#کتابخانه و مرکز اسناد قلم(#محمد عثمانی)

‍ ‍ ✾ ✅ جنگی که دیگر فقط جنگ ایران و آمریکا نیست ✍🏻 محمد عثمانی 🔸 بحران جاری میان ایران و آمریکا را نمی‌توان صرفاً با منطق «چه کسی در جنگ پیروز شد؟» فهم کرد. مسئله اصلی اکنون این است که جنگ چه چیزی را در ساختار قدرت خاورمیانه تغییر داده است. 🔸 ایران نشان داد که اگرچه نمی‌تواند در یک جنگ متعارف با آمریکا برتری نظامی پیدا کند، اما قادر است هزینه جنگ را از سطح ایران به سطح اقتصاد جهانی و امنیت منطقه منتقل کند. همین انتقال هزینه، مهم‌ترین ابزار قدرت تهران در مرحله کنونی است. در مقابل، آمریکا نیز نشان داده است که قدرت نظامی عظیمی برای وارد کردن ضربه به ایران دارد، اما میان «توانایی تخریب» و «توانایی حل مسئله ایران» فاصله‌ای بسیار بزرگ وجود دارد. 🔸 آمریکا قادر به ضربه زدن است، اما حل مسئله ایران برایش دشوار است؛ ایران قادر به افزایش هزینه جنگ است، اما پیروزی نظامی بر آمریکا برایش ناممکن است. این وضعیت معمولاً نه به پیروزی سریع، بلکه به مذاکره، جنگ فرسایشی یا نوعی آتش‌بس ناپایدار منتهی می‌شود. 🔸 تنگه هرمز در این معادله فقط یک آبراه جغرافیایی نیست؛ یک ابزار ژئوپلیتیک است. هرچه بحران در هرمز طولانی‌تر شود، جنگ از یک منازعه دوجانبه خارج و به مسئله اقتصاد جهانی تبدیل می‌شود. از این منظر، استراتژی ایران قابل فهم است: اگر نمی‌توانی آمریکا را در میدان نظامی شکست دهی، هزینه جنگ را به متغیری تبدیل کن که واشنگتن نمی‌تواند به‌سادگی نادیده بگیرد. 🔸 اما این استراتژی یک تناقض بنیادی دارد. هرچه ایران بیشتر از هرمز به عنوان اهرم فشار استفاده کند، کشورهای عرب خلیج فارس بیشتر به این نتیجه می‌رسند که امنیت آنان نمی‌تواند به رفتار تهران وابسته باشد. در نتیجه، ایران ممکن است در کوتاه‌مدت قدرت چانه‌زنی خود را افزایش دهد، اما در بلندمدت به شکل‌گیری ائتلاف‌هایی کمک کند که برای مهار خود ایران ساخته شده‌اند. 🔸 پیمان دفاعی عربستان، ترکیه و پاکستان را نباید صرفاً یک توافق نظامی تلقی کرد. اهمیت واقعی آن در این است که کشورهای منطقه به تدریج به این نتیجه رسیده‌اند که دیگر نمی‌توانند امنیت خود را تنها به آمریکا بسپارند. بزرگ‌ترین پیام پیمان مکه برای تهران این نیست که سه کشور علیه ایران متحد شده‌اند؛ بلکه این است که منطق امنیت منطقه از «امنیت آمریکایی» به سوی «امنیت چندقطبی منطقه‌ای» حرکت می‌کند. 🔸 این تحول برای ایران هم تهدید است و هم فرصت. همان چیزی که زمانی «عمق استراتژیک ایران» نامیده می‌شد، ممکن است در آینده به «محیط پیرامونی ضدایرانی» تبدیل شود. قدرت منطقه‌ای ایران می‌تواند هم‌زمان با افزایش قدرت بازدارندگی، عمق سیاسی ایران را کاهش دهد. اگر کشورهای همسایه ایران به این نتیجه برسند که امنیت‌شان در گرو مهار تهران است، ایران ممکن است از نظر نظامی قدرتمندتر، اما از نظر سیاسی منزوی‌تر شود. 🔸 ایران اگر بخواهد از جنگ اخیر یک دستاورد استراتژیک واقعی بیرون بکشد، نباید پیروزی را در «ادامه جنگ» جست‌وجو کند. باید آن را در تبدیل قدرت نظامی به سرمایه سیاسی جست‌وجو کند. تهران باید از خود بپرسد: آیا می‌خواهد برای همیشه کشوری باشد که همسایگانش از آن می‌ترسند؟ یا می‌خواهد به کشوری تبدیل شود که همسایگانش به قدرت آن نیاز دارند؟ 🔸 اگر جنگ همین امروز پایان یابد، ایران نمی‌تواند صرفاً بگوید «ما شکست نخوردیم» و آن را پیروزی تلقی کند. پیروزی استراتژیک زمانی رخ می‌دهد که ایران بتواند از این جنگ سه دستاورد به دست آورد: حفظ استقلال تصمیم‌گیری؛ جلوگیری از تبدیل شدن منطقه به ائتلافی منسجم علیه ایران؛ و تبدیل توان نظامی به توافق سیاسی و اقتصادی. اگر تهران فقط اولی را حفظ کند، در واقع جنگ را زنده مانده است، نه اینکه ضرورتاً پیروز شده باشد. 🔸 آینده خاورمیانه احتمالاً نه «ایران‌محور» خواهد بود و نه «آمریکامحور». بلکه چندقطبی، رقابتی و پرریسک خواهد بود. 🔸 مسئله اصلی ایران پس از جنگ دیگر صرفاً «چگونه آمریکا را شکست دهیم؟» نیست. مسئله بسیار بنیادی‌تر است: چگونه قدرت نظامی خود را به اعتماد منطقه‌ای تبدیل کنیم؟ 🔸 اگر ایران پاسخ مناسبی به این پرسش و آمریکا پاسخ مناسبی به پرسش خود پیدا کنند، جنگ می‌تواند سرآغاز یک نظم جدید باشد. اما اگر هیچ‌یک پاسخ ندهند، منطقه وارد مرحله‌ای خواهد شد که در آن جنگ پایان می‌یابد، اما صلح هرگز آغاز نمی‌شود. 🔗 متن کامل این یادداشت را در لینک زیر بخوانید: [جنگی که دیگر فقط جنگ ایران و آمریکا نیست] ـــــــــــــــــــــــ #محمد_عثمانی #ایران #آمریکا #خلیج_فارس #تنگه_هرمز #نظم_منطقه‌ای #سپاس_نیوز @Sepas_news

https://www.instagram.com/reel/DcBtkilRRpO/?igsh=aXJmNTYwd2cyb3A4

https://www.iran-emrooz.net/index.php/politic/more/129095/

فرسته ۵ از ۵ مسئله واشنگتن این است: چگونه بدون جنگ دائمی، ایران را به بخشی قابل مدیریت از نظم جدید خاورمیانه تبدیل کنیم؟ اگر ایران پاسخ مناسبی به پرسش نخست و آمریکا پاسخ مناسبی به پرسش دوم پیدا کنند، جنگ می‌تواند سرآغاز یک نظم جدید باشد. اما اگر هیچ‌یک پاسخ ندهند، منطقه وارد مرحله‌ای خواهد شد که در آن جنگ پایان می‌یابد، اما صلح هرگز آغاز نمی‌شود. این شاید خطرناک‌ترین سناریوی آینده خلیج فارس باشد.

فرسته ۴ از ۵ ریاض شاید در میان همه بازیگران، هوشمندانه‌ترین فرصت را در اختیار داشته باشد. عربستان نباید خود را به جنگ آمریکا و ایران گره بزند. باید هم‌زمان سه کار انجام دهد: بازدارندگی علیه ایران، استقلال امنیتی از آمریکا و گفت‌وگو با تهران. این سیاست ظاهراً متناقض است، اما دقیقاً همان چیزی است که سیاست خارجی واقع‌گرایانه اقتضا می‌کند. عربستان نمی‌خواهد ایران مسلط بر خلیج فارس باشد. اما همچنین نمی‌خواهد خلیج فارس به میدان جنگ دائمی ایران و آمریکا تبدیل شود. بنابراین پیمان مکه را بهتر است بخشی از سیاست hedging ریاض دانست: افزایش گزینه‌ها بدون بستن کامل خود به یک اردوگاه. ۱۴. استراتژی ترکیه و پاکستان ترکیه احتمالاً تلاش خواهد کرد از این وضعیت برای افزایش وزن ژئوپلیتیک خود استفاده کند. آنکارا نه خواهان پیروزی کامل ایران است و نه علاقه‌مند به هژمونی کامل آمریکا و اسرائیل. هدف ترکیه احتمالاً تبدیل شدن به یکی از میانجی‌ها و ستون‌های نظم جدید منطقه است. پاکستان نیز وضعیتی متفاوت دارد. از یک طرف تعهد دفاعی به عربستان دارد؛ از طرف دیگر روابط تاریخی و ژئوپلیتیکی مهمی با ایران دارد. به همین دلیل اسلام‌آباد می‌تواند یکی از کانال‌های مهم میان ایران، عربستان و آمریکا باقی بماند. این امر برای ایران یک فرصت است، نه تهدید. ۱۵. مهم‌ترین متغیر: چین در تمام این معادله یک بازیگر بزرگ وجود دارد که نباید فراموش شود: چین. اگر جنگ طولانی شود، چین می‌تواند از بحران انرژی و تضعیف نسبی آمریکا استفاده کند. اما چین احتمالاً علاقه‌ای به بسته شدن دائمی هرمز ندارد؛ زیرا اقتصاد چین نیز به انرژی خلیج فارس وابسته است. بنابراین پکن احتمالاً از ایران به عنوان یک شریک استراتژیک حمایت خواهد کرد، اما بعید است حاضر شود هزینه یک جنگ تمام‌عیار ایران و آمریکا را بپردازد. چین در این بحران بیش از آنکه «متحد ایران» باشد، ذی‌نفع یک نظم چندقطبی است. این تفاوت مهمی است. ۱۶. پس از جنگ چه چیزی برای ایران باقی می‌ماند؟ اگر جنگ همین امروز پایان یابد، ایران نمی‌تواند صرفاً بگوید «ما شکست نخوردیم» و آن را پیروزی تلقی کند. این برای یک دولت کافی نیست. پیروزی استراتژیک زمانی رخ می‌دهد که ایران بتواند از این جنگ سه دستاورد به دست آورد: اول، حفظ استقلال تصمیم‌گیری؛ دوم، جلوگیری از تبدیل شدن منطقه به ائتلافی منسجم علیه ایران؛ سوم، تبدیل توان نظامی به توافق سیاسی و اقتصادی. اگر تهران فقط اولی را حفظ کند، در واقع جنگ را زنده مانده است، نه اینکه ضرورتاً پیروز شده باشد. ۱۷. آینده منطقه: نه هژمونی ایران، نه هژمونی آمریکا به گمان من، مهم‌ترین نتیجه بحران جاری ممکن است چیزی باشد که هیچ‌یک از طرف‌های اصلی جنگ در ابتدا قصد آن را نداشتند: پایان تدریجی نظم تک‌قطبی امنیتی در خلیج فارس. آمریکا هنوز قدرتمندترین بازیگر خارجی منطقه است. ایران هنوز یکی از مهم‌ترین قدرت‌های نظامی منطقه است. عربستان در حال تبدیل شدن به قدرت اقتصادی و دیپلماتیک بزرگ‌تری است. ترکیه وزن ژئوپلیتیک خود را افزایش می‌دهد. پاکستان ظرفیت نظامی و هسته‌ای دارد. اسرائیل همچنان قدرت نظامی تعیین‌کننده‌ای است. و چین بزرگ‌ترین قدرت اقتصادی خارجی در حال گسترش نفوذ خود در منطقه است. بنابراین آینده خاورمیانه احتمالاً نه «ایران‌محور» خواهد بود و نه «آمریکامحور». بلکه چندقطبی، رقابتی و پرریسک خواهد بود. جمع‌بندی: خطرناک‌ترین پیروزی، پیروزی‌ای است که جنگ را تکرار کند جمهوری اسلامی ممکن است از جنگ اخیر این درس را بگیرد که می‌تواند آمریکا را درگیر کند، هزینه انرژی جهانی را بالا ببرد و از تسلیم سریع جلوگیری کند. اما اگر این برداشت به این نتیجه برسد که «پس می‌توانیم همین بازی را دوباره تکرار کنیم»، ایران ممکن است بزرگ‌ترین فرصت پس از جنگ را از دست بدهد. چون هم‌زمان با افزایش توان بازدارندگی ایران، ترس همسایگان از ایران نیز افزایش یافته است. پیمان مکه را باید از همین منظر فهمید. عربستان، ترکیه و پاکستان در ۷ اوت توافق دفاعی خود را امضا کردند و آن را رسماً علیه هیچ کشور خاصی اعلام نکردند؛ اما زمان‌بندی آن، در متن جنگ ایران و آمریکا، به روشنی نشان می‌دهد که کشورهای منطقه در حال آماده شدن برای جهانی هستند که دیگر نمی‌خواهند امنیت خود را به تصمیم یک قدرت خارجی واگذار کنند. بنابراین مسئله اصلی ایران پس از جنگ دیگر صرفاً «چگونه آمریکا را شکست دهیم؟» نیست. مسئله بسیار بنیادی‌تر است: چگونه قدرت نظامی خود را به اعتماد منطقه‌ای تبدیل کنیم؟ و مسئله آمریکا نیز دیگر صرفاً «چگونه ایران را شکست دهیم؟» نیست.

فرسته ۳ از ۵ این سناریو هنوز قطعی نیست، اما نباید آن را دست‌کم گرفت. اگر پیمان مکه به مصر گسترش یابد و سازوکارهای نظامی آن عملیاتی شود، می‌تواند به تدریج به یک شبکه امنیتی جدید تبدیل شود. ترکیه، پاکستان، عربستان و احتمالاً مصر می‌توانند هسته یک ساختار جدید باشند. اما این اتحاد لزوماً ضدایرانی نخواهد بود. این نکته بسیار مهم است. کشورهای منطقه هم از ایران نگران‌اند و هم از اسرائیل، و هم نسبت به میزان قابل اعتماد بودن آمریکا پرسش دارند. بنابراین احتمالاً هدف آنان ایجاد استقلال استراتژیک است، نه پیوستن به جنگ دائمی علیه ایران. برای تهران این تحول یک فرصت نیز ایجاد می‌کند: ایران اگر بتواند از «سیاست تهدید همسایگان» به «سیاست گفت‌وگو با همسایگان» تغییر مسیر دهد، می‌تواند از تبدیل این پیمان به ائتلافی ضدایرانی جلوگیری کند. ۹. سناریوی چهارم: شکست سیاسی ترامپ و بازگشت مذاکره یکی از متغیرهای تعیین‌کننده، سیاست داخلی آمریکا است. جنگی که قرار بود سریع باشد، اکنون ماه‌ها ادامه یافته است. ترامپ نیز در ۶ اوت گفت امیدوار است جنگ «خیلی زود» پایان یابد و هم‌زمان درباره فشار بر ذخایر برخی مهمات و افزایش تولید تسلیحات سخن گفت. هرچه جنگ طولانی‌تر شود، سؤال در آمریکا تغییر خواهد کرد: «آیا ایران را شکست داده‌ایم؟» به: «چرا هنوز در جنگ هستیم؟» تغییر سؤال در سیاست خارجی بسیار مهم است. اگر افکار عمومی آمریکا هزینه جنگ را بیشتر از دستاوردهای آن ببیند، جناحی که در جمهوری‌خواهان خواهان پایان جنگ است، تقویت خواهد شد. در این صورت تهران ممکن است تصور کند که می‌تواند با «کش دادن جنگ» تا انتخابات میان‌دوره‌ای، موقعیت چانه‌زنی خود را افزایش دهد. اما این استراتژی بسیار پرریسک است؛ زیرا اگر واشنگتن احساس کند ایران عمداً از زمان انتخابات به عنوان ابزار فشار استفاده می‌کند، ممکن است دقیقاً برعکس عمل کند و پیش از انتخابات به سمت تشدید نظامی برود. بنابراین شرط‌بندی قطعی ایران روی شکست جمهوری‌خواهان در انتخابات میان‌دوره‌ای، یک قمار است، نه یک استراتژی مطمئن. ۱۰. سناریوی پنجم: تغییر رژیم امنیتی بدون تغییر رژیم سیاسی این شاید مهم‌ترین سناریو باشد. ممکن است آمریکا سرانجام به این نتیجه برسد که تغییر حکومت ایران هدفی بیش از اندازه پرهزینه و غیرقابل پیش‌بینی است. در این صورت، هدف واشنگتن از: «تغییر رژیم» به: «تغییر رفتار رژیم» تغییر خواهد کرد. یعنی آمریکا ممکن است با بقای جمهوری اسلامی کنار بیاید، مشروط بر اینکه: ایران به سلاح هسته‌ای دست نیابد؛ تولید و برد موشکی خود را محدود کند؛ فعالیت نیروهای نیابتی را کاهش دهد؛ امنیت کشتیرانی در خلیج فارس را تضمین کند؛ و در سیاست منطقه‌ای از یک قدرت تجدیدنظرطلب به یک قدرت قابل پیش‌بینی تبدیل شود. این، از نظر من، واقع‌بینانه‌ترین نقطه مشترک احتمالی میان دو طرف است. ۱۱. استراتژی مطلوب ایران چیست؟ ایران اگر بخواهد از جنگ اخیر یک دستاورد استراتژیک واقعی بیرون بکشد، نباید پیروزی را در «ادامه جنگ» جست‌وجو کند. باید آن را در تبدیل قدرت نظامی به سرمایه سیاسی جست‌وجو کند. تهران باید از خود بپرسد: آیا می‌خواهد برای همیشه کشوری باشد که همسایگانش از آن می‌ترسند؟ یا می‌خواهد به کشوری تبدیل شود که همسایگانش به قدرت آن نیاز دارند؟ این دو کاملاً متفاوت‌اند. راهبرد دوم مستلزم: 1.    باز کردن مسیر گفت‌وگوی امنیتی با عربستان؛ 2.    مذاکره مستقیم یا غیرمستقیم پایدار با آمریکا؛ 3.    کاهش استفاده از گروه‌های مسلح منطقه‌ای به عنوان ابزار سیاست خارجی؛ 4.    تضمین امنیت انرژی خلیج فارس؛ 5.    تبدیل هرمز از ابزار تهدید به ابزار چانه‌زنی موقت؛ 6.    بازسازی روابط اقتصادی با همسایگان؛ 7.    و مهم‌تر از همه، کاهش تنش میان «امنیت حکومت» و «امنیت ملی ایران» است. ۱۲. استراتژی آمریکا چیست؟ آمریکا نیز اگر واقعاً به دنبال پایان بحران است، باید از یک اشتباه استراتژیک پرهیز کند: این تصور که فشار بیشتر الزاماً به تسلیم بیشتر منجر می‌شود. جنگ نشان داده است که فشار نظامی می‌تواند ظرفیت تخریب ایران را کاهش دهد، اما لزوماً ظرفیت مقاومت سیاسی ایران را از بین نمی‌برد. بنابراین استراتژی مطلوب واشنگتن باید ترکیبی از: بازدارندگی + مذاکره + تضمین امنیت همسایگان + توافق هسته‌ای + کاهش تدریجی تحریم‌ها باشد. آمریکا باید از ایران «تسلیم» نخواهد؛ باید برای ایران محاسبه جدیدی از منافع ایجاد کند. یعنی تهران به این نتیجه برسد که همکاری با نظم منطقه‌ای جدید، برایش سودمندتر از ادامه تقابل است. ۱۳. استراتژی عربستان چیست؟

فرسته ۲ از ۵ حتی منابع تحلیلی غربی نیز تأکید کرده‌اند که این ساختار هنوز به یک ائتلاف نظامی کامل تبدیل نشده و بیشتر می‌تواند به «کنسرت قدرت‌های منطقه‌ای» شباهت پیدا کند. بنابراین بزرگ‌ترین پیام پیمان مکه برای تهران این نیست که سه کشور علیه ایران متحد شده‌اند؛ بلکه این است که منطق امنیت منطقه از «امنیت آمریکایی» به سوی «امنیت چندقطبی منطقه‌ای» حرکت می‌کند. این تحول برای ایران هم تهدید است و هم فرصت. ۴. پارادوکس ایران: قدرت بازدارندگی بیشتر، عمق منطقه‌ای کمتر جمهوری اسلامی طی چهار دهه تلاش کرده بود امنیت ایران را از طریق ایجاد عمق استراتژیک در عراق، سوریه، لبنان و یمن افزایش دهد. این سیاست تا حد زیادی موفق شد یک واقعیت را به وجود آورد: جنگ با ایران به ندرت محدود به مرزهای ایران باقی می‌ماند. اما جنگ اخیر نشان داد که این سیاست یک هزینه مهم نیز دارد. کشورهای منطقه اکنون بیش از گذشته از شبکه‌های مسلح همسو با ایران احساس تهدید می‌کنند. عربستان به‌طور مشخص در حال ایجاد سازوکارهای دفاعی جدید است و هم‌زمان برای حفاظت از خطوط دریایی و مقابله با حملات حوثی‌ها به دنبال ائتلاف دریایی منطقه‌ای است. در نتیجه، همان چیزی که زمانی «عمق استراتژیک ایران» نامیده می‌شد، ممکن است در آینده به «محیط پیرامونی ضدایرانی» تبدیل شود. این یکی از مهم‌ترین تناقض‌های ژئوپلیتیک جمهوری اسلامی است: قدرت منطقه‌ای ایران می‌تواند هم‌زمان با افزایش قدرت بازدارندگی، عمق سیاسی ایران را کاهش دهد. اگر کشورهای همسایه ایران به این نتیجه برسند که امنیتشان در گرو مهار تهران است، ایران ممکن است از نظر نظامی قدرتمندتر، اما از نظر سیاسی منزوی‌تر شود. ۵. آمریکا نیز با یک تناقض بزرگ روبه‌روست آمریکا اکنون با مسئله‌ای روبه‌روست که صرفاً نظامی نیست. ترامپ می‌تواند ایران را بمباران کند؛ اما آیا می‌تواند ایران را وادار به تسلیم کند؟ این دو مسئله یکی نیستند. جی.دی. ونس پیش از جنگ بارها نسبت به مداخلات طولانی‌مدت آمریکا در خاورمیانه ابراز تردید کرده و تأکید کرده بود که آمریکا نباید وارد جنگی طولانی و بدون هدف روشن شود. این همان شکافی است که در درون گفتمان «America First» وجود دارد. در یک خوانش می‌گوید: آمریکا باید منابع خود را برای بازسازی قدرت اقتصادی، صنعتی و تکنولوژیک خود حفظ کند و در جنگ‌های بی‌پایان خاورمیانه گرفتار نشود. اما مشکل اینجاست که آمریکا اگر بیش از اندازه از خاورمیانه عقب‌نشینی کند، خلأ قدرت ایجاد می‌شود و بازیگران دیگری مانند چین، روسیه و قدرت‌های منطقه‌ای آن را پر خواهند کرد. پس واشنگتن در برابر یک دوگانه قرار دارد: جنگ نکردن ممکن است نفوذ آمریکا را کاهش دهد؛ جنگ طولانی نیز ممکن است قدرت آمریکا را فرسوده کند. این همان چیزی است که سیاست «America First» هنوز پاسخ روشنی برای آن ندارد. ۶. سناریوی اول: «صلح مسلح» به نظر من، در کوتاه‌مدت محتمل‌ترین سناریو، نه پیروزی ایران است و نه تسلیم آمریکا؛ بلکه نوعی صلح مسلح است. یعنی: جنگ گسترده متوقف شود؛ هرمز به‌تدریج باز شود؛ آمریکا برخی فشارهای اقتصادی را کاهش دهد؛ ایران محدودیت‌هایی در حوزه هسته‌ای و موشکی بپذیرد؛ مسئله نیروهای منطقه‌ای ایران به صورت مرحله‌ای وارد مذاکرات شود؛ اما هیچ‌یک از دو طرف ادعای شکست نکند. این همان چیزی است که مذاکرات غیرمستقیم فعلی نیز می‌تواند به سمت آن حرکت کند. در واقع، واشنگتن اکنون نیز برای بازگشت به نوعی توافق بر سر هرمز ناچار به مذاکره است و ایران نیز نمی‌تواند برای همیشه این تنگه را بسته نگه دارد. گزارش‌های اخیر از پیشرفت‌هایی در مذاکرات ایران و عمان حکایت داشت، اما تهران سپس تأکید کرد که بازگشایی هرمز منوط به پذیرش شرایط ایران است. در این سناریو، هر دو طرف شکست را به «توافق» تبدیل می‌کنند. ۷. سناریوی دوم: جنگ فرسایشی و «اوکراینی شدن» خاورمیانه سناریوی خطرناک‌تر این است که هیچ توافق پایداری حاصل نشود. در این صورت جنگ می‌تواند وارد مرحله‌ای شود که در آن: ایران توانایی ضربه زدن دارد؛ آمریکا توانایی بمباران دارد؛ اسرائیل توانایی عملیات اطلاعاتی و هوایی دارد؛ گروه‌های همسو با ایران در عراق و یمن فعال می‌مانند؛ و کشورهای خلیج فارس به تدریج وارد یک مسابقه تسلیحاتی می‌شوند. در چنین وضعیتی، هیچ طرفی به اندازه کافی قدرتمند نیست که دیگری را شکست دهد، اما همه قادرند هزینه‌های قابل توجهی به یکدیگر تحمیل کنند. نتیجه، چیزی شبیه جنگ سرد منطقه‌ای همراه با جنگ‌های نیابتی خواهد بود. این سناریو برای ایران بسیار خطرناک است؛ زیرا اقتصاد ایران ظرفیت محدودی برای جنگ بلندمدت دارد. مطالعات اقتصادی اخیر نیز نشان می‌دهد که استمرار تقابل ایران با غرب، در بلندمدت با کاهش رشد اقتصادی، سرمایه‌گذاری خارجی، تجارت و کیفیت نهادهای اقتصادی همراه شده است. ۸. سناریوی سوم: شکل‌گیری «ناتوی خاورمیانه‌ای»

فرسته ۱ از ۵ ایران، آمریکا و تولد نظم امنیتی جدید در خلیج فارس جنگی که دیگر فقط جنگ ایران و آمریکا نیست محمد عثمانی: بحران جاری میان ایران و آمریکا را نمی‌توان صرفاً با منطق «چه کسی در جنگ پیروز شد؟» فهم کرد. مسئله اصلی اکنون این است که جنگ چه چیزی را در ساختار قدرت خاورمیانه تغییر داده است. جنگی که با حمله آمریکا و اسرائیل به ایران در ۲۸ فوریه ۲۰۲۶ آغاز شد، در ابتدا می‌توانست مانند بسیاری از جنگ‌های محدود خاورمیانه، با ضربه نظامی شدید، مذاکره و تحمیل یک توافق جدید به پایان برسد. اما مقاومت ایران، حملات متقابل، گسترش میدان جنگ به خلیج فارس و سپس بحران تنگه هرمز، معادله را تغییر داد. ایران نشان داد که اگرچه نمی‌تواند در یک جنگ متعارف با آمریکا برتری نظامی پیدا کند، اما قادر است هزینه جنگ را از سطح ایران به سطح اقتصاد جهانی و امنیت منطقه منتقل کند. همین انتقال هزینه، مهم‌ترین ابزار قدرت تهران در مرحله کنونی است. در مقابل، آمریکا نیز نشان داده است که قدرت نظامی عظیمی برای وارد کردن ضربه به ایران دارد، اما میان «توانایی تخریب» و «توانایی حل مسئله ایران» فاصله‌ای بسیار بزرگ وجود دارد. این همان شکافی است که اکنون در مرکز بحران قرار گرفته است. ۱. اشتباه بزرگ: یکی دانستن قدرت نظامی با قدرت سیاسی یکی از خطاهای رایج در تحلیل جنگ اخیر این است که تصور کنیم هر طرفی که توانایی وارد کردن ضربه نظامی بیشتری دارد، الزاماً موقعیت سیاسی بهتری نیز خواهد داشت. چنین نیست. آمریکا از نظر قدرت هوایی، دریایی، اطلاعاتی و لجستیکی بر ایران برتری آشکار دارد. اما مسئله آمریکا نابودی توان نظامی ایران نیست؛ مسئله این است که چگونه می‌تواند ایران را به پذیرش نظمی وادار کند که برای واشنگتن مطلوب باشد، بدون آنکه مجبور شود برای سال‌ها در خاورمیانه درگیر بماند. معضل ایران نیز معکوس همین مسئله است. تهران می‌تواند جنگ را برای آمریکا پرهزینه کند، اما نمی‌تواند بدون هزینه بسیار سنگین آن را برای مدت نامحدود ادامه دهد. بنابراین هر دو طرف در وضعیتی قرار گرفته‌اند که می‌توان آن را «تعادل شکننده ناتوانی متقابل» نامید: آمریکا قادر به ضربه زدن است، اما حل مسئله ایران برایش دشوار است؛ ایران قادر به افزایش هزینه جنگ است، اما پیروزی نظامی بر آمریکا برایش ناممکن است. این وضعیت معمولاً نه به پیروزی سریع، بلکه به مذاکره، جنگ فرسایشی یا نوعی آتش‌بس ناپایدار منتهی می‌شود. ۲. ایران یک برگ بسیار قدرتمند دارد: جهانی کردن هزینه جنگ تنگه هرمز در این معادله فقط یک آبراه جغرافیایی نیست؛ یک ابزار ژئوپلیتیک است. هرچه بحران در هرمز طولانی‌تر شود، جنگ از یک منازعه دوجانبه خارج و به مسئله اقتصاد جهانی تبدیل می‌شود. در ۱۲ اوت قیمت برنت نزدیک ۸۹ دلار قرار داشت و کاهش شدید تردد کشتی‌ها در هرمز و حملات در مسیرهای هرمز و باب‌المندب نگرانی درباره استمرار اختلال عرضه را افزایش داده بود. از این منظر، استراتژی ایران قابل فهم است: اگر نمی‌توانی آمریکا را در میدان نظامی شکست دهی، هزینه جنگ را به متغیری تبدیل کن که واشنگتن نمی‌تواند به‌سادگی نادیده بگیرد. اما این استراتژی یک تناقض بنیادی دارد. هرچه ایران بیشتر از هرمز به عنوان اهرم فشار استفاده کند، کشورهای عرب خلیج فارس بیشتر به این نتیجه می‌رسند که امنیت آنان نمی‌تواند به رفتار تهران وابسته باشد. در نتیجه، ایران ممکن است در کوتاه‌مدت قدرت چانه‌زنی خود را افزایش دهد، اما در بلندمدت به شکل‌گیری ائتلاف‌هایی کمک کند که برای مهار خود ایران ساخته شده‌اند. و این دقیقاً همان چیزی است که اکنون در حال رخ دادن است. ۳. پیمان مکه؛ مهم‌تر از یک پیمان نظامی پیمان دفاعی عربستان، ترکیه و پاکستان را نباید صرفاً یک توافق نظامی تلقی کرد. اهمیت واقعی آن در این است که کشورهای منطقه به تدریج به این نتیجه رسیده‌اند که دیگر نمی‌توانند امنیت خود را تنها به آمریکا بسپارند. عربستان پس از حملات اخیر ایران، علاوه بر روابط دفاعی با آمریکا، همکاری نظامی خود با پاکستان و ترکیه را افزایش داده است. پاکستان حتی نیروهای هوایی خود را در چارچوب توافق دفاعی دوجانبه در عربستان مستقر کرده است. اکنون پیمان مکه یک مرحله جدید را نمایندگی می‌کند. پیام آن الزاماً «جنگ با ایران» نیست. پیام عمیق‌تر این است: منطقه در حال ساختن ظرفیت دفاعی مستقل از یک قدرت خارجی است. ترکیه عضو ناتو است، پاکستان قدرت هسته‌ای است و عربستان بزرگ‌ترین قدرت اقتصادی عربی در خلیج فارس است. ترکیب این سه کشور، اگرچه هنوز یک اتحاد نظامی کامل نیست، می‌تواند به هسته یک ساختار امنیتی جدید تبدیل شود.

ضرورت دولت سکولار برای امکان دینداری در جامعه https://www.iran-emrooz.net/index.php/think/more/129062/

این مقاله از این جهت اهمیت ویژه‌ای دارد که سکولاریسم را از یک مفهوم صرفاً غربی و ضد دینی خارج می‌کند و می‌کوشد استدلالی درون‌دینی برای ضرورت سکولار بودن دولت ارائه دهد؛ یعنی به جای این پرسش که «چگونه دین را از دولت جدا کنیم؟»، پرسش بنیادی‌تری مطرح می‌کند: آیا اساساً دینداری آزاد و اصیل بدون دولت سکولار ممکن است؟

مهم‌ترین ایده‌های مقاله ۱. دولت اسلامی، به معنای دقیق کلمه، وجود ندارد. تز مرکزی النعیم این است که دولت نمی‌تواند «اسلامی» باشد؛ زیرا دولت یک نهاد سیاسی است، در حالی که ایمان و شریعت به باور و التزام دینی انسان‌ها مربوط‌اند. هنگامی که یک حکم شرعی به قانون دولتی تبدیل می‌شود، الزام آن دیگر از ایمان دینی ناشی نمی‌شود، بلکه از قدرت سیاسی و اجبار دولت سرچشمه می‌گیرد. بنابراین، «قانون اسلامیِ دولتی» در واقع به قانون بشری و سیاسی تبدیل می‌شود. ۲. سکولاریسم شرط امکان دینداری واقعی است. نکته مهم و تا حدی پارادوکسیکال مقاله این است که النعیم سکولاریسم را نه دشمن دین، بلکه شرط امکان آزادی دینی می‌داند. اگر دولت یک قرائت خاص از اسلام را رسمی و اجباری کند، مسلمانان دیگر آزاد نیستند که بر اساس وجدان و فهم دینی خود ایمان و شریعت را انتخاب و عمل کنند. از این منظر، سکولاریسم دولت می‌تواند به جای تضعیف دین، امکان دینداری اصیل و داوطلبانه را فراهم کند. ۳. سکولاریسم به معنای حذف دین از جامعه نیست. النعیم میان تفکیک دین و دولت و جدایی دین و سیاست تفاوت می‌گذارد. او معتقد نیست که دین باید از عرصه عمومی یا سیاست حذف شود؛ باورهای دینی طبیعی است که بر رفتار سیاسی مؤمنان اثر بگذارند. آنچه باید از یکدیگر تفکیک شود، «دین» و «دولت» است، نه «دین» و «جامعه» یا «دین» و «سیاست». ۴. دولت باید نسبت به ادیان بی‌طرف باشد. دولت سکولار مطلوب النعیم، دولت ضد دین نیست؛ بلکه دولتی است که هیچ دین یا تفسیر دینی خاصی را بر شهروندان تحمیل نمی‌کند و میان مؤمن و غیرمؤمن، شیعه و سنی و پیروان ادیان مختلف از حیث حقوق شهروندی تبعیض نمی‌گذارد. ۵. حتی حکومت‌های موسوم به «اسلامی» نیز در عمل سکولارند. این یکی از ادعاهای بحث‌برانگیز مقاله است. النعیم می‌گوید ایران، عربستان، پاکستان و سودان، حتی هنگامی که قوانین خود را اسلامی معرفی می‌کنند، در معنای دقیق کلمه دولت‌های سکولارند؛ زیرا قوانین آنها در نهایت توسط نهادهای سیاسی دولت وضع و اجرا می‌شوند. مسئله این است که این دولت‌ها به جای سکولاریسم مثبت و بی‌طرفی دینی، از قدرت دولت برای تحمیل تفسیر خاصی از اسلام استفاده می‌کنند. ۶. تجربه پیامبر قابل تبدیل به الگوی دولت مدرن نیست. النعیم دولت پیامبر را استثنایی می‌داند، زیرا پیامبر دریافت‌کننده وحی و برخوردار از موقعیتی منحصر به فرد بود. بنابراین نمی‌توان ساختار سیاسی مدینه را الگویی قابل تکرار برای دولت‌های پس از پیامبر دانست. حتی خلافت خلفای راشدین نیز از نظر او «دولت اسلامی» به معنای دقیق اصطلاح نیست. ۷. نباید اختلاف سیاسی را به اختلاف دینی تبدیل کرد. یکی از پیامدهای مهم نظریه النعیم، تفکیک نزاع سیاسی از نزاع اعتقادی است. وقتی یک اختلاف سیاسی «دینی» تلقی شود، مخالف سیاسی ممکن است به کفر، بدعت یا زندقه متهم شود؛ اما اگر اختلاف در چارچوب سیاست تعریف شود، امکان مخالفت، رقابت و گفت‌وگو باقی می‌ماند. النعیم نمونه‌هایی مانند جنگ‌های داخلی نخستین اسلام و «محنه» عباسی را در این چارچوب بررسی می‌کند. ۸. شهروندی نباید بر دین استوار شود. در دولت مدرن، شهروندی باید بر پایه عضویت در یک جامعه سیاسی و حقوق مشترک تعریف شود، نه بر اساس مسلمان بودن یا تعلق به یک مذهب خاص. زیرا مسلمانان درباره بسیاری از مسائل دینی و فقهی اتفاق نظر ندارند و نمی‌توان یک تفسیر خاص از اسلام را مبنای عینی شهروندی قرار داد. . ۹. نقد اصلی او متوجه «گفتمان سیاسی اسلامی» است. النعیم حتی خواهان عبور از چیزی است که «گفتمان سیاسی اسلامی» می‌نامد؛ گفتمانی که امکان تأسیس «دولت اسلامی» را مفروض می‌گیرد. از نظر او این گفتمان فقط متعلق به اسلام‌گرایان نیست؛ حتی حکومت‌های موجود و برخی مخالفان سکولار آنها نیز گرفتار همین چارچوب‌اند، زیرا رقابت سیاسی را همچنان در قالب «اسلامی/ضداسلامی» تعریف می‌کنند. ۱۰. جایگزین دولت اسلامی: دموکراسی، قانون اساسی و حقوق بشر. پروژه النعیم در نهایت به سه اصل می‌رسد: دموکراسی، حکومت قانون اساسی و حقوق بشر. اما نکته مهم این است که او نمی‌خواهد این اصول را صرفاً از غرب وارد جهان اسلام کند؛ بلکه می‌کوشد برای آنها بنیانی فرهنگی و اسلامی ایجاد کند. بنابراین پروژه او را می‌توان تلاشی برای اسلامی‌کردن مبانی فرهنگی دموکراسی، نه اسلامی‌کردن دولت دانست. خلاصه در یک گزاره تز اصلی النعیم این است: برای اینکه مسلمان بتواند واقعاً و آزادانه دیندار باشد، دولت نباید خود را اسلامی بداند؛ زیرا هنگامی که دولت یک قرائت از شریعت را به قانون اجباری تبدیل می‌کند، دین از امر ایمانی و اخلاقی به ابزار قدرت سیاسی تبدیل می‌شود. بنابراین سکولاریسم دولت نه دشمن اسلام، بلکه شرط آزادی دینی، شهروندی برابر و امکان شکل‌گیری دموکراسی در جوامع مسلمان است.

فرسته ۶ از ۶ در تلاشی فروتنانه برای مشارکت در تحقق این بازخوانی و نوزایی اسلامی، کتاب ((به سوی تحول شریعت)) را عرضه می‌کنم. هدف من از نگارش این اثر، سهیم شدن در بنیان‌گذاری اسلامیِ اصول دموکراسی، حکومت قانون اساسی و حمایت از حقوق بشر است. تحقق این هدف تا زمانی که ذهن و ضمیر مسلمانان در بند پندارهای «دولت اسلامی» یا اجرای احکام شریعت اسلامی از طریق نهادها و قوانین دولت باقی بماند، ممکن نخواهد بود. عبدالله احمد النعیم دسامبر ۲۰۰۵ میلادی.

فرسته ۵ از ۶ عمومی و دیگر مسائل مربوط به حکومت و سیاست عمومی عمل کنند. برای من روشن است که علت واقعی تداوم این توهمِ «گفتمان سیاسی اسلامی» در میان طرفداران و مخالفان آن، میل و حرص مشترک آنان به قدرت، منزلت و منافع است. ...منافع اقتصادی و نفوذ دینی است. همین میل و حرص است که رهبران آن­چه «اسلام سیاسی» نامیده می‌شود را به اتخاذ این گفتمان موهوم سوق می‌دهد؛ همان‌گونه که حکومت‌های مستقر را نیز به رقابت با آنان از طریق به‌کارگیری همان گفتمان و ادعای نمایندگی آن وامی‌دارد. تأسف‌آورتر آن­که بخش قابل توجهی از کسانی که خود را سکولار می‌نامند، یا از حقایق میراث اسلامی آگاهی ندارند و یا از پیامدهای اتخاذ موضعی مدنی و روشن بیم دارند. واقعیتی که در این میان از دید کسانی که در پی قدرت‌اند یا می‌کوشند موقعیت خود را حفظ کنند، پنهان می‌ماند آن است که مصلحت حقیقی مسلمانان و جوامع آنان در استقرار قواعد دموکراسی، حکومت قانون اساسی و حمایت از حقوق بشر نهفته است؛ آن هم بدون هیچ‌گونه تبعیض بر مبنای دین، جنسیت، نژاد یا زبان. این حقیقتی است که گریزی از پذیرش و مواجهه با آن وجود ندارد؛ زیرا ماهیت دولت معاصر و روابط بین‌الملل در دوران پس از استعمار اقتضا می‌کند که دموکراسی، حکومت قانون اساسی و حمایت از حقوق بشر تحقق یابد. برای جلوگیری از هرگونه ابهام، ذکر این سه اصل در کنار یکدیگر صرف تکرار یک معنا نیست؛ زیرا دموکراسی تنها به معنای حکومت اکثریت نیست، بلکه مستلزم آن است که این حکومت در چارچوب اصول حکومت قانون اساسی عمل کند، و این امر نیز به نوبه خود مستلزم حمایت از حقوق بشر است. این سه اصل درهم‌تنیده‌اند و یکدیگر را تقویت می‌کنند، اما به طور کامل منطبق بر یکدیگر نیستند؛ به گونه‌ای که هیچ‌یک به تنهایی جایگزین دو اصل دیگر نمی‌شود. این سه‌گانه باید بر فرهنگی عمیق و ریشه‌دار استوار شود تا امکان تحقق آن در عرصه زندگی سیاسی و اجتماعی عمومی فراهم آید. از آن­جا که دموکراسی، حکومت قانون اساسی و حمایت از حقوق بشر در جوامع اسلامی معاصر نیازمند بنیان‌گذاری عمیق فرهنگی‌اند، در کتاب (( به سوی تحول شریعت))می‌کوشم این مسائل را از منظری دینی و فرهنگیِ اسلامی بررسی کنم. این رویکرد با «گفتمان سیاسی اسلامی» که خواهان حذف دین از عرصه عمومی جوامع اسلامی معاصر نیست، تفاوت دارد؛ زیرا اسلام حقیقتی ریشه‌دار در اعماق جان مسلمانان است و چارچوب اخلاقی و ارزشی‌ای را تشکیل می‌دهد که افراد از کودکی در آن پرورش می‌یابند و در سراسر زندگی خویش با آن زیست می‌کنند. ازاین‌رو، تحقق اصول دموکراسی، حکومت قانون اساسی و حمایت از حقوق بشر نیازمند تأسیس و پشتوانه‌ای اسلامی است، نه آن گفتمان سیاسی اسلامی که در پی برپایی آن چیزی است که «دولت اسلامی» نامیده می‌شود یا دست‌کم چنین امکانی را محتمل می‌داند. برای روشن‌تر ساختن این مسئله، به اختصار می‌گویم که من خواهان کنار گذاشتن «گفتمان سیاسی اسلامی» هستم؛ گفتمانی که هدف آن تأسیس آنچه «دولت اسلامی» نامیده می‌شود یا پذیرش امکان تحقق آن است، حتی اگر در مقام مخالفت با آن ادعا قرار داشته باشد. با این حال، این حذف و کنارگذاری تنها از طریق ممنوعیت قانونی یا جرم‌انگاریِ احزاب و گروه‌هایی که مدعی دولت اسلامی یا اجرای شریعت به‌وسیله نهادهای دولتی هستند، محقق نخواهد شد؛ چنان‌که تجربه ترکیه در بیش از هشتاد سال گذشته به‌روشنی نشان می‌دهد که صرفِ ممنوع‌سازی... ...آن­چه «احزاب دینی» نامیده می‌شود، در از میان بردن چنین ادعاهایی موفق نبوده است؛ و اکنون مشاهده می‌کنیم که ترکیه در آغاز قرن بیست‌ویکم توسط یک حزب با گرایش اسلامی اداره می‌شود. حذف واقعی و پایدار گفتمان سیاسی اسلامی تنها از طریق تضمین آزادی‌های عمومی، پاسداری از دموکراسی، حکومت قانون اساسی و حقوق بشر امکان‌پذیر است. این همان عرصه عمومی‌ای است که خواهد توانست ادعاهای جنبش‌های اسلامی را در بنیادهای نظری آن‌ها به چالش بکشد و ناتوانی‌شان را در تحقق رؤیای «دولت اسلامی» آشکار سازد. این رویارویی قاطع همان چیزی است که من از «بنیان‌گذاری اسلامیِ دموکراسی، حکومت قانون اساسی و حقوق بشر» مراد می‌کنم. در پایان، به آن­چه در آغاز این نوشتار مطرح کردم بازمی‌گردم؛ یعنی ضرورت احیای اسلام در عقل و وجدان مسلمانان، به گونه‌ای که موجی نو از تحول فرهنگی را پدید آورد؛ تحولی همانند آن­چه پیش‌تر در جامعه شبه‌جزیره عرب در قرن هفتم میلادی تحقق یافت و تمدنی انسانی و بلندآوازه را بنیان نهاد که بیش از هزار سال تداوم یافت.

فرسته ۴ از ۶ اهمیت تفکیک میان اختلاف سیاسی و اختلاف عقیدتی همچنین در دوره دولت فاطمی در مصر و نیز در همه دولت‌هایی که در طول تاریخ تا امروز برای اسلام نوعی قداست سیاسی قائل شده‌اند، آشکار است؛ دولت‌هایی که از اسلام به‌عنوان ابزاری برای خاموش کردن هرگونه مخالفت سیاسی بهره گرفته‌اند. اگر وضعیت جوامع اسلامی معاصر را در نظر بگیریم، خطر این خلط و آمیختگی از همان اصرار بر اطلاق صفت «اسلامی» بر گفتمان سیاسی آغاز می‌شود؛ زیرا تاریخ جوامع اسلامی به‌عنوان نخستین و بنیادی‌ترین مرجع عمل سیاسی امروز معرفی می‌شود، در حالی که میان آن تجربه‌های تاریخی و ماهیت دولت معاصر و شیوه اعمال حاکمیت ملی، تفاوتی بنیادین وجود دارد؛ تفاوتی که مانع از آن می‌شود که دولت معاصر به هیچ وجه «اسلامی» باشد. صرف‌نظر از اینکه درباره آن رویدادهای تاریخی چه داوری‌ای داشته باشیم، این داوری‌ها تأثیری بر واقعیت جوامع اسلامی معاصر ندارد؛ جوامعی که اکنون در قالب دولت ملی مدرن زندگی می‌کنند و از الگوی دولت اروپایی و نظام‌های حقوقی رایج در سراسر جهان اسلام تبعیت می‌نمایند. مقصود من از «الگوی دولت اروپایی» در اینجا، غلبه مفهوم مدرن دولت ملی سرزمینی است؛ دولتی که بر همه عرصه‌های زندگی سیاسی، اقتصادی و اجتماعی در محدوده‌ای جغرافیایی معین سلطه و اقتدار دارد و مردمانی را که در آن قلمرو زندگی می‌کنند، بر پایه مفهوم «شهروندی» به یکدیگر پیوند می‌دهد، نه بر اساس وحدت.. اعتقاد دینیِ فرد مصری نیز چنین است؛ زیرا او شهروندِ قلمرو مصر با مرزهای سیاسیِ موجود آن است که بر مبنای حقوق بین‌الملل تعریف شده‌اند. همین امر درباره شهروند سوری، مغربی، اندونزیایی و پاکستانی نیز صدق می‌کند، نه به صرف این دلیل که همگی مسلمان‌اند. اگر اسلام را مبنای تابعیت و شهروندی قرار دهیم، در هیچ کشوری نخواهیم توانست تعریف و تعیین روشنی از شهروندی ارائه کنیم که بتواند امنیت، ثبات و توسعه را محقق سازد؛ زیرا مسلمانان بر سر یک عقیده واحد که بتواند مبنایی عینی برای اداره، قضاوت و توسعه اقتصادی باشد، اتفاق نظر ندارند. در مقابل، شهروندان یک کشور می‌توانند با وجود تداوم اختلافات سیاسی و روابط اجتماعیِ گوناگون خود، بر سر تعریف و تعیین عینیِ شهروندی در آن کشور به توافق برسند. به بیان دیگر، اگر دین را اساس شهروندی بدانیم، ناگزیر خواهیم شد که حاکمانِ دولت، عقیده خاص خود را بر عموم شهروندان تحمیل کنند؛ امری که به فروپاشی پیمان امنیت و نظم عمومی و در نهایت به نابودی دستگاه قضایی و روند توسعه خواهد انجامید. با وجود آن­که این دیدگاه در تجربه‌های جوامع انسانی در طول تاریخ و در نقاط مختلف جهان رواج داشته است، همچنان در عرصه عمل روزمره، به‌ویژه در میان مسلمانان، با دشواری‌های فراوانی روبه‌رو است. من نه ادعا می‌کنم نخستین کسی هستم که چنین نظری را مطرح کرده و نه این مسئله برایم اهمیت دارد؛ آن­چه برای من اهمیت دارد، تحقق آن چیزی است که آن را حق می‌دانم؛ خواه از طریق طرح و تبیین آن باشد و خواه از طریق تکرار و تأکید بر بطلان ادعای «دولت اسلامی». از همین رو، خواهان گسست کامل از آن چیزی هستم که «گفتمان سیاسی اسلامی» نامیده می‌شود؛ گفتمانی که امکان وجود دولت اسلامی را مفروض می‌گیرد. این گفتمان تنها به مواضع و عملکردهای آن­چه «جنبش‌های اسلامی» خوانده می‌شود محدود نیست، بلکه در سیاست‌ها و عملکرد دولت‌های موجود در جوامع اسلامی نیز حضور دارد؛ حتی در میان کسانی که خود را سکولار می‌نامند، اعم از روشنفکران یا جنبش‌های مخالف سیاسی. نخستین گام در مسیر اصلاح آن است که به شکلی مدنی و علمی، هرگونه امکان برای گفتمان سیاسی اسلامی را رد کنیم؛ چه در مقام حمایت از آن و چه در مقام مخالفت با آن. موضوع باید به گفتمان سیاسی عمومی در جامعه معین، مبتنی بر مفهوم شهروندی، و به‌گونه‌ای عینی و قابل تعریف علمی محدود شود، نه بر پایه عقیده دینی؛ زیرا عقیده دینی به طوراساسی امری شخصی و درونی است که تنها در رفتار فرد مؤمن ــ خواه مرد باشد یا زن ــ تحقق می‌یابد. به تعبیر دیگر، من بر این باورم که «وهمِ صفت اسلامی» تنها در ذهن و ضمیر عموم مسلمانان وجود دارد؛ خواه در صفوف آن­چه احزاب و جماعت‌های اسلامی نامیده می‌شود و خواه در میان مخالفان آنان. همچنین معتقدم این توهم در سیاست‌ها و رفتار دولت‌های موجود نیز حضور دارد؛ دولت‌هایی که با آن­چه «جماعت‌های اسلامی» خوانده می‌شود، بر سر ادعای برخورداری از آن صفتِ فرضی رقابت می‌کنند، به جای آن­که بر اساس دیدگاهی سیاسی و روشن، درباره واقعیت اختلاف بر سر قدرت، منابع، خدمات

فرسته ۳ از ۶ مسلمانانی است که آن برداشت وهابی را نمی‌پذیرند. به همین ترتیب، تحمیل برداشت رسمی حاکم بر جمهوری اسلامی ایران از مذهب جعفری (امامی) نیز ناگزیر به معنای نقض آزادی اعتقاد دینی هر فردی است که با آن برداشت مخالفت داشته باشد؛ خواه از شیعیان باشد و خواه از اهل سنت. این نمونه‌ها بازتابی از واقعیت موجودند، اما حکم آنها بر همهٔ دولت‌های مستقر در جوامع اسلامی که جانب‌دار تفسیر خاص حاکمان از اسلام و شریعت اسلامی هستند، صدق می‌کند؛ حتی اگر آن تفسیر همان مذهب سنی یا شیعی‌ای باشد که اکثریت جمعیت از آن پیروی می‌کنند. بنابراین، تأکید من بر حق هر انسان برای زیستن مطابق با باورهای دینی خویش، مبنای اصلی دعوت من به سکولاریسم از منظری اسلامی است. برای روشن ساختن ناممکن بودن دولت اسلامی در این­جا کافی است به بنیادها و جوهره ادعای دولت اسلامی، چه در گذشته و چه در زمان حاضر، اشاره شود. گفتمان سیاسی در جوامع اسلامی همواره و همچنان بر الگوی دولت مدینه در عصر پیامبر اکرم و سپس بر دوره خلافت خلفای راشدین نزد اهل سنت، یا بر نظریه امامت نزد شیعیان، استوار بوده است. نخست باید اذعان کرد که دولت پیامبر اکرم وضعیتی استثنایی داشت و تکرار آن در هیچ جامعه اسلامی پس از رحلت ایشان امکان‌پذیر نیست. دولت آن حضرت بر محور شخص پیامبر شکل گرفته بود؛ شخصیتی که معصوم و دریافت‌کننده وحی الهی بود و وحی تا زمان وفات ایشان استمرار داشت. از این‌رو، هیچ دولت دیگری ــ حتی دولت ابوبکر ــ را نمی‌توان با آن دولت مقایسه کرد. اگر به خلافت ابوبکر و خلفای راشدین پس از او بنگریم، درمی‌یابیم که آنان نیز به یک معنا دولت اسلامی نبودند. علت این امر روشن است: دولت به‌مثابه یک نهاد سیاسی، خود دارای عقیده و ایمان دینی نیست؛ بلکه صفت «اسلامی» تنها به باورهای دینی کسانی اطلاق می‌شود که زمام امور دولت را در دست دارند. از آن­جا که این باورها و احکامی که بر آنها مبتنی‌اند، به طور اصولی به صاحبان آن عقاید تعلق دارند، نمی‌توان آنها را به خود دولت نسبت داد. برای مثال، اگر موضوع جنگ‌های موسوم به «رده» را در نظر بگیریم، تصمیم به انجام آن جنگ‌ها از همان آغاز مبتنی بر اعتقاد شخصی ابوبکر بود؛ نه بر پایه حقیقتی عینی و مورد پذیرش همه صحابه در آن زمان. چنان‌که در منابع تاریخی مشهور میان مسلمانان آمده است، شماری از بزرگان صحابه، از جمله عمر بن خطاب، با دیدگاه ابوبکر مخالفت داشتند؛ اما در نهایت از او پیروی کردند، زیرا او خلیفه و فرمانروای مسلمانان بود. همچنین به این دلیل که خروج بخشی از مسلمانان از اطاعت دولت، می‌توانست پیامدهای سیاسی زیان‌باری برای دولت در پی داشته باشد. من در این­جا نمی‌خواهم داوری کنم که آیا ابوبکر از منظر دینی بر حق بوده یا خطا کرده است؛ زیرا چنین داوری‌ای، به‌ویژه درباره بزرگان صحابه، در شأن من نیست. آن­چه می‌خواهم بگویم این است که امروز باید دریابیم که جوهر این مسئله سیاسی بوده است، نه دینی. با وجود احترام عمیق و محبت من نسبت به بزرگان صحابه‌ای که در آغاز با نظر ابوبکر مخالفت کردند، در این تحلیل با دیدگاه ابوبکر موافقم. اگر مسئله را در چارچوب سیاسی آن بنگریم، روشن می‌شود که ابوبکر در تأکید بر ضرورت حفظ انسجام و یکپارچگی دولت به‌عنوان یک نهاد سیاسی برای پاسداری از امنیت و ثبات جامعه، موضعی درست اتخاذ کرده بود. در این سخن هیچ تناقضی وجود ندارد؛ زیرا هر انسانی حق دارد از آزادی عقیده دینی برخوردار باشد، از جمله حق مخالفت با هر دیدگاه دینی دیگر. همچنین در سخن من مبنی بر این­که حفظ وحدت و یکپارچگی دولت ــ از دیدگاه برخی افراد ــ می‌تواند بر مبنای یک عقیده دینی استوار باشد، تناقضی وجود ندارد. اهمیت اساسی این بحث از آن روست که باید مسئله را در چارچوبی سیاسی و نه دینی قرار داد؛ زیرا قرار دادن آن در قالبی دینی، اختلاف سیاسی را به اختلافی دینی تبدیل می‌کند. در حالی که اگر هر مسئله‌ای در چارچوب سیاسی تعریف شود، امکان مخالفت و فعالیت سیاسی در آن زمینه فراهم خواهد بود، به جای آن­که افراد به کفر، زندقه و بدعت متهم شوند؛ اتهاماتی که به طورغالب به سرکوب دیدگاه مخالف می‌انجامند. اهمیت این تمایز را می‌توان در سراسر تاریخ جوامع اسلامی مشاهده کرد؛ از رخدادهایی که با عنوان «فتنه کبری» و جنگ‌های داخلی شناخته می‌شوند گرفته تا ماجرای «مِحنه» در عصر خلافت عباسی، به‌ویژه در دوره المأمون، که در آن از طریق ارعاب و شکنجه شماری از بزرگ‌ترین عالمان مسلمان، از جمله احمد بن حنبل، برای سرکوب مخالفان سیاسی استفاده شد.

فرسته ۲ از ۶ تاریخی که با طبیعت ذاتی شریعت اسلامی سازگار است و اهداف آن را بهتر محقق می‌سازد، دفاع می‌کنم؛ واقعیتی که تحت هیچ نظام حکومتی مدعی «دولت اسلامی» قابل تحقق نیست. دولت در پادشاهی عربستان سعودی سکولار است، همان‌گونه که در ایران و پاکستان و همچنین در سودان سکولار است. قانونی که این دولت‌ها اعمال می‌کنند، قانونی دنیوی و سکولار است که بر اراده سیاسی دولت‌ها استوار است، حتی زمانی که برخی احکام آن از فقه اسلامی اخذ شده باشد. این احکام، در نهایت، نظر و فهم بشری از شریعت اسلامی هستند و نمی‌توانند جز این باشند. با این حال، این دولت‌ها و دیگر دولت‌های مستقر در جوامع اسلامی، از این حیث سکولار هستند که غیر‌اسلامی‌اند؛ اما در تحقق معنای ایجابی سکولاریسم، چنان‌که در ادامه توضیح خواهم داد، به‌شدت ناکام بوده‌اند. سکولاریسم به معنای دشمنی با دین یا حذف آن از عرصه عمومی و سیاست نیست. دین در همه جوامع انسانی، از جمله جوامع غربی، نقشی محوری و اثرگذار دارد. همچنین جدایی کامل میان دین و سیاست ممکن نیست؛ زیرا باورهای دینی بر رفتار و تصمیمات سیاسی هر فرد مؤمن تأثیر می‌گذارند. با این همه، سکولاریسم در معنای حقیقی خود به معنای تفکیک میان دین و دولت است، هرچند رابطه ارگانیک و درهم‌تنیده دین و سیاست همچنان استمرار داشته باشد. این سخن به معنای تمایز نهاد دولت از عرصه سیاست است. دولت مجموعه نهادهایی است که امنیت را حفظ می‌کنند و حقوق و منافع شهروندان را در فراتر از دگرگونی‌های گذرای سیاسی پاس می‌دارند. در مقابل، سیاست حاصل فعالیت احزاب و گروه‌هایی است که برای دستیابی به قدرت و اجرای برنامه‌های خود تلاش می‌کنند. نهادهایی چون دستگاه قضایی، خدمات شهری، نظام سلامت، آموزش و روابط خارجی در حوزه دولت قرار می‌گیرند؛ در حالی که حکومت مستقر در هر زمان مشخص، محصول فرایند سیاسی است. این تمایز، تمایزی دقیق است و حفظ آن در عمل سیاسی نیازمند مراقبت و هوشیاری مستمر است؛ زیرا هر گروهی که قدرت را در اختیار گیرد، خواه از طریق شیوه‌های دموکراتیک و خواه از راه‌های اقتدارگرایانه، می‌کوشد دستگاه‌های دولت را در خدمت تحقق دیدگاه‌ها و اهداف خود قرار دهد. مسئله‌ای که در نظریه‌ای که در این­جا عرضه می‌کنم به آن پرداخته‌ام، این است که چگونه می‌توان از حق دینداری در جامعه حمایت کرد و در عین حال با اجرای اجباری احکام دینی از طریق نهادهای دولتی مخالفت ورزید. این موضع به معنای به حاشیه راندن دین نیست؛ بلکه مقصود، تقویت و ارتقای نقش دین در جامعه از رهگذر التزام فردی به ارزش‌ها و اصول دینی و بازتاب آن در عرصه عمومی، از جمله در حوزه سیاست، است. بر پایه این برداشت روشن از حقیقت سکولاریسم دولت، من از تقویت و تثبیت بی‌طرفی دولت در قبال دین دفاع می‌کنم؛ به گونه‌ای که نهادهای دولتی از جانبداری یا دشمنی نسبت به هرگونه اصل یا باور دینی خودداری کنند. دولت نباید هیچ عقیده‌ای، خواه دینی و خواه غیردینی، را بر دیگری ترجیح دهد یا با آن به خصومت برخیزد. هدف اساسی از این اصل، حمایت از آزادی اعتقاد و آزادی رفتار و کنش دینی و عقیدتی برای همه شهروندان، اعم از مسلمان و غیرمسلمان، بر پایه برابری کامل است. تأکید بر اصل بی‌طرفی دینی دولت، امروز در جوامع اسلامی تا حد زیادی غایب است؛ در حالی که در تاریخ این جوامع سابقه داشته است. بنابراین، این ادعا که دولت در سراسر تاریخ اسلامی سکولار بوده است، در حقیقت اذعان به ناممکن بودن «دولت دینی» است. با این حال، دولت‌های مستقر در جوامع اسلامی همواره در معرض جانبداری از برداشت‌های صاحبان قدرت درباره اسلام و شریعت اسلامی بوده‌اند. از این رو، مقصود من از این سخن که دولت در جوامع اسلامی همواره به معنای صحیح کلمه سکولار بوده است، این نیست که حکومت‌های موجود اسلامی بوده‌اند؛ بلکه منظور آن است که ادعای زمامداران مبنی بر اسلامی بودن دولت، ادعایی نادرست است. واقعیت نیز از نظر منطقی چنین است؛ زیرا جانبداری دولت از یک دین، در حقیقت چیزی جز جانبداری از برداشت و تفسیر حاکمان آن دولت از اسلام و شریعت اسلامی نیست. در نتیجه، این امر ناگزیر به معنای محروم ساختن عموم مسلمانان از آزادی کامل در پیروی از باورهای دینی خود، مستقل از سلطه و اقتدار دولت خواهد بود. برای تبیین این نکته می‌توان به وضعیت مسلمانان شیعه در پادشاهی عربستان سعودی و نیز وضعیت مسلمانان غیرشیعه در ایران امروز اشاره کرد. از آنجا که دولت سعودی برداشت وهابی مبتنی بر مذهب حنبلی را به‌صورت اجباری تحمیل می‌کند، این امر ناگزیر به معنای نقض آزادی عقیدهٔ دینی مسلمانان شیعه و نیز عموم

فرسته ۱ از ۶ ضرورت سکولاریسم دولت برای امکان دینداری در جامعه عبدالله احمد النعیم ترجمه محمد عثمانی   مسئله اصلاح اسلامی را می­توان از منظر نظریه «توسعه تشریع اسلامی» بررسی کرد؛ نظریه‌ای که استاد محمود محمد طه آن را بنیان نهاد و پرورش داد. من نیز به‌عنوان یکی از شاگردان او، همچنان با اطمینان کامل بر این باورم که هیچ بدیل دیگری برای این رویکرد وجود ندارد. افزون بر این، بیست سال پژوهش علمی من درباره این مسئله ــ در سراسر جهان اسلام و از زمان مهاجرتم از سودان پس از اعدام استاد محمود در ژانویه ۱۹۸۵ ــ درستی این دیدگاه را برای من بیش از پیش تأیید کرده است. با این همه، دعوت به توسعه تشریع اسلامی، در حقیقت دعوت به اصلاح فهم مسلمانان از اسلام و پایبندی آنان به ارزش‌های والای آن است؛ تا این ارزش‌ها به نیرویی خلاق و الهام‌بخش در زندگی هر مسلمان و هر زن مسلمان بدل شود، نه آن­که هدف، تحمیل احکام شریعت از طریق نهادهای دولتی باشد. ازاین‌رو، بر اساس فهم من از دعوت استاد محمود محمد طه، آن­چه مورد نیاز است «نوزایی اسلامی» در عقل و وجدان مسلمانان و نیز در رفتار روزمره و تجربه زیسته آنان است. اگر چنین تحولی تحقق یابد، دیگر نیازی نخواهد بود که دولت را «اسلامی» بنامیم یا ادعا کنیم قانونی که دولت اجرا می‌کند «شریعت اسلامی» است.  اگر حیات و کارآمدی اسلام در اندیشه و وجدان مسلمانان تجدید نشود، ادعای اسلامی بودن دولتِ حاکم و اجرای شریعت اسلامی از سوی آن، هیچ سودی نخواهد داشت. حقیقت آن است که همین ادعای «دولت اسلامی» و «اجرای شریعت»، خود گواهی قاطع بر این واقعیت است که مسلمانان به­طورحقیقی بر اسلام استوار نیستند و شریعت، آن‌گونه که باید، بنیاد زندگی روزمره آنان را تشکیل نمی‌دهد.   اکنون مایلم دیدگاهی دیگر را نیز مطرح کنم؛ دیدگاهی که اکنون در کتابی جدید با عنوان(( به سوی تحول شریعت)) به آن می‌پردازم؛ کتابی که نه‌تنها برای انتشار به زبان عربی آماده می‌شود، بلکه ترجمه‌های آن نیز به چندین زبان جوامع اسلامی، از جمله در اندونزی، هند و پاکستان و ایران و بنگلادش، و همچنین به زبان‌های فرانسوی و روسی منتشر خواهد شد. هدف من از اصرار بر انتشار این رساله به زبان‌های مذکور، ارائه این طرح­واره فکری برای بحث و گفتگوی عمومی گسترده در خصوص ضرورت حتمی سکولاریسم (علمانیت) دولت از منظری اسلامی است. به‌طور مشخص، من می‌گویم که دولت نمی‌تواند اسلامی باشد، هرچند ادعا یا زعمی در این باره وجود داشته باشد. به بیان دیگر، ادعای وجود «دولت اسلامی» که شریعت اسلامی را از طریق نهادهای تقنینی، قضایی و اداری دولت اعمال کند، مفهومی به ذات متناقض است و با طبیعت خود شریعت اسلامی تعارض دارد. مفهوم «دولت اسلامی» در واقع بر پایه مفهوم دولت اروپایی استوار است که استعمار آن را بر تمامی جوامع اسلامی تحمیل کرد، و همچنین بر پایه مفهوم قانون اروپایی، برخلاف آن­چه که طبیعت دولت در طول تاریخ اسلامی — از خلافت ابوبکر صدیق (رض) تا سقوط امپراتوری عثمانی در خاورمیانه و پایان حکومت اسلامی در هند به دست استعمار بریتانیا — بوده است. احکام شریعت اسلامی به طور اصولی قابل تقنین و اعمال توسط دولت نیستند، زیرا به محض تبدیل شدن به قانون رسمی دولت، ماهیت دینی و اسلامی خود را از دست می‌دهند. الزام‌آوری و اجرای قانون همواره مبتنی بر اراده سیاسی دولت است، نه اسلام به مثابه دین. از این منظر، طرح­و‌اره که در این­جا عرضه می‌کنم، بر حقیقتی عینی تأکید دارد: این­که دولت نمی‌تواند اسلامی باشد و احکام شریعت اسلامی به محض تقنین و تبدیل به قانون الزامی که توسط دستگاه‌های دولتی اجرا شود، ماهیت دینی خود را از دست می‌دهند؛ همان‌گونه که برای هر قانون دیگری ضروری است. با این حال، قوی‌ترین مبنای من برای این طرح­واره فکری آن است که اعلام علنی و صریح سکولاریسم (علمانیت) دولت، برای امکان التزام واقعی مسلمانان به احکام شریعت اسلامی — آن­گونه که باید باشد — ضروری است؛ التزامی که از سر عقیده دینی باشد، نه از ترس دستگاه‌های دولتی یا طمع در متاع دنیا. به‌طور خاص، من بر لزوم اعتراف به واقعیت تاریخی طول تاریخ اسلام تأکید دارم: این­که دولت همواره سکولار بوده است، هرچند در این امر کوتاه آمده باشد، و هرگز نمی‌تواند اسلامی باشد. این امر، شرط لازم برای تحقق التزام مسلمانان به احکام شریعت — بر پایه آزادی و مسئولیت دینی کامل — است. من سکولاریسم دولت را نه به مثابه مفهومی اروپایی تحمیلی بر جوامع اسلامی، بلکه به عنوان واقعیتی

عبدالله احمد النعیم (Abdullahi Ahmed An-Na’im) متولد ۱۹۴۶ در سودان، حقوقدان، پژوهشگر اندیشه اسلامی و یکی از چهره‌های برجسته معاصر در بحث اسلام، شریعت، حقوق بشر، سکولاریسم و دولت مدرن است. او تحصیلات حقوقی خود را در دانشگاه خارطوم آغاز کرد، سپس در دانشگاه کمبریج ادامه داد و در ۱۹۷۶ دکترای حقوق را از دانشگاه ادینبرو دریافت کرد. مسیر فکری او به‌شدت تحت تأثیر استاد و متفکر اصلاح‌طلب سودانی، محمود محمد طه، قرار گرفت. النعیم در جوانی به جنبش اصلاح دینی طه پیوست؛ جنبشی که خواهان بازخوانی شریعت، برابری زنان و غیرمسلمانان و سازگاری اسلام با آزادی و حقوق بشر بود. پس از سرکوب این جریان و اعدام طه در ۱۹۸۵، النعیم سودان را ترک کرد و فعالیت علمی خود را در کشورهای مختلف ادامه داد. او از ۱۹۹۵ به دانشکده حقوق دانشگاه اموری پیوست و به‌عنوان Charles Howard Candler Professor of Law فعالیت کرد؛ دانشگاه اموری او را اکنون استاد بازنشسته این کرسی معرفی می‌کند. حوزه‌های اصلی پژوهش او عبارت‌اند از حقوق بشر، حقوق اسلامی، قانون اساسی، سکولاریسم و رابطه اسلام و سیاست. در ذیل تقدیمی وی بر ترجمه عربی کتاب به سوی نوسازی شریعت اسلامی تقدیم

َمرگ خدا و ایران امروز از بحران بنیادهای متافیزیکی در نیچه تا بحران مشروعیت امر قدسی در ایران محمد عثمانی چکیده «خدا مرده است» شاید مشهورترین و در عین حال بدفهمیده‌ترین گزاره فلسفی نیچه باشد. این عبارت نه اعلام پیروزی الحاد بر دین است و نه مدعایی درباره مرگ موجودی متافیزیکی؛ بلکه تشخیص یک بحران تاریخی و فرهنگی است: خدا، به‌مثابه بنیاد نهایی حقیقت، اخلاق و معنای زندگی در فرهنگ اروپایی، دیگر قدرت پیشین خود را برای تولید اعتبار و الزام از دست داده است. مسئله نیچه از همین‌جا آغاز می‌شود: اگر بنیاد قدیمی ارزش‌ها فرو ریخته باشد، چه چیزی جای آن را خواهد گرفت؟ این مقاله می‌کوشد این مفهوم را، با حفظ تفاوت تاریخی ایران و اروپا، به وضعیت ایران معاصر منتقل کند. استدلال اصلی آن است که در ایران نمی‌توان از «مرگ خدا» به معنای ساده افول ایمان سخن گفت. داده‌های موجود حتی نشان می‌دهند که باور به خدا همچنان در جامعه گسترده است. مسئله در سطح دیگری قرار دارد: ممکن است آن صورت تاریخی از «خدا» که در جمهوری اسلامی به منبع مشروعیت سیاسی، قانون‌گذاری، اخلاق عمومی و نظم اجتماعی تبدیل شده، در حال از دست دادن ظرفیت خود برای تولید اقتدار و اقناع باشد. از این منظر، مسئله ایران نه ضرورتاً «مرگ خدا»، بلکه بحران خدای سیاسی و جدایی تدریجی امر قدسی از صورت خاصی از قدرت سیاسی است. پیامد این فرایند نیز لزوماً سکولاریسم نیست؛ بلکه می‌تواند به فردی‌شدن دین، بازآرایی امر معنوی، تکثر منابع اخلاقی و در وجهی دیگر، خطر نیهیلیسم منتهی شود. کلیدواژه‌ها: نیچه، مرگ خدا، نیهیلیسم، سکولاریسم، اسلام سیاسی، جمهوری اسلامی، مشروعیت، دین، ایران معاصر.