قناة | الغيث الشامي (الأبحاث)

مراتب الحقائق من حيث طبيعة تحققها في الواقع في الاصطلاح الفلسفي المعاصر:

المقاومة في الوسواس القهري يعتقد كثير من المصابين بالوسواس القهري أن العلاج يبدأ بمحاربة الفكرة: طردها من الذهن ومنعها من العودة. يبدو ذلك منطقيًا؛ فالفكرة الاقتحامية مؤلمة وغير مرغوبة، ومن الطبيعي أن يحاول الإنسان التخلص مما يزعجه. لكن الأبحاث والعلاجات الحديثة تشير إلى أن هذه المقاومة قد تكون من العوامل التي تجعل الفكرة أكثر حضورًا واستمرارًا. وأقرب صور المقاومة ما يُعرف بـقمع الأفكار (Thought Suppression)؛ حين يقول الإنسان لنفسه: «يجب ألا أفكر بهذا». لكنه لكي يتأكد من غياب الفكرة يظل يراقب ذهنه بحثًا عنها، فتستمر حاضرةً في انتباهه وقد تعود بصورة أكثر إلحاحًا. ظهر هذا الأثر في دراسة Wegner الشهيرة بعنوان «الآثار المفارقة لقمع الأفكار» (Paradoxical Effects of Thought Suppression)، والمعروفة باسم تجربة الدب الأبيض (White Bear Experiment). طُلب من المشاركين ألا يفكروا في دب أبيض، لكن محاولتهم مراقبة غياب الفكرة جعلتها تعود مرارًا، ثم ازداد حضورها بعد انتهاء فترة القمع؛ وهو ما عُرف لاحقًا بـأثر الارتداد (Rebound Effect). وتفسر نظرية العمليات الساخرة (Ironic Process Theory)هذه المفارقة بأن جزءًا من العقل يحاول إبعاد الفكرة، بينما يظل جزء آخر يبحث عنها للتأكد من نجاح الإبعاد. واستخدمت Najmi وزملاؤها لاحقًا مهمة قمع فكرة البطريق (Penguin Thought-Suppression Task) لدراسة الظاهرة لدى أشخاص ذوي أعراض وسواسية ومصابين بالوسواس القهري. وأظهرت الدراسة أن الاقتناع بوجوب التحكم الكامل في الأفكار قد يدفع إلى قمعها، ويمهد لعودتها بصورة اقتحامية. كما وجدت أن المصاب قد يدرك فشل قمع فكرة محايدة، لكنه لا يطبق هذه النتيجة تلقائيًا على وسواسه الشخصي؛ لأن الفكرة الوسواسية تبدو له أكثر خطورة وخصوصية. كما تمنح المقاومة الفكرة أهميةً خاصة. فعندما يبذل الإنسان جهدًا كبيرًا في التأكد من أن فكرةً ما يجب ألا تخطر بباله، وأن عودتها ستكون أمرًا كارثيًا، يتعلم عقله ضمنيًا أنها لا بد أن تكون خطرة؛ وإلا لما احتاجت إلى كل هذا الجهد. وقد يشعر براحة مؤقتة عندما تغيب، لكن مجرد انتباهه لاحقًا إلى أنها «لم تخطر في باله منذ مدة» يصبح استدعاءً معنويًا لها. فيعود إلى مراقبة ذهنه، وتبدأ دورة القمع من جديد. ويتعلم الدماغ أن التخلص من القلق يحتاج كل مرة إلى مقاومة جديدة، فيضعف تدريجيًا تحمل عدم اليقين (Tolerance of Uncertainty)، ويزداد ما يسمى عدم تحمل عدم اليقين (Intolerance of Uncertainty) أي صعوبة الاكتفاء بالأدلة المعقولة ما دام احتمالٌ بعيد أو شكّ صغير لا يزال قائمًا أو حتى ما دام شعور الشك النفسي العاري عن الأدلة المعرفية قائمًا. وقد يحتاج الشخص إلى إعادة استحضار جواب نهائي كلما عاد الشك، أو ينتظر حلًا سحريًا يطرد الفكرة دفعة واحدة. ويؤثر ذلك في عمله وعلاقاته وعبادته ونومه، لا بسبب الفكرة وحدها، بل بسبب الوقت والجهد اللذين يستهلكهما في محاربتها. ومن المهم هنا التمييز بين مقاومة الفكرة (Thought Resistance)ومنع الاستجابة القهرية (Response Prevention). مقاومة الفكرة تعني محاولة منعها أو حسمها. أما منع الاستجابة فيعني السماح للفكرة والقلق بالوجود، مع الامتناع عن الطقس أو الاستجابة القهرية (Compulsive Response التي يطلبها الوسواس. فالعلاج بالتعرض ومنع الاستجابة لا يركز على إثبات أن جميع المخاوف مستحيلة، بل على تدريب الشخص على الاكتفاء بالأدلة المعقولة، وتحمل ما يبقى من شك وعدم راحة، وعدم التعامل مع الاحتمالات البعيدة وكأنها أخطار مؤكدة تستوجب استجابةً فورية. فإذا ظهرت الفكرة، لا يكون المطلوب طردها أو مناقشتها حتى تختفي، بل ملاحظتها وتركها من دون منحها استجابةً خاصة. وقد يبقى القلق لبعض الوقت، لكن الشخص يتعلم تدريجيًا أنه يستطيع احتماله من دون حل وسواسي، وأن ظهور الفكرة لا يجعلها حقيقةً أو نيةً أو أمرًا يجب تنفيذه. لذلك فالمواجهة العلاجية لا تقول: «يجب أن أتخلص من الفكرة حتى أستطيع أن أعيش». بل تقول: «قد تبقى الفكرة والشك والقلق، لكنني لن أسمح لها بأن تحدد سلوكي»

المعرفة القبلية بين توماس ريد وابن تيمية: يرى توماس ريد أن هناك معتقدات قبلية أو مبادئ أولية لا يكتسبها الإنسان عن طريق الاستدلال من التجربة، بل يقبلها العقل مباشرة لأنها جزء من الحس المشترك الذي زُوِّد به الإنسان. فهذه المبادئ ليست نتيجة برهان، وإنما هي الأساس الذي يقوم عليه كل برهان ومعرفة. ومن أمثلتها الثقة في الذاكرة، والاعتماد على الحواس، والإيمان بوجود عالم خارجي. ويختلف ريد في هذا عن التأسيسية التقليدية (Traditional Foundationalism). فالتأسيسييون يرون أن المعتقدات القبلية مبررة لأنها بديهية أو يقينية بذاتها، وأن العقل يدرك صدقها مباشرة. أما ريد فلا يجعل معيار التبرير هو البداهة أو اليقين، وإنما كون هذه المبادئ جزءًا من التكوين الطبيعي للعقل الإنساني أو من مبادئ الحس المشترك التي لا يمكن للإنسان أن يعيش أو يفكر بدونها. ومع ذلك، فإن ريد لا يجعل هذه المبادئ مستندة إلى العالم الخارجي نفسه، بل يرى أن مصدر تبريرها هو التكوين الطبيعي للعقل. صحيح أن بعض هذه المبادئ تتعلق بالعالم الخارجي، مثل الاعتقاد بوجوده أو بموثوقية الحواس، لكنها ليست مستمدة من التجربة الخارجية، وإنما هي مبادئ أولية ينطلق منها الإنسان قبل أي استدلال. أما ابن تيمية فيشترك مع توماس ريد في رفض جعل المعرفة الأولية ثمرةً للاستدلال، لكنه يختلف عنه في طبيعة الأساس الذي تقوم عليه هذه المعرفة. فالفطرة عند ابن تيمية ليست مخزنًا لمعارف أو قضايا جاهزة في الذهن منذ الولادة، وليست بنية عقلية مستقلة عن الواقع، وإنما هي استعداد إدراكي وهيئة خلق الله الإنسان عليها، تجعل القلب والعقل مهيئين لإدراك الحق وقبوله. فهي الأساس الذي يجعل الفهم واللغة والتفكير والاستدلال ممكنًا، ويمنح الإنسان القدرة على التمييز بين الحق والباطل، مع ميلٍ فطري إلى محبة الحق واتباعه. ولهذا يؤكد ابن تيمية أن الإنسان لا يولد مزودًا بمعرفة صريحة أو مكتملة، بل يولد بقابلية فطرية لاكتساب المعرفة. فالمعرفة لا تتولد من العقل وحده، ولا تتحقق بمعزل عن الواقع، وإنما تنشأ من تفاعل الفطرة السليمة مع الحواس والعالم الخارجي، ومع ما يرد إليها من الوحي والهداية الإلهية. ومن ثم فإن التعليم والخبرة لا يغرسان في الإنسان معارف غريبة عن طبيعته، ولا يكشفان عن أفكار كامنة مكتملة، وإنما يوجهان الفطرة وينميان استعدادها الطبيعي لإدراك الحقيقة. ومن هنا يظهر الفرق بين ابن تيمية وريد. فريد يجعل تبرير المبادئ القبلية راجعًا إلى التكوين الطبيعي للعقل؛ فهي مبادئ أولية يثق بها الإنسان ابتداءً، ولا تستند في تبريرها إلى الخبرة أو العالم الخارجي، وإن كان بعضها يتعلق به. أما ابن تيمية فلا يجعل الفطرة نفسها معرفةً قبلية بالمعنى العقلاني، بل يراها شرطًا إدراكيًا يمكّن الإنسان من تحصيل المعرفة. فهي تسبق الاستدلال من حيث كونها أساسًا له، لكنها لا تعمل بمعزل عن الواقع، بل لا تتحقق المعرفة إلا من خلال تفاعلها مع الحس والخبرة والوحي. ولذلك يرفض ابن تيمية التصور العقلاني الذي يجعل المعرفة القبلية مستقلة عن التجربة، ويرى أن الفطرة ليست معرفةً مكتملة، وإنما قدرة فطرية على إدراك الحق متى واجهته.

تفوق المناهج الحديثة[التجريبية] لا يبرّر الزعم بأن معرفتنا بالكيانات غير القابلة للمشاهدة قد ازدادت؛ فذلك ليس إلا افتراضًا مسبقًا لصحة الواقعية، لا برهانًا عليها. ما هو ثابت أن المناهج الجديدة تزيد معرفتنا بالظواهر، أما الكيانات التي تفترضها النظريات فتبقى وراء حجاب. والمقصود بغير القابلة للملاحظة، على نحو ما بيّنه ستانفورد، تلك الكيانات التي هي أسرع أو أبطأ من نطاق رصدنا، أو أندر من أن نتفاعل معها، أو أوسع بكثير من حدود خبرتنا المألوفة. {ضد الواقعية العلمية، ط١، ص١٨٨-١٨٩}

في إبطال المذهب التأسيسي الإسقاطي (Fallibilist Foundationalism) في نظرية المعرفة ينص هذا المذهب على أن هناك نوعين من البدهيات الضرورية، والقدر المشترك بينهما أنهما من العلوم الضرورية التي يجزم العقل، في وقت من الأوقات، بصحتهما جزمًا لا ينصرف إلى نقيضهما، ويرفع عنهما في الأصل احتمال الخطأ والوهم. إلا أن النظر العقلي اللاحق يكشف أن بعضهما أوثق من بعض، بل إن بعضها قد يُسقط بعضَها الآخر، ويكشف خطأه من أساسه. ومع ذلك، فإن الأخذ بها جميعًا في البداية هو الحل الأسلم والأنفع، حتى يثبت العكس. ومن أصحاب هذا المذهب من يجعل هذا الإسقاط ممكنًا بحجج عقلية أخرى، أو بحجج علمية، ولو بالمعنى الأوسع من المعنى التجريبي، بل منهم من يذهب إلى أبعد من ذلك فيقول أن معايير التفريق الفطرية بين الضروري وغير الضروري نفسها غير موثوقة ولابد من وضع معايير نظرية وإلا فلا ثقة في ترجيحك المعرفي رأسا قبل ذلك!. وهذا بخلاف المذهب الفطري والعقلي السليم، الذي يرى أن العلم الضروري هو أوثق أنواع المعارف وأن الإضطرار ملكة فطرية مشتركة بين العقلاء، وأنها لا يطرقها الشك؛ وإلا سقط معيار الصواب والخطأ العقلي بالكلية. ويُسمّى هذا المذهب: Infallibilist Foundationalism ومن وجوه إبطال الإسقاطية ما ذكره شيخ الإسلام ابن تيمية في كتاب درء تعارض العقل والنقل: "إذا جاز أن يكون في الفطرة حكمان بديهيان، أحدهما مقبول والآخر مردود، كان هذا قدحا في مبادئ العلوم كلها، وحينئذ لا يوثق بحكم البديهية. الثاني: أنه إذا جوز ذلك، فالتمييز بين النوعين: إما أن يكون بقضايا بديهية، أو نظرية مبنية على البديهية، وكلاهما باطل، فإنا إذا جوزنا أن يكون في البديهيات ما هو باطل، لم يمكن العلم بأن تلك البديهية المميزة بين ما هو صحيح من البديهيات الأولى، وما هو كاذب مقبول التمييز، حتى يعلم أنها من القسم الصحيح، وذلك لا يعلم إلا ببديهية أخرى مبينة مميزة، وتلك لا يعلم أنها من البديهيات الصحيحة إلا بأخرى فيفضي إلى التسلسل الباطل، أو ينتهي الأمر إلى بديهية مشتبهة لا يحصل بها التمييز، فلا يبقى طريق يعلم به الحق من الباطل، وذلك يقدح في التمييز، والنظريات موقوفة على البديهيات، فإذا جاز أن تكون البديهيات مشتبهة: فيها حق وباطل، كانت النظريات المبنية عليها أولى بذلك، وحينئذ فلا يبقى علم يعرف به حق وباطل، وهذا جامع كل سفسطة." - درء تعارض العقل والنقل (6/15) #قضايا_معرفية

يرى إرنست ماخ Ernst Mach أن العلماء[التجريبيين] يمكنهم الاستفادة من تعلم تاريخ العلم. ويُجادل بأن العلماء، عندما يُدرَّبون على تاريخ تخصصهم، يتعلمون أن النظريات التي تبدو مقنعة في لحظة معينة، تُعتبر لاحقًا خاطئة ويتم التخلي عنها. وبذلك، يتعلمون أن مجرد الشعور[النفسي] باليقين غالبًا ما يكون دليلًا ضعيفًا أو مؤشرًا غير موثوق للحقيقة النظرية. ماخ يهتم بأن "من يعرف وجهة نظر واحدة فقط... لا يعتقد أن هناك وجهة نظر أخرى قد حلت مكانها، أو أن هناك وجهة نظر أخرى ستنجح بعدها؛ فهو لن يشك ولن يختبر". يمكن لتعليم تاريخ العلم أن يعزز التواضع البنّاء في العلماء، وهذا قد يكون حافزًا لمزيد من التجارب. {ضد الواقعية العلمية، ط١، ١٣١}

"فإن قال قائل: هل تسمون الغلاة من المجسمة مشبهة؟ قلنا: هذا مما اختلف فيه جواب شيخنا، فقال في بعض كتبه: إن الغلاة منهم مشبهة، وإن لم يصرحوا بلفظ التشبيه، بل أبوه وامتنعوا منه، لأن الأمة أجمعت على من قال: الرب صورة متصورة على هيئة الإنسان، فقد شبه ربه، فلا ينفع صاحب هذا المذهب بعد ذلك نفي سمة التشبيه. وقال في بعض مقالاته: المشبه من يعترف بالتشبيه، فأما من ينكره يثبت-مع التجسيم والغلو فيه-للرب صفات لا يحوز ثبوتها إلا للخلوقات، فلا نسميه مشبهاً تحقيقاً، إذ المشبه: من يعتقد تشابه الرب والمحدث من كل وجه، إذ حقيقة المثلين: المتشابهين في جملة الصفات. فخرج من ذلك أنا، وإن ألزمنا هؤلاء لصير إلى التشبيه حجاجاً ونظراً واستدلالا، فلا نصفهم بحقيقة التشبيه، وليس كل ما يلزم صاحب مذهب نظراً نجوز وصفه به بدئا. فإنا نلزم المعتزلة: الخروج إلى مذهب الدهرية في كثير من قواعد الدين، ثم لا نجوز وصفهم بأنهم دهرية، وهذه الطريقة أسد." الجويني، الشامل في أصول الدين (ط المعارف) (ص: 290)

أزعم أنني سأضيف الكثير في الطبعة الثانية : )

خلاصة مسألة التكافؤ الدلالي: يمكن إحكام صورة النزاع إذا صيغت الأطروحة على وجهٍ يُظهر موضع التباين بين الواقعيين واللاواقعيين دون تشويش. فالمسلك الذي يكثر أن يعتمده الواقعي العلمي يبدأ من ملاحظةٍ ظاهرة: أن أفضل نظرية لدينا الآن، ولنسمّها (ن)، قد أحرزت نجاحًا تنبؤيًا وتفسيريًا واضحًا. ثم ينتقل من هذا النجاح إلى نتيجةٍ أنطولوجية، فيقول: إذن فالكيانات التي تفترضها (ن) – كالإلكترونات مثلًا – موجودة على الأرجح في الواقع. وهذا الانتقال يبدو لأول وهلة مقبولًا؛ لأن التكرار في الإصابة، والدقة في المطابقة التجريبية، والقدرة على استباق الظواهر بتنبؤاتٍ صحيحة، كل ذلك يوحي بأن النظرية قد أدركت شيئًا ثابتًا من بنية العالم، لا مجرد حيلة حسابية نافعة. ومن هنا يربط الواقعي بين نجاح النظرية وبين صدق التزاماتها الأنطولوجية، كأن النجاح شهادةٌ على الوجود. غير أن اللاواقعيين لا يسلّمون بهذا العبور من النجاح إلى الوجود، ويرون أن فيه قفزةً تزيد على ما يحتمله الدليل. فنجاح النظرية – في نظرهم – لا يمنح بذاته حقّ تقرير ما وراء المشاهدة، لأن البيانات التجريبية نفسها قد تصلح، من حيث المبدأ، لتعضيد أكثر من نظرية واحدة، مع اختلافٍ في البنية التفسيرية، بل وتباينٍ في الكيانات الأنطولوجية التي تتحدث عنها تلك النظريات. فإذا كان يمكن دائمًا – في الجملة – صياغة بدائل نظرية تفي بالمعطيات بالكفاءة ذاتها، فما الذي يبيح تخصيص كيانٍ بعينه بالترجيح ثم القطع أو غلبة الظن بوجوده الواقعي؟ ومن هنا ينتهي اللاواقعي إلى خلاصة محددة: لا يجوز الوثوق بادعاءات T[=نظرية ما، Theory] الأنطولوجية لمجرد أنها «الأفضل» في الوقت الراهن؛ لأن الأفضلية هنا قد تكون أفضليةً عملية، أو تنبؤية، أو منهجية، لا أفضليةً من جنس المرآة التي تعكس بنية الواقع في ذاته. فكون النظرية أنجح في الحساب والتوقع والضبط لا يستلزم أنها أصدق في حديثها عن غير المرصود. وعلى هذا يظهر أن محل الخلاف ليس في أصل نجاح العلم – إذ الطرفان لا ينكرانه – وإنما في مقدار ما يقتضيه هذا النجاح من التزامٍ فلسفي: هل يبيح لنا أن نعتقد بوجود الكيانات غير المرصودة التي تفترضها النظريات؟ أم أن أقصى ما يدل عليه هو كفاءتها الأداتية في تنظيم الخبرة والتنبؤ بالمشاهدات، دون أن يفرض علينا وزنًا أنطولوجيًا ملزمًا؟ {ضد الواقعية العلمية، ٩٥-٩٦}

لا معليش ما بدنا نشغلهم عن تعليم التقنية للبشر خلف الكواليس : )

نحن نملك الحق، لكن هم استعانوا بالجن! المقطع الأخير لدعدوش، ذكرني بإحدى رسائل مقبل بن هادي الوادعي التي ألفها بعنوان (نصيحة لإخواننا من الجن) كانت الرسالة عبارة عن تفريغ صوتي لمحاضرة ألقاها مقبل الوادعي، زاعمًا أن الجن يأتون للتعلُّم من دروسه، ليستفيدوا من علمه، يتعلمون عقيدة أهل السنة من مجالسه، المهم، دعدوش قلب الطرحة، إلى جهة أن الجن أقدم منا، ومتقدمون علينا علميًا، إذن، الغرب استعان بالجن والشياطين لكي يحقق تقدمه العلمي هذا. ربما بقينا نحن عاجزين عن مواكبة التقدم العلمي، لأننا حيث كان يستفيد الغرب منهم علميًا، كنا نحن نقدم لهم دروسًا في العقائد، كوميديا سوداء. المهم هذه عينة عن ذهنية وطريقة تفكير الأشخاص، الذين هاجموا المادية قبل سنوات، عن قناعة أنها فلسفة باطلة، فتصوراتهم، التي انكشفت لاحقًا، أبانت عن عمق نظرهم لمآلات الأمور، فالمادية، هي نتاج تلاحق الفكر الماركسي والتجريبي مع الفكر الجنوني وهو تصور ناتج عن فكرة الشمول التي أتخمت بها كتابات الإسلاميين، والتي حولت شمولية الإسلام من رؤية حضارية، كما كان يُزعَم، إلى آلة تفسير رديئة تدخل كل ما لا يطيق الشخص تفسيره إلى معركة الإيمان والكفر، فتقدم الغرب في الطب، والفيزياء والكيمياء، لم يكن عن تراكم معرفي لأن الاعتراف بالتراكم المعرفي الغربي، يعني الاعتراف بأن التفوق له شروط أرضية قابلة للتعلم، من بناء مؤسسات علمية، وتمويل مختبرات وتأسيس أرشيف، وتطوير أدوات قياس، ومراجعة الأخطاء، لذا بدل (لماذا لم ننتج؟) يتحول السؤال (من أعان علينا؟)، وهو نفس نظام الفكر الذي تجاوز تراكم الوعي السياسي لقرون، وصولًا إلى حروب الربيع الأوروبي، وقضاء عشرات السنين في تأليف رأس المال، ليختصر الموضوع بعنوان (المزدكية أصل الاشتراكية). نشط خلال سنوات ١٨٠٠م، كل من كانط، وهيجل، وشوبنهاور، وكونت، وماركس، وجون ستيوارت ميل، نيتشه، ووليام جيمس، ، وفي الطب كُثر، من العلماء والمخترعين، مثل رينيه لينيك، الذي اخترع السماعة الطبية، وكلود برنار، ولويس بارستور، الذي قدم أبحاث في الكائنات المجهرية والتخمر والتعفن، ومايكل فاراداي، وماكسويل، وطومسون، وغيرهم، قائمة طويلة، كلهم كانوا نشطين، مؤلفات بالعشرات، ومؤلفات بعضها طال تأليفه ٣٠ سنة، مختبرات، تجارب مخبرية، كشوفات، وختى في الوعي السياسي والاجتماعي، كان الأمر مواكبًا، تعرف ماذا كان يحدث في العالم العربي في نفس السنوات التي نشط فيها هؤلاء الذين كانوا يستعينون بالجن بحسب الأخ؟ كان السيد جمال الدين الأفغاني، قد شكل ثنائي من العَتَه، جمال ومحمد عبده، يثير الصخب بأن النبوة صناعة يمكن اكتسابها، يعزل الخديوي اسماعيل، يذهب للهند، فيكتب رسالة الرد على الدهرية ليدخل جدلًا لا حصر له مع أحمد خان، يسافر لإيران ويؤسس مؤامرة للقضاء على الشاه ناصر الدين، ثم سريعا إلى اسطمبول، حيث عبد الحميد، يلعب أمامه بالمسبحة قائلا السلطان يلعب بالعالم الإسلامي كله ونحن لا نلعب بمسبحتنا، وخلعك أسهل من خلع النعلين، ثم إلى فرنسا سريعا، يصبح عبدًا لأطروحات رينان، المستشرق الحاد، الذي قال أن الإسلام عدو للتقدم العلمي، فقال له الأفغاني، لنتفق أن جميع الأديان عدوة للتقدم العلمي، بما في ذلك المسيحية، وليس الإسلام فقط المهم ألَّف لكم الرد على الدهرية، أتذدر يقع في ٤٠ صفحة، الذي يقول فيه محمد الغزالي، أول الكتب التي أنارت طريقة الرد على الإلحاد، طبعا، يشمل هذا الكتاب الساذج، أن إخوان الصفا ماديون ملحدون، وفولتير مادي ملحد، وروسو مادي ملحد، وخزعبلات وقصص خرافية عن مؤامرات العالم السفلي والأرضي في نشر مذهب المادية الشيطاني، الذي يستعين بالجن لتخريب الدين ونشر الفجور، هذا كان وعي أعلى رتبة من مثقفي الفكر الإسلامي في سنوات ١٨٠٠م. في حين كان الطب والكيمياء والفلسفية السياسية والاقتصاد السياسي في الغرب بشكل عام، يراكم معارف مهولة، واليوم نحن بعد قرنين من الزمن، يتكرر علينا نفس الشيء، عن نفس المادية، ولكن بشكل أعمق وأوغل وأكثر كوميدية. ولم نصل بعد لنصف ما وصلته النقاشات الغربية حتى في التأريخ للعلوم، لأننا لا نمتلك أصلا مادة في العلوم المادية والتجريبية يؤرخ لها، فأساطين الفكر، تركوا نزعات رُبع ثورية غير مكتملة، ولعنات متتالية على المادية، وذلك ما توارثناه.

عقيدة ابن رشد وآراؤه (تلخيص لفصل ابن رشد من كتاب آراء كبار الفلاسفة في الإلهيات لعبد القادر الغامدي) ابن رشد بصفة عامة يميل تمام الميل لعقيدة فلاسفة اليونان خصوصًا أرسطو، وله كلام طويل في تعظيمه حتى كأنه يجعله فوق الأنبياء وفوق جميع البشر السابقين واللاحقين، ويرى أن قوله هو الحق المطلق وأنه بلغ أقصى حدود العقل البشري(1)، ولا يرى أن شيئًا من أقواله يحتاج إلى تتميم.(2) وقد كان سبب اشتغاله بفلسفة اليونان هو الفيلسوف ابن الطفيل الذي طلب منه تلخيص مقالات فلاسفة اليونان، لكون الأمير في زمانه يشتكي من عسورة العبارة في ترجمات كتبهم.(3) وقد ألف عشرات الكتب جملتها في شرح فلسفة اليونان والانتصار لها، وقد ألف في الفقه كتاب بداية المجتهد ونهاية المقتصد وحكم بعضهم بإسلامه بسبب هذا الكتاب، وليس كذلك حيث أنه أبطن فيه الطعن على الأئمة بكونهم لا يعرفون مقاصد الشرع وأن الفلاسفة أحرى بعلمها.(4) وفي اعتقاده أن الأحكام الشرعية قد نزلت لتهذيب النفوس لتستعد لتلقي العلم.(5) واعتقاده في الخالق هو ذات اعتقاد أرسطو أنه محرك لا يتحرك، وأنه علة غائية، وأشبه بشرط من شروط وجود العالم(6) لا أنه خالق له على الحقيقة - تعالى الله عن قوله - . بل هو يرى العالم قديمًا غير حادث(7)، وأنه مقارن في وجوده لعلته الذي هو الله تعالى، وأن ما في العالم من تقديرات وإرادات للبشر وغيرهم ناتج عن حركة الأفلاك، وحركة الفلك عنده هي حركة شوقية كأنه يتشبه بالإله(8)، وقد بلغ به ذلك أن وجد بخطه بعد سياقة بعض أقوال الفلاسفة: "فقد ظهر أن الزهرة أحد الآلهة" ولما واجهوه به حاول التملص وأنكر كونه خطه.(9) وتردد في معاد الأجسام وذهب إلى أن الأنفس تعود لأجساد أخرى، وهو مسوغ لنفي معاد الأجسام.(10) وهو يرى كذلك عدم جواز التأويل ويرى أن التأويل مزق الشرع(11)، وهو يسلك مسلك التخييل ويرى أن ظواهر النصوص ليست مقصودة وأن الأنبياء كذبوا لمصلحة العامة لأن عقولهم لا تدرك القضايا البرهانية - التي هي أقوال الفلاسفة عنده -(12) وقوله في ذلك كقول ابن سينا أن الشرع إنما أشار لمعقولات الفلاسفة بإشارات خفية. وهو كذلك يرى إثبات العلو للخالق لاتفاق الفلاسفة عليه(13)، وقد ذكر ابن تيمية قوله في الدرء ويظهر أنه قول لا حقيقة تحته إلا جعل الخالق في أشرف الجهات مع نفيه بنفس الوقت للمكان عنه، فهذا ليس إلا متابعة الفلاسفة، فهو معطل للصفات والإله عنده مجرد موجود مطلق بشرط الإطلاق. وقد تأثر الغرب بكتابات ابن رشد فأمر الإمبراطور فريدريك الثاني ملك صقلية بترجمة كتبه للعبرية واللاتينية، وكانت عنده كملاذ فكري ضد الكنيسة.(14) وقد حاول العلمانيون الترويج لأفكار ابن رشد وإعادة إحيائها بين المسلمين، كأمثال محمد عابد الجابري ومراد وهبة ونصر أبو زيد. #آراء_كبار_الفلاسفة_في_الإلهيات (1) ============================= (1) تهافت التهافت 213 (2) تلخيص الآثار العلوية 145 - 146 (3) المعجب في تلخيص أخبار المغرب 242 (4) بداية المجتهد 2/35 (5) الجواب الصحيح 6/23 (6) شرح الأصبهانية 333 (7) فصل المقال 105 (8) الجواب الصحيح 5/31 (9) المعجب في تلخيص أخبار المغرب 306 (10) الكشف عن مناهج الأدلة 201، ومنهاج السنة النبوية 1/356 (11) الكشف عن مناهج الأدلة 149 (12) فصل المقال 111، ودرء التعارض 6/242] (13) الكشف عن مناهج الأدلة 149 (14) ابن رشد لرينان 337

الفرق بين الأداتية Instrumentalism والخيالية Fictionalism في فلسفة الأداتي Instrumentalist يتعامل مع النظرية كـ أداة: المهم أنها تنجح في التنبؤ وتنظيم الظواهر. أما مضمونها التصويري عن الأشياء غير المرصودة، مثل الكيانات النظرية Theoretical Entities، فليس مهمًا بحد ذاته. أما الخيالي Fictionalist فيرى أن النظرية تعمل من خلال عالمها التصوري نفسه؛ فنحن نستعملها وفق منطق كما لو كانت تصف الواقع، لا لأننا نؤمن بها حرفيًا، بل لأن الدخول في هذا التصور يساعدنا على الفهم والاستنتاج. ببساطة: Instrumentalism: “لا يهمني هل تصف النظرية الواقع فعلًا؛ المهم أنها تعمل.” Fictionalism: “النظرية قصة علمية منظّمة نستخدمها كما لو كانت حقيقية، دون أن نلتزم بحقيقتها الحرفية.”

لعب جاليليو دورًا آخر بالغ الأهمية في ثورة كوبرنيكوس، وهو دور له صلة مباشرة بالنقاش الفلسفي حول الواقعية (realism) واللاواقعية (anti-realism) في العلم. ففي عام ١٦١٦، نصحت الكنيسة الكاثوليكية جاليليو بعدم تدريس أو الدفاع عن نظرية كوبرنيكوس بوصفها حقيقة واقعية. كان المسموح له به فقط هو التعامل مع النظرية باعتبارها أداة تفسيرية (instrumentalist)، أي يمكنه تقديمها كطريقة رياضية لتفسير الظواهر الفلكية دون الادعاء بأنها تصف الواقع كما هو. غير أن الأمور تغيّرت في عام ١٦٣٢، عندما نشر جاليليو كتابه بشأن النظريتين الرئيسيتين للعالم، إذ بدا أقل حذرًا مما كان ينبغي. اعتقد، على نحو خاطئ، أن بإمكانه الإفصاح بوضوح عن تبنيه لنموذج كوبرنيكوس، وهو ما كان تقديرًا سيئًا للعواقب. ففي الكتاب، جعل شخصية سيمبليسيو (Simplicio) - والتي كانت تمثل الرأي المحافظ المرتبط بتقاليد أرسطو والكنيسة - تقول إن الله كان يمكنه أن يخلق العالم بطرق متعددة تؤدي إلى نفس الظواهر التي نراها، وبالتالي لا يمكن للإنسان أن يزعم معرفة الطريقة التي اختارها الله فعليًا لبناء الكون. كانت هذه الحجة تُستخدم من قبل أنصار اللاواقعية لتقويض أي ادعاء بأننا نعرف "كيف صُمم الكون"، وليس فقط "كيف يظهر". في محاكمته أمام محكمة التفتيش، أصرت الكنيسة على أن الأدلة المتاحة لا تبرر قبول نظرية كوبرنيكوس كحقيقة واقعية. واعتبرت أن بعض مضامين النظرية يمكن أن تُعد هرطقية أو كاذبة أو كلا الأمرين معًا. وقد دار النزاع المركزي حينها حول ما الذي يمكن لله فعله - وهي مسألة غريبة بالنسبة إلى النقاشات العلمية المعاصرة، لكنها كانت محورية في تصور عصر النهضة للعلم والمعرفة. ومن منظور الكنيسة، لم يكن جاليليو مؤهلًا للحُكم في هذه القضايا، إذ لم يكن قد درس اللاهوت رسميًا، ولذلك لم يكن من المقبول أن يتحدى فهم الكنيسة للعلاقة بين الظواهر الطبيعية والتعاليم الدينية. ومع ذلك، حتى خارج الإطار الديني، كانت هناك شكوك في الأوساط العلمية نفسها بشأن مدى مشروعية قبول فرضيات حول واقع غير قابل للرصد (unobservable reality) يقف وراء الظواهر التي نرصدها بالحواس. هذه الشكوك شكلت جوهر النقاش بين الواقعيين واللاواقعيين. {ضد الواقعية العلمية، ٥٣-٥٤} #philosophy_of_science@astonishing_quotes

نقد شبهة السلف المشترك: الـ retrovirus مثالا - الجزء الثاني https://youtube.com/watch?v=sB-c0WNYC7k&si=Qo8NBw4ZLef7WMbo

نقد شبهة السلف المشترك: الـ retrovirus مثالا https://youtube.com/watch?v=YPpb1T3ijmw&si=gRbhbsWvnQ-7UIby

حقيقة الكليات الذهنية قال شيخ الإسلام ابن تيمية رحمه الله: «وهل يكون المعقول الصرف إلا في الحي العاقل؟ فإن المعقول الصرف الذي لا يتصور وجوده في الحس هو مالا يوجد إلا في العقل، وما لا يوجد إلا في لاعقل لم يكن موجوداً في الخارج عن العقل، فالتفتيش الذي أخرج…