی نه انتخاب است، نه آگاهی، نه اراده. آزادی صرفاً ظرفیت بدن برای تولید اثر از درون آرایش خودش است. هر جا این ظرفیت مختل شود، servitus آغاز می‌شود. بندگی یعنی بدن دیگر نتواند از آنچه بر او واقع می‌شود عبور کند، بلکه مجبور شود آن را به صورت عاطفه در خود ذخیره کند: ترس، امید، انتظار، نوستالژی. نکته تعیین‌کننده این است که سلطه مستقیماً بدن را سرکوب نمی‌کند؛ ابتدا عاطفه را بازآرایی می‌کند. اسپینوزا نشان می‌دهد که عاطفه نه حالت درونی روان، بلکه تغییر واقعی در توان بدن است. هر عاطفه یا توان کنش را افزایش می‌دهد یا کاهش. servitus دقیقاً آن نقطه‌ای است که بدن به عواطفی وابسته می‌شود که توانش را کم می‌کنند، اما در عوض امکان بقا در نظم موجود را فراهم می‌آورند. بدن در این وضعیت یاد می‌گیرد با کاهش توانش زندگی کند. اینجاست که جمله مشهور اسپینوزا معنا پیدا می‌کند: انسان‌ها برای حفظ سلطه، وادار می‌شوند به چیزهایی عشق بورزند که علیه توان زیستی‌شان کار می‌کند. این عشق نه خطای ذهنی است، نه فریب ایدئولوژیک ساده؛ این یک سازگاری زیستی است. بدن وقتی امکان اتصال تازه ندارد، به اتصال‌های مخرب وفادار می‌ماند. وقتی راه خروج بسته است، بدن نظم موجود را درونی می‌کند. servitus یعنی همین: سازگار شدن با فرسایش. در این چارچوب، امید یکی از خطرناک‌ترین عواطف است. چون امید بدن را در وضعیت تعلیق نگه می‌دارد: نه کاملاً فروپاشیده، نه واقعاً فعال. امید بدن را به آینده حواله می‌دهد، و آینده دقیقاً همان جایی است که قدرت دوست دارد بدن را معلق کند. امید بدن را از اکنونِ مادی جدا می‌کند و اتصال‌های واقعی را معلق می‌گذارد. ترس نیز به همان اندازه کارکردی است. ترس بدن را کوچک می‌کند، دامنه حرکت را کاهش می‌دهد، و بدن را به حداقل بقا تقلیل می‌دهد. میان ترس و امید، بدن در یک نوسان دائمی نگه داشته می‌شود: نه می‌میرد، نه می‌تواند بازآرایی شود. این همان ماشین عاطفی servitus است. نکته اسپینوزایی این است که سلطه پایدار نه با خشونت، بلکه با تولید این نوسان کار می‌کند. بدن‌هایی که مدام بین ترس و امید تاب می‌خورند، بدن‌هایی‌اند که نمی‌توانند کنش جمعی بسازند. آن‌ها انرژی دارند، اما جهت ندارند. میل دارند، اما اتصال ندارند. خسته‌اند، اما زنده‌اند. servitus وضعیتی است که در آن بدن‌ها هنوز تولید می‌کنند، اما دیگر قادر نیستند شرایط تولید خودشان را لمس کنند. از این زاویه، نوستالژی، اطاعت، انتظار منجی، یا میل به نظم گذشته، نه انحراف سیاسی بلکه علائم بالینی یک وضعیت زیستی‌اند. بدن وقتی دیگر مازاد خودش را نمی‌بیند، وقتی نمی‌داند نیروی زندگی‌اش کجا تخلیه می‌شود، به تصویر مرکز پناه می‌برد. این پناه بردن دقیقاً همان لحظه‌ای است که servitus کامل می‌شود: بدن به جای بازسازی اتصال‌ها، به بازسازی خیال نظم رو می‌آورد. برای اسپینوزا، خروج از servitus فقط یک راه دارد: افزایش توان بدن از طریق اتصال‌های تازه. نه روشنگری، نه اخلاق، نه اراده. فقط بازآرایی واقعی نیروها. آزادی یعنی بدن بتواند دوباره علت کنش‌های خودش شود. یعنی عاطفه از ابزار سلطه به انرژی پیوند بدل شود. تا وقتی بدن‌ها فقط تحمل می‌کنند، servitus ادامه دارد. تا وقتی بدن‌ها فقط امید می‌بندند، servitus بازتولید می‌شود. و تا وقتی اتصال تازه ساخته نشود، هر میل به گذشته فقط ژست بقاست. servitus humana نام این وضعیت است: زندگی در حالتی که بدن هنوز زنده است، اما دیگر صاحب حرکت خودش نیست. @causasuinova

🔸نزد اسپینوزا، هستی هنگامی که پژوهش وی به سوی "انبوه خلق- بودن"، یا "انبوه خلق- ساختن" گرایش می‌یابد، شکل نگاره ای زیست سیاسی را به خود میگیرد. اینجا هستی قسمی درون ماندگاری مولد و مطلق است. عمیق‌ترین ژرفا به سطح وجود بدل می‌شود. برگشتن به این نگاره از هستی در انسان اثر می‌گذارد. آنچه را هگل گفت به یاد آورید: بدون اسپینوزیسم رادیکال، هیچ فلسفه ای وجود ندارد. آیا ما [نیز] باید به کسانی بپیوندیم که ادعا دارند: بدون هایدگریسم هیچ فلسفه ای وجود ندارد؟ این ادعایی است که ظاهراً در خود تجربه پست مدرن، و تجلیات و تعاریف آن حک شده است. لیک باید از چنین ادعاهایی عبور کنیم و شجاعت افزودن این را داشته باشیم که نزد هایدگر هستی به شیوه‌ای فضاحت بار، خیره سرانه و منحرفانه توصیف می شود، در حالی که نزد اسپینوزا هستی- به طرزی رادیکال- به منزله ی توانمندی و امید، به مثابه ی ظرفیت هستی‌شناختی برای تولید وصف درمی آید. بنابراین آیا قضیه ی هایدگر قضیه ی [متفکری] ارتجاعی و فاشیست در برابر اسپینوزایی دموکرات و کمونیست است؟ چنین طرح کلی ناقص و ناپخته ای اسپینوزا را به صورت ناشایست و غیر تاریخی وصف می کند، در حالیکه هایدگر را مجبور میکند خطایی را که (مسلما) مرتکب شده است بپذیرد. لیک دقیقا به منظور توضیح این دشواری تاریخ نگارانه (درباره اسپینوزا) و، برعکس، مصرح داشتن آن در رابطه با تاریخی که هایدگر (در مقام یک ارتجاعی) دست به تفسیر آن میزند تن به خطر می دهیم و از این هم پیش تر می رویم و چند پرسش دیگر را مطرح می‌کنیم. هستی دربودن- با (mit-Sein) از[ طرح] هستی در فلسفه حاضر حکایت دارد، انقلاب کوپرنیکی فلسفه ی معاصر، آن واگرایی مهم، میان هوسرل و ویتگنشتاین روی می‌دهد. حیات گرایی دو صورت به خود می‌گیرد: چشم انداز راز فرزانه ای که تحلیل زبان‌شناختی ویتگنشتاین ایجاد کرد، و چشم انداز زاهدمآبانه ای که فلسفه ی هوسرلی به وجود آورد. از رهگذر این دو شق است که درون ماندگاری "بودن- با" و درون ماندگاری "بودن- در" به تأیید می‌رسند. فلسفیدن به معنای بازشناسی این امر است که ما در زمان غوطه وریم. و فقط علقه ی پیوند با دیگری است که از ما در برابر بی واسطه گی غوطه وری در زمان هستی حفاظت می‌کند؛ فقط حس تفاوت (رابطه ی میان تکینگی ها) می تواند ما را از دل این وضعیت بیرون بکشد. خود این حس تفاوت بر تعامل تاثیر می‌گذارد، بر "بودن- با" و بر "بودن- در". در این وضعیت، هایدگر و اسپینورا، دست به انتخاب های متفاوتی می زنند، تفاوت‌هایی که نیچه، با تمامی تناقض های تفکرش، پیش از هر کس دیگری توانست آن ها را به صورت واضح بیان کند: انسان می‌تواند میان عشق به زندگی و چسبیدن به مرگ، میان لذت بردن از تکینگی و لذت بردن از تمامیت، دست به انتخاب بزند؛ انسان می تواند تنفر از مرگ را علیه بازگشت ابدی به کار گیرد، یا تجربه ی انبوه خلق را علیه تعالی امر سیاسی. حیرت‌آور آنکه چگونه این انتخاب های متفاوت، که در زمانه ی عدم قطعیت ژرف تاریخی پدید آمد، با تعینات تاریخی و بدیل هایی سیاسی که بعدها پست مدرنیته به طرح آنها پرداخت تطبیق می‌کنند. در واقع، اسپینوزا و هایدگر درون "شمول واقعی جامعه ی ذیل سرمایه" استدلال می ورزند. اگر به زعم اسپینوزا این شمول پرسشی است از قصه ای نظری، قسمی فرافکنی تخیل، به دید هایدگر، به عکس، گرایشی است برگشت ناپذیر. از نظر هر دو، هیچ بدیل انضمامی ای برای این وضعیت وجود ندارد، زیرا فلسفه‌های ایشان فلسفه هایی هستند که هیچ "برونی" ندارند. ---------------------------------------- آنتونیو نگری/اسپینوزا و ما/فصل توانمندی و هستی شناسی:هایدگر یا اسپینوزا.ص.113-112 #گزیده_مطالعات @Kajhnegaristan

تنها امکان برای ایستادگی در برابر انحراف تکوین ویرتو و دیالکتیک آن بنا نهادن قسمی سوژه جمعی است که در مقابل این فراشد بایستد، سوژه ای که بکوشد به عوض انباشت بخت، انباشت ویرتو را سرو سامان دهد. چه کسی قادر خواهد بود دست به چنین کاری بزند؟ این پروژه تنها در قالب فرم های دموکراسی و حکومت انبوه خلق قابل تصور خواهد بود. مدرنیته و انبوه خلق آنتونیو نگری تیموتی اس مورفی

در سی‌ام ژوئیه ۱۸۱۶، سرپرست دانشگاه هایدلبرگ نامه‌ای به هگل نوشت و از او خواست کرسی فلسفه را در دانشگاه بپذیرد. او گفت: «هایدلبرگ برای نخستین بار از بدو تأسیس خود فیلسوفی خواهد داشت.» این یادآور دعوتی بود که قرن‌ها پیش برای اسپینوزا فرستاده شده بود؛ دعوتی که او با دقت و وسواس رد کرد. اسپینوزا در نامه‌ای به فابریسیوس در ۱۶۷۳ نوشت نگران است آزادی‌اش در فلسفه با الزامات دینی و اداری محدود شود، و نوشت: «آنچه مرا منصرف می‌کند نه امید به آینده‌ای بهتر، بلکه علاقه به آرامشی است که تنها با چشم‌پوشی از تدریس عمومی می‌توانم حفظش کنم.» او آزادی را بر جایگاه ترجیح داد. هگل اما دعوت را با اشتیاق پذیرفت. تنها خواستش تأمین مسکن و هزینه رفت‌وآمد بود. چندی بعد با قدردانی از سرپرست دانشگاه نوشت: «در هیچ دانشی چون فلسفه، اندیشه چنین مهجور نیست، و آرزوی من جز دوره‌ای پرانرژی برای آن نیست.» او یک سال در هایدلبرگ ماند و هم‌زمان «دانشنامه علوم فلسفی» را نوشت و تدریس کرد. سپس در ۱۸۱۷ به دانشگاه برلین رفت، جایی که نظام فلسفی‌اش شکوفا شد. اما این روایت، مسئله‌ای پنهان دارد: آیا هگل جای خالی اسپینوزا را پر کرد؟ طرفداران هگل چنین می‌گویند: او وظیفه‌ای را بر عهده گرفت که اسپینوزا از انجامش سرباز زده بود. اما اسپینوزایی‌ها این روایت را نقطه‌ی واگرایی می‌دانند: تفاوتی میان دو مفهوم فلسفه، دو شیوه‌ی کنش. در سنت هگلی، اندیشه در بطن نهاد دانشگاه ساخته و کامل می‌شود؛ جایی که فیلسوف در سلسله‌مراتب آکادمیک پیش می‌رود و از طریق نهاد، حقیقت خود را به دیگران بازمی‌تاباند. همان‌گونه که دریدا گفت: «در سیستم هگل، مدرسه بخشی از نظام است؛ خودِ نظامی بی‌پایان از روح مطلق، که در آن آموزش اجباری است زیرا خودِ سیستم باید خود را بیاموزد.» در مقابل، فلسفه‌ی اسپینوزا بیرون از این ساختار شکل می‌گیرد؛ فلسفه‌ای که در برابر نظام آموزشی و اقتدار دینی می‌ایستد، چون آزادی را شرط تفکر می‌داند. اندیشه‌ی او به تعبیر ماشری، دیدگاهِ فیلسوفی منزوی، مطرود و باغی است که از نسلی به نسل دیگر منتقل می‌شود، نه از استادی به شاگرد. فلسفه‌ی اسپینوزا اطاعت را می‌شکند، ترس را از یاد می‌برد، و در نتیجه نمی‌تواند در چارچوب تدریس عمومی جای بگیرد. فلسفه‌ی هگل از بالا آموزش داده می‌شود؛ فلسفه‌ی اسپینوزا میان برابرها جریان می‌یابد. یکی نهادساز است، دیگری آزادکننده. و در این تفاوت، دو نوع فلسفه از هم جدا می‌شوند: فلسفه‌ی نظام و فلسفه‌ی آزادی. این متن بازآفرینی‌ای آزاد بر پایه‌ی بخشی از کتاب "هگل یا اسپینوزا" از پی‌یر ماشری است. @causasuinova

اسپینوزا با بحث از این واقعیت طبیعی می‌آغازد که بسیاری از عناصر طبیعت در اختیار و رأیِ کنترلِ انسان قرار ندارند و بدین‌سان انسان‌ها قادر به پیش‌بینیِ بخت نیک و بدی نیستند که بر سر آن‌ها فرود خواهد آمد. انسان‌ها در زمان‌های برخورداری از بخت نیک مغرورند و سرگرمِ خودستایی، و بی‌اعتنا به صوابدیدِ عقل، تصور می‌کنند که بخت نیک‌شان نه محصولِ سلسله‌ی بی‌نهایت پیچیده‌ای از امور، بلکه تحققِ صرفِ اراده و میلِ خودشان است. اما در سویِ مقابل، در زمان‌های شوربختی به طرز رقت‌باری دچار ترس می‌شوند و هیچ اندرزِ بی‌اندازه ابلهانه، مهمل و عبثی نیست که از آن پیروی نکنند (2001، Spinoza، (۱) (۸)). انسان‌ها نه‌فقط به نصایحِ ابلهان، مجانین و غیب‌گویان گوش می‌سپارند، بلکه تصور می‌کنند که در امعا و احشای جانوران و خطوط رویِ پوسته‌ی لاک‌پشت، فرامینِ الوهی را می‌بینند. به‌ناگهان آشکار می‌شود که طبیعت، دیگِ جوشانی از دلالت‌هاست. از نظرِ انسانِ ترسیده، تک‌تکِ چیزها می‌توانند حاملِ یک پیغام ـ خواه حاکی از امید، خواه دال بر عقوبت ـ باشند: «انسان‌ها از رهگذرِ ترس‌هایشان به‌سویِ چنین جنونی رانده می‌شوند» (Ibid., 2). هاسانا شارپ چرا امروزه اسپینوزا ترجمه فواد حبیبی و امین کرمی

اینکه مردم ضرورتاً تابع انفعالات هستند، از نظر اسپینوزا بدان معناست که ایشان از انفعالات کسانی که خود را با آن‌ها این‌همان می‌سازند «تقلید» می‌کنند و دستخوش عواطف آن‌ها می‌شوند و همچنین برای اینکه دیگران را به میل ورزیدن، دوست‌داشتن و تنفر ورزیدن بدان نحوی که خود انجام می‌دهند وادار کنند، در جد و جهد هستند (1994؛ اخلاق، بخش سوم، قضیه (۲۷)). یعنی آن‌ها در تلاش‌اند تا دیگران چیزی را تأیید کنند که ایشان تأیید می‌کنند و چیزی را رد کنند که ایشان رد می‌کنند (2000؛ رساله سیاسی، فصل ۱، بند (۵)). این تا حدودی ماهیت واقعیت جسمانی است که می‌توان آن را به‌آسانی در کودکان مشاهده کرد؛ زیرا به تجربه درمی‌یابیم که کودکان به سبب آن‌که، به عبارتی، بدن‌شان پیوسته در وضعیتی متعادل است، صرفاً بدین سبب می‌خندند و می‌گریند که می‌بینند دیگران می‌گریند یا می‌خندند. به‌علاوه، هر آن‌چه را ببینند دیگران انجام می‌دهند، ایشان نیز بی‌درنگ مایل‌اند که تقلید کنند (1994؛ اخلاق، بخش سوم، تبصره قضیه (۳۲)). بدن‌های بزرگسالان بیشتر در چنبره‌ی عادات فرو رفته و فرم آن محصول تاریخِ منحصر‌به‌فردِ تجارب ایشان است و همین امر مانع از آن می‌شود که دستخوشِ سیالیتِ بلافاصله‌ی تجربه‌ی دوران کودکی شوند. با وجود این، برحسب نظر اسپینوزا، کودکان صرفاً نمونه‌هایی واضح‌تر از یک پدیده‌ی انسانیِ عام هستند. به‌علاوه، با توجه به اجتماعات خاصی که در آن‌ها به سر می‌بریم، می‌توان گفت که حیات عاطفیِ ما شبیهِ حیات عاطفیِ کودکان است. ما از همان چیزهایی می‌ترسیم و به همان چیزهایی عشق می‌ورزیم که کسانی که دوست‌شان داریم از آن‌ها می‌ترسند یا به آن‌ها عشق می‌ورزند. اسپینوزا به‌منظور نشان دادنِ این مطلب، شعری را از اووید نقل می‌کند: «بیایید همچون عشاق در امید و ترس با همدیگر باشیم؛ آن‌که عاشقِ چیزی است که دیگران ترکش گفته‌اند، قلبی از پولاد دارد» (اخلاق، بخش سوم، نتیجه‌ی قضیه (۳۱)). لذا موجودات انسانی هم تقلید می‌کنند و هم می‌کوشند دیگران از آن‌ها تقلید کنند. آن‌ها نمی‌توانند از درگیر شدن در میزانی از انتقالِ عواطف بگریزند. آن‌ها در احساسات تأثرانگیز دیگران شریک می‌شوند، بر رنج‌های دیگران ترحم می‌کنند و به چیزهایی که به درست یا غلط تصور می‌کنند دیگران دوست‌شان نمی‌دارند، عداوت می‌ورزند. به همین سیاق، چیزهایی را بیشتر دوست می‌دارند که تصور می‌کنند دیگران دوست‌شان دارند، و شادمانی‌شان وقتی این احساسِ تسهیم می‌شود ازدیاد می‌یابد. طبیعتِ مسری و از بنیادِ فرافردیِ احساسات، به‌روشنی مسائلِ اجتماعیِ گوناگونی پدید می‌آورد. برای مثال، شیوه‌ی افراد برای شراکتِ سریع در احساسِ خصومتِ ابراز‌شده‌ی کسانی که با ایشان احساسِ این‌همانی دارند، منجر به نفرت از ملل یا طبقات دیگر می‌شود (اخلاق، بخش سوم، تبصره‌ی قضیه (۴۶)). به همین منوال، گرایش به انتخابِ همان ابژه‌های عشق که مطلوبِ کسانی‌اند که برای‌شان ارزش قائلیم، می‌تواند به حسادت و دشمنی ختم شود. هاسانا شارپ چرا امروزه اسپینوزا؟

اسپینوزا بازنمایی‌کننده‌ی اردوگاه مستحکم و ماندنی شورشیان است که تاریخ فلسفه را دچار شقاق ساخته است. این موقعیتی است جالب‌توجه برای متفکری متعلق به سده‌ی هفدهم، کسی که هرگز جایگاه چندانی در فهم عامه به دست نیاورده است. هاسانا شارپ

قهر اسپینوزا فیلیپو دل لوکزه همگان می‌دانند که به زعمِ هابز، فراشدِ صورت‌بندیِ دولت بر شالوده‌ی تفوقِ ترس در دوگانه‌ی امید–ترس ابتنا دارد. اسپینوزا فقط چند سال پس از هابز، همواره در نوشته‌هایش بر ارجحیتِ امید در فراشدِ تخیلیِ برساختنِ اجتماعِ سیاسی پافشاری می‌ورزید. صلح صرفاً داده‌ای واقعی نیست که حاکمِ مطلق آن را تأمین می‌کند؛ بلکه وضعیتی ذهنی است که شهروندان از رهگذرِ آن یکدیگر را بازشناسی می‌کنند و به نحوِ فعالانه‌ای از اجتماع، نه به موجبِ ترس بلکه به سببِ عشق به آزادیِ خویش، متابعت می‌کنند. اسپینوزا نظریه‌ای درباره‌ی انفعالات ارائه داده است که تأثیراتِ ناظر بر اندوه و شادمانی در آن به‌طرز بنیادینی در تضاد با همدیگر قرار دارند. آن‌گونه که او آن‌ها را تعریف می‌کند، اندوه همواره در تناظر است با کاهشِ قدرت، در حالی‌که شادمانی متناظر است با افزایشِ قدرتِ کسانی که آن را احساس می‌کنند. اسپینوزا در خصوصِ رابطه‌ی حاکم و اتباع بر نقشِ مؤسسِ امید اصرار می‌ورزد. با این حال، قهر نیز نقشی اساسی، ایجابی و مؤسس پیدا می‌کند. این نکته از آن‌جا بیشتر جالب توجه به نظر می‌رسد که اسپینوزا قهر را صراحتاً تأثیری اندوهناک به شمار می‌آورد (1994 Matheron). از این‌رو، عاطفه‌ی متجسدِ قهر به‌جای از بین بردنِ پیوندهای اجتماعی، سوژه‌ها را در اقدامی مشترک ناظر بر مقاومت و تأییدِ هستی‌شان متحد می‌سازد. بنابراین، مقوله‌ی اسپینوزاییِ قهر در تقاطعِ هستی‌شناسی و سیاست قرار دارد تا آن‌جا که صرفاً علتی برای وحدت‌یابیِ سوژه‌های مشابه علیه دشمنی مشترک نیست، بلکه پیامدِ خودتأییدگریِ افرادِ مزبور در مقامِ سوژه‌ی سیاسیِ منفردی مشابهِ دیگران نیز هست. به اختصار، قهر خودِ حیات است که همچون جَدّ‌وجهدی برای صیانتِ هستیِ خویشتن، یا چنان‌که اسپینوزا می‌گوید، کُناتوس حیاتی، در نظر گرفته شده است. حیات، به لحاظِ هستی‌شناختی و سیاسی، خویش را به منزله‌ی اقدامی برای مقاومت و تأییدِ آزادی و سوژگیِ سیاسی، که هم‌زمان فردی و جمعی است، بسط و توسعه می‌بخشد (1968 Deleuze).

«در نظام عواطف اسپینوزا، میل بنیادی‌ترین صورت تمایل انسانی است که در نسبت با دیگران پدیدار می‌شود.» ...مسئله صرفاً این نیست که تأثّرات، لذّت و ألم و فرم‌های ثانویِ گوناگونش همانند بیماری مسری منتقل می‌شوند؛ حتی می‌توان شاهد تقلید میل یا مبادلهٔ میل بود، امری که اسپینوزا آن را تقلید و هم‌چشمی (emulatio) می‌خواند. میل هنگامی پدید می‌آید (ingenitur) که ما تخیّل می‌کنیم دیگران چنین میلی دارند (اخلاق، بخش سوم، تعریف عواطف، ۳۳). اما با توجه به اینکه اسپینوزا پیش‌تر در بخش سوم اخلاق (در تبصرهٔ قضیهٔ ۹) میل را آگاهی از کوناتوسی تعریف کرده است که از طریق آن چیزی جهد می‌ورزد تا در هستی‌اش بپاید، واقعیتِ تولید فرافردیِ میل، ما را وادار به طرح پرسش دربارهٔ «چیزی می‌کند که کناتوسش در آگاهی تجلّی می‌یابد». اگر میل عبارت است از آگاهی از کناتوس و من با شخص دیگری در یک میل شریک می‌شوم، آیا من در کناتوسِ آن چیزی شریک می‌شوم که میلِ مزبور تجلّی‌بخش آن است؟ به تعبیر دیگر، چه چیزی اجازه می‌دهد ما، به‌جای بخش‌هایی از یک چیز تکین که کناتوسش (و لذا علاقه‌اش) در هر دوی ما تجلّی یافته است، افرادی مجزا دانسته شویم؟ هیچ چیزی؛ زیرا هنگامی که دو فردِ واجدِ طبیعتی یکسان ترکیب می‌شوند، فردی را شکل می‌دهند که دو برابر قدرتمندتر از هر یک از آن‌ها به‌تنهایی است (اخلاق، بخش چهارم، تبصرهٔ قضیهٔ ۱۸). چه کسی از انبوه خلق می‌ترسد؟ مابین فرد و دولت وارن مونتاگ

تا اندازه زیادی یقین داریم و در کتاب اخلاق هم حقیقت آن را اثبات کرده‌ایم که انسانها ضرورتاً تابع شورهایشان هستند و به نحوی ساخته شده‌اند که به بدبخت‌ها ترحم میکنند و به خوشبخت‌ها حسد می‌ورزند و بیش از غم‌خواری به انتقام تمایل دارند. به علاوه، هر انسان از دیگران می‌خواهد که بر طبق شیوه تفکر او زندگی کند، آنچه را او تصدیق میکند تصدیق کند و آنچه را او تکذیب می‌کند تکذیب. متعاقباً از آنجا که همه انسانها به یک اندازه مشتاق یکه‌تازی هستند، به نزاع در می‌افتند و تمام تلاششان را می‌کنند تا از یکدیگر سبقت بگیرند؛ و کسی که فاتح می‌شود سربلندتر است اگر مانع دیگری شده باشد تا اینکه فایده‌ای را برای او به بار آورد. و گرچه همه این آموزه دین را می‌پذیرند که هر انسان باید هم نوعش را همچون خودش دوست داشته باشد، یعنی باید از حقِ دیگری همچون حقِ خودش دفاع کند، ما نشان داده‌ایم که این عقیده راسخ فایده چندانی در مقابلِ شورها ندارد. بی تردید این عقیده درست در آستانه مرگ مؤثر است؛ یعنی وقتی بیماری شورها را مقهور کرده و آدمی درمانده دراز کشیده است؛ یا دیگربار در اماکن عبادت، آنجا که انسانها دیگر سروکاری با یکدیگر ندارند؛ اما چنین عقیده ای در محکمه یا قصر، آنجا که بیش از پیش به آن نیاز است، هیچ اعتباری ندارد. هم چنین نشان داده‌ایم که عقل به‌راستی می‌تواند برای کنترل و تعدیل شورها بسی کارها انجام دهد؛ اما در عین حال دیده‌ایم که مسیری که عقل می‌آموزد چه مایه دشوار است، طوری که آنها که معتقدند می‌توان مردم عادی یا کسانی را که شدیداً مشغول کسب و کار عام‌اند قانع کرد تا فقط بنا به فرامین عقل بزیند، دارند صرفاً رؤیای عصر طلایی شاعران یا افسانه پریان را می‌بینند و دیگر هیچ. اسپینوزا رساله سیاسی

یادداشت اول: اسپینوزا و نقد سوبژکتیویسم – خوانش بالیبار بالیبار در خوانش اسپینوزا بر نکته‌ای محوری تأکید دارد: اسپینوزا بر خلاف سنت سوبژکتیویستی ــ چه در قرائت دکارتی و چه در تداوم هگلی ــ «سوژه» را نقطه‌ی آغاز قرار نمی‌دهد. در سنت دکارتی، نخست «منِ اندیشنده» یا سوژه‌ی خودبنیاد فرض می‌شود که پس از آن با جهان بیرون و با دیگران روبه‌رو می‌شود. در فلسفه‌ی هگل نیز، هرچند صورت‌بندی متفاوت است، اما باز هم سوبژکتیویته به‌مثابه کانونی آغازین و محرک تاریخ فهمیده می‌شود. اسپینوزا این مسیر را وارونه می‌کند: او نه از «سوژه‌ی منفرد»، بلکه از شبکه‌ی روابط و تأثیرات متقابل آغاز می‌کند؛ فردیت‌ها تنها در درون این شبکه‌ها پدیدار می‌شوند و هیچ استقلالی در بیرون از آن ندارند. از این چشم‌انداز، می‌توان اسپینوزا را در امتداد و هم‌سخن با دلوز فهمید. دلوز نیز با الهام از اسپینوزا می‌نویسد که فرد نه جوهری مستقل بلکه «گرهی از نیروها» است؛ چیزی که تنها در مناسبات و مونتاژها معنا می‌یابد. نزد آلتوسر نیز ایده‌ی مشهور «فرایند بدون سوژه» دقیقاً در همین مسیر حرکت می‌کند: آنچه تعیین‌کننده است، فرایندها و ساختارهایی‌اند که سوژه را می‌سازند، نه سوژه‌ای از پیش داده‌شده که این فرایندها را به حرکت درآورَد. بر این اساس، مفهوم «توده» یا multitudo در اندیشه‌ی اسپینوزا اهمیت خاصی پیدا می‌کند. توده از سوژه‌های آماده و منفرد ساخته نشده است؛ بلکه محصول فرایندهای فردیت‌سازی است که هر بدن–فرد در تعامل با بدن‌های دیگر تجربه می‌کند. به بیان دیگر، توده صرفاً جمعی از افراد ایزوله نیست، بلکه حاصل گره‌خوردن کناتوس‌ها، نیروها و توان‌های متکثر است. هر فرد همان‌قدر که به ظاهر یک واحد است، در حقیقت اثری است از مناسباتی که او را شکل داده و همچنان در او جاری‌اند. از این منظر، بالیبار نشان می‌دهد که اسپینوزا نه به فردگرایی سوبژکتیویستی فرو می‌غلتد و نه به کل‌گرایی جمع‌باورانه‌ای که فردیت‌ها را در کل واحد حل می‌کند. اسپینوزا راهی میانه و در عین حال رادیکال می‌گشاید: فردیت‌ها وجود دارند، اما نه به‌عنوان جوهرهای مستقل؛ آن‌ها نمودها و برآمدهای مناسباتی‌اند که در دل زندگی مشترک شکل گرفته‌اند. همین گشودگی است که اسپینوزا را به فیلسوفی «ضدسوبژکتیویست» بدل می‌سازد و امکان پیوند او با پروژه‌های انتقادی معاصر ــ از دلوز تا آلتوسر و بالیبار ــ را فراهم می‌آورد. --- یادداشت دوم: عواطف و سیاست جمعی در اسپینوزا اگر یادداشت نخست با خوانش بالیبار بر نقد سوبژکتیویسم در اسپینوزا متمرکز بود، اکنون می‌توانیم با استفاده از همان نقطه‌ی عزیمت به سراغ عواطف نزد اسپینوزا برویم. فهم این بخش دقیقاً در امتداد یادداشت اول قرار می‌گیرد، زیرا همان‌طور که فردیت نزد اسپینوزا نه آغازین بلکه برآمد مناسبات است، عواطف نیز نه پدیده‌هایی شخصی و روان‌شناختی، بلکه پدیدارهایی جمعی و میان‌بدنی‌اند. در اخلاق، اسپینوزا نشان می‌دهد که هیچ عاطفه‌ای به معنای دقیق کلمه «فردی» نیست. خشم، نفرت، عشق یا امید، همیشه بر بستری میان‌ذهنی و میان‌بدنی شکل می‌گیرند. اگر فردی خشمگین است، این خشم را نمی‌توان صرفاً به سوژه‌ی منفرد نسبت داد؛ بلکه باید آن را در متن شبکه‌ای از کنش‌ها و واکنش‌ها دید. از این رو، اسپینوزا می‌نویسد که عواطف همواره در نسبت با دیگری و در پیوند با وضعیت جمعی پدید می‌آیند. از همین‌جا می‌توان تفاوت بنیادین اندیشه‌ی او با سنت روان‌شناختی–فردگرای مدرن را دریافت. در آن سنت، عاطفه به درون فرد فروکاسته می‌شود؛ در حالی که نزد اسپینوزا، عاطفه یک میدان اجتماعی است. خشم یک فرد را باید به‌منزله‌ی «تجلی توده‌ی خشمگین» فهمید؛ همان‌طور که عشق، امید یا ترس یک بدن، پژواکی است از نسبت‌ها و ترکیب‌هایی که بدن‌های بی‌شمار دیگر در آن نقش دارند. بدین ترتیب، اسپینوزا به ما می‌آموزد که سیاست را نمی‌توان بدون درک عواطف فهمید. سیاست تنها میدان قانون و قرارداد نیست، بلکه عرصه‌ی سرشار از عواطف جمعی است: شورها، ترس‌ها، امیدها و نفرت‌ها. و درست به همین دلیل، قدرت توده (multitudo) را نمی‌توان برحسب افراد منفرد تحلیل کرد، بلکه باید آن را در قالب پیکربندی عواطف جمعی توضیح داد. @causasuinova

بنابراین علت پیدایش، حفظ و ترویج خرافه ترس است... همه انسانها طبیعتاً تابع خرافه اند... از آنجا که جماعت (vulgus) همواره در سطحی از فلاکت می‌مانند بنابراین هرگز به مدتی طولانی خرسند نخواهند بود.... این بی‌ثباتی مسبب بسیاری از آشوبها و جنگهای وحشتناک بوده است... در حکمرانی بر توده‌ها هیچ چیز مؤثرتر از خرافه نیست... درست یا غلط بیشترین توجه به عطای جلال و جبروت به دین معطوف شده است تا ارزشی بیش از هر محرک دیگری بدان ارزانی شود.... هیچ کسی در استفاده از چنین تدابیری از ترکان عثمانی پیشی نگرفته است.... بزرگ ترین علاقه و مهمترین راز رژیم پادشاهی فریب دادن همهٔ انسانهاست. اسپینوزا پیشگفتار رساله الهیاتی-سیاسی

اسپینوزا اساساً در بستر دوره ای قرار داشت که در آن دگرگونی های ساختار دولت، صورت بندی دولت مطلق گرای مدرن در میانه معضلات و خشونت های انقلابی، موجب سر برآوردن مسئله‌ی جنبش‌های توده ای به معنای دقیق کلمه، و در پی آن مسئله‌ی کنترل، به کارگیری یا سرکوب پیشگیرانه‌ی آن‌ها شده بود. نه این اشتغال فکری، و نه ارجاع متناظر به زوج مفهومی دولت/انبوه‌خلق تنها به اسپینوزا تعلق ندارد: کافی است آثار هابز را بخوانیم تا این موارد را ببینیم. اما اصالت و خلاقیت اسپینوزا از همان آغاز در این واقعیت رخ می نماید که از نظر او «توده» خود ابژه اصلی پژوهش، تأمل و تحلیل تاریخی است. بدین معنا، می توان گفت که اسپینوزا در زمان خویش و بعد از آن، یکی از معدود نظریه پردازانی است که مسئلۀ اصلی‌اش بر ساختن دولت (یا مسئله‌ی نظم دولت یا حتی آپاراتوس دولت) و بدین ترتیب تقلیل وجود جنبش‌های توده ای به قسمی «طبیعت» از پیش موجود با افقی نیست که امنیت و ثبات دولت را تهدید می‌کند. اسپینوزا بیش از همه در جستجوی تبیین علل و منطق درخور جنبش های توده ای است. این جستجو از واقعیت اعطای قسمی ایجابیت نمادین به انبوه‌خلق، به منظور بدل ساختن آن به نامی دیگر برای «مردم» یا «جامعه مدنی»، و اعلام آن به منزله‌ی بنیان نظم سیاسی و حقوقی گام فراتر می‌نهد. از نظر اسپینوزا، «توده» یا به بیان بهتر، توده ها به یک ابژه نظری واضح بدل میشوند، زیرا در تحلیل نهایی حالات مختلف وجود ایشان، برحسب اتصالات تاریخی و بنا بر اقتصادها یا رژیم های انفعال است که شانسهای هدایت کردن کنش و رویه‌ای سیاسی را به سوی راه‌حلی مقرر تعیین می‌کنند. اتی‌ین بالیبار اسپینوزا، ضد اورول ترس [از] توده‌ها

هر میل اندوهناکی اثرات جانبیِ شادی‌آوری نیز دارد: فی المثل، خشم میلی است که ما را به آسیب رساندن به کسانی که از آن‌ها متنفریم تشویق می‌کند (اخلاق، بخش سوم، تبصره و نتیجه‌ی دوم قضیه ۴۰)، و همراه است با امید موفقیت، حالتی از امیدواری که مبتنی است بر بهره‌مندی از چیزی در آینده (اخلاق، بخش سوم، تبصره و نتیجه‌ی دوم قضیه ۱۸)، به عبارت دیگر، مبتنی است بر عشق ورزیدن بدان چیز. با وجود این، هرگز نمی‌توان راجع به این تکانه‌ی نفرت‌بار گفت که عشق به آن چیزی است که با ابژه‌ی عشق مزبور در تضاد است، ولو این‌که چنین عشقی هم از آن تکانه سرچشمه بگیرد. برعکس، میل شادی‌آور می‌تواند، هنگامی که با موانعی مواجه می‌شود، به‌طور غیرمستقیم اندوه و نفرت تولید کند؛ اما این امر، به هیچ وجه، نفرت یا اندوه و حتی چیزی از این قبیل نیست. بدین‌سان اسپینوزا، با تعریف شهوت به مثابه‌ی‌ "میل و عشق"، دست به انتخاب می‌زند: این تاثر، با کنار زدن چیزی که غالباً از بیرون جهت نقض کردنش وارد کار می‌شود، کاملاً و از آغاز تا پایان تاثری است شادی‌آور. الکساندر مارتون اسپینوزا و سکسوالیته

اگر بردگی، بربریت و عزلت را بتوان صلح نامید، آدمیان را هیچ نگون‌بختی بدتر از چنین صلحی نخواهد بود... چون، همان‌گونه که پیشتر آوردیم، نبودِ جنگ، به تنهایی، به برقراری صلح نمی‌انجامد؛ بل‌که بُن‌مایه‌ی صلح، یگانگی و هم‌رأیی اذهان [شهروندان] است.» @Spaph اسپینوزا، رساله سیاسی

اسپینوزا درست همان‌گونه که تصور چیرگی ذهن بر انفعالات را رد می‌کند، به بی‌اعتبار ساختن تصور چیرگی ذهن بر بدن نیز  مبادرت می‌ورزد (بالیبار). فرض بر این است که هر عملی که بدن انجام می دهد در متابعت از فرامین ذهن انجام می گیرد، در حالی که هیچ کس روشن نساخته است که "بدن در مطابقت با قوانین طبیعت خاص خودش، از این حیث که صرفاً امری جسمانی تلقی شده، قادر به انجام دادن یا ندادن چه کارهایی است"(اخلاق، بخش سوم، تبصره‌ی قضیه ۲). این عبارت کمابیش حیرت‌انگیز چه معنایی می‌تواند داشته باشد؟ انسان‌ها خودشان (اذهانشان) را هم خاستگاه میل، فی‌المثل به ساخت یک خانه، و هم خاستگاه فعالیت بدنی ای در نظر می‌گیرند که این هدف را محقق می کند. چنین باورهایی آن‌ها را از ملاحظه‌ی این نکته باز می‌دارد که باید خودِ میل به ساختن از حیث علّی تعیین‌شده باشد، و این‌که در امر انجام دادن وظایفی معین که به هیچ وجه نه ذهن بلکه بدن‌های دیگر (به تعبیری امروزی، نهادها و رویه‌ها) هستند که بدن ما را متعیّن می‌کنند. در واقع، همان نیرویی که موجب می شود ذهن ما میل بورزد، موجب می شود بدنمان هم عمل کند: " زانو بزن، لب‌هایت را به دعا بگشا و آنگه ایمان خواهی آورد"(آلتوسر). وارن مونتاگ اسپینوزا: سیاست در جهانی بدون تعالی

ماشری به‌درستی یادآور می‌شود که نزد اسپینوزا، هیچ انفکاک واقعی میان «عمل جوهر» و «تولید اثر حالت‌ها» وجود ندارد. آنچه در نگاه نخست به دو سطح مستقل شباهت دارد ـ از یک سو عمل خدا یا جوهر، و از سوی دیگر اثر حالت‌ها ـ در حقیقت تنها دو منظر از یک ضرورت واحدند. تفاوت نه در خود هستی، بلکه در شیوهٔ شناخت ماست: شناخت ناقص، این دو را جدا می‌پندارد و به سلسله‌مراتبی میان خالق و مخلوق، علت و معلول، عقل و بدن تن می‌دهد؛ اما شناخت کامل درمی‌یابد که عمل جوهری جز در درون حالت‌ها جاری نیست و آنچه ما اثر می‌نامیم، چیزی جز تعین همان عمل نیست. این تمایز را اگر در کنار نظام دکارتی بگذاریم، ژرفای اختلاف آشکار می‌شود. دکارت ذهن و بدن را دو جوهر متمایز می‌انگارد و برای پیوندشان، خداوند را به‌مثابه واسطه‌ای متعال به کار می‌گیرد. این واسطه‌گری، در عمل به یک نظام فرمان‌روایی می‌انجامد: خدا عقل برتر است، عقل انسانی فرمانده ثانوی، و بدن صرفاً فرمان‌بر و مطیع. بدن‌ها در این چشم‌انداز، همچون سربازانی در خط مقدم، محکوم‌اند به قربانی‌شدن برای عقل. اخلاق نیز چیزی جز استمرار این سلسله‌مراتب نیست: عقل باید فرمان دهد و بدن رام باشد. اسپینوزا اما این منطق فرمان‌روایی را از اساس در هم می‌شکند. او ذهن و بدن را نه دو جوهر متباین، بلکه دو وجه از یک جوهر واحد می‌فهمد. جوهر بیرون از بدن‌ها عمل نمی‌کند، بلکه درون خودِ آن‌ها به فعلیت می‌رسد. اثر بدن‌ها در حرکت، در کنش، در خودپایداری‌شان، همان عمل جوهر است در مقام تعین‌یافتگی. بدین‌سان بدن‌ها دیگر بردگان عقل نیستند؛ بلکه هر بدن، در حد توان خویش، جلوه‌ای از همان قدرت جوهری را می‌آفریند. از اینجا معنای آزادی دگرگون می‌شود. آزادی نزد اسپینوزا نه گریز از ضرورت است و نه تسلیم به فرمان عقل بیرونی، بلکه بازشناسی ضرورتی است که در ما و از خلال ما جریان دارد. هر چه این شناخت ژرف‌تر شود، بدن‌ها از بند اطاعت کور رها می‌شوند و در پیوند با دیگر بدن‌ها قدرتی تازه می‌آفرینند. در چنین افقی، اخلاق دیگر بسته‌ای تجویزی برای رام‌کردن بدن نیست، بلکه همزادِ عمل و اثر است: هر کنش، هر اثر، هم‌زمان عقلانی و اخلاقی است، زیرا جلوه‌ای از قدرت جوهری است. بدین‌سان، همان‌گونه که ماشری نشان می‌دهد، عمل و اثر در اندیشهٔ اسپینوزا دو ساحت جداگانه نیستند، بلکه دو رویهٔ یک واقعیت‌اند. همین یگانگی است که راه را به‌سوی فهمی نو از اخلاق، قدرت و آزادی می‌گشاید: فهمی که نه بر بندگی بدن در برابر عقل، بلکه بر هم‌پیوندی نیروها و برآمدن قدرتی مشترک از دلِ خود طبیعت استوار است.

مطابق نظراسپینوزا، چنان نیست که ما، از یک طرف، عمل جوهر و، از طرف دیگر، تولید اثرات از سوی حالت‌ها را داشته باشیم، به طوری که هر کدام نظمی متمایز را تشکیل دهند و تابع الگوی متفاوتی از عقلانیت باشند. به عوض این‌که قسمی تفاوت طبیعی در کار باشد که طبیعت خالق و طبیعت مخلوق را بالکل از یکدیگر مستقل سازد، مابین عمل و تولید اثرات مزبور تنها تفاوتِ نظرگاه است که شناخت ناقص را از شناخت کامل جدا می‌کند. بدین‌سان، چون عمل جوهری درون خود حالت‌ها، و نه تنها در فضاهای میان آن‌ها، به وقوع می‌پیوندد، این عمل همچنین به موجب قدرت عقلانی‌اش عملی است اخلاقی _که همچنین قدرت علتش است. این بدان معناست که ما، به منزله‌ی هستی‌های متناهی، می‌توانیم آزاد باشیم، نه در معنای امکانی آرمانی، بلکه با توجه به قدرت موثری که درون ما عمل می‌کند و این‌که بازشناسی ثمربخشی قدرت مزبور تماماً به خود ما بستگی دارد‌. ماشری از عمل تا تولید اثرات:ملاحظاتی در باب اهمیت اخلاقی بخش اول اخلاق

جاه‌طلبی میلی مفرط به قدرت است. جاه‌طلبی میلی است، که باعثِ فزونی و تقویتِ همۀ عواطف می‌شود، و به همین جهت است که به سختی ممکن است تحت نظر در آید ، زیرا تا وقتی که انسان مقهورِ میلی است مقهورِ این عاطفه نیز هست. سیسرون می‌گوید: «بزرگترین انسان‌ها، بیش از همه مقهورِ افتخارند، حتی ‏فلاسفه وقتی کتابی علیه افتخار و درباره فروتنی می‌نویسند، نام خود را بر جلدِ آن می نگارند.». @Spaph اخلاق، اسپینوزا

"قدرت و بدن جمعی" ۱. فورتونا و ویرتو در ماکیاولی: فضیلت فردی شهریار در شهریار ماکیاولی، به‌ویژه در فصل‌های ششم و هفتم، دو مفهوم کلیدی در نسبت با قدرت سیاسی مطرح می‌شود: فورتونا و ویرتو. فورتونا همان بخت یا شانس است؛ نیروهایی بیرونی و پیش‌بینی‌ناپذیر که می‌توانند فرد را به قدرت برسانند یا از آن فرو بکشند. ویرتو توانایی فردی شهریار برای مهار شرایط، خلاقیت در تصمیم‌گیری، جسارت و توانِ تثبیت قدرت است. حتی اگر فورتونا شهریار را به قدرت برساند، بقای او تنها به واسطه‌ی ویرتو امکان‌پذیر است. فضیلت شهریار در توانایی او برای حفظ موقعیت و فاعلیت سیاسی معنا می‌یابد و دوام قدرت فردی بر پایه این توانایی مستقر می‌شود. --- ۲. فضیلت جمعی و مولتیتود در اسپینوزا اگر منطق ماکیاولی را به اندیشه اسپینوزا منتقل کنیم، تغییر بنیادینی رخ می‌دهد. فضیلت دیگر به فرد تعلق ندارد، بلکه به مولتیتود نسبت داده می‌شود؛ انبوه خلق یا بدن جمعی‌ای که از اجتماع افراد شکل می‌گیرد. مولتیتود صرفاً مجموعه‌ای از افراد منفرد نیست، بلکه بدنی اجتماعی است که قدرت و فاعلیت سیاسی از درون پیوندها و کنش‌های آن سر برمی‌آورد. فضیلت مولتیتود چیزی جز کوشش عقلانی و پایدار بدن جمعی برای حفظ خویش و استمرار کنش جمعی نیست. همان‌طور که فضیلت شهریار در حفظ قدرت او تعریف می‌شود، فضیلت مولتیتود در توانایی آن برای صیانت از خود و استمرار کنش جمعی معنا پیدا می‌کند. با این حال، بدن جمعی همواره در افقی از نادانستگی قرار دارد: ما نمی‌دانیم بدن قادر به چه کارهایی است. هر نسبتی که مولتیتود با نیروهای بیرونی یا درونی برقرار می‌کند، می‌تواند هم به تولید بدن‌های نو و گشایش امکان‌های تازه بینجامد، و هم به فروپاشی و از هم‌گسیختگی آن. از همین‌رو، فضیلت مولتیتود در کشاکش میان ساختن و فرو ریختن نسبت‌ها معنا می‌یابد. --- ۳. خوانش دلوزی: مقاومت و تولید بدن‌های نو از دید دلوز، این وضعیت بر گشودگی امر سیاسی به روی تولید بدن‌های جدید دلالت دارد؛ بدن‌هایی که هنوز نمی‌دانیم به چه کاری توانا هستند. سیاست در این افق دیگر صرفاً تثبیت رابطه‌ی ارباب و برده نیست، بلکه به صورت مقاومت فهمیده می‌شود: مقاومتی در برابر کانالیزه شدن بدن‌ها در چارچوب یک عقل واحد و در برابر سازوکارهای انضباطی‌ای که امر سیاسی را به فرمانروایی یک عقل مجرد فرو می‌کاهند. فضیلت مولتیتود در همین مقاومت و در توانایی آن برای تکوین اشکال متکثر زندگی جمعی پدیدار می‌شود؛ اشکالی که نه در اطاعت از عقل واحد، بلکه در تکثر، همزیستی و گشودگی به امر مشترک تحقق می‌یابند. این خوانش نشان می‌دهد که بدن‌ها همواره پتانسیل دارند نسب‌های تازه بسازند، فرو بریزند و فاعلیت جدید ایجاد کنند. @causasuinova