Добро Слово

Откликнулся на предложение канала "Renard Occultisme" и поделился своим эссе. Коснулся проблемы субъектности ИИ, вопросов формирования новой языковой среды и того, как всё это на нас влияет. В такой формат невозможно уместить все размышления о становлении современного мышления, историю этого процесса, поэтому намеренно пишу лишь о наиболее ярких достижениях технократической мысли последних лет. "Есть ли потенциал у больших языковых моделей в славянском язычестве? Говорить об этом можно по-разному, выбирая тот или иной способ интерпретации. Сразу обозначу, что лично для меня так называемое язычество – это во многом про мифологический тип мышления и мифопоэтику. Как человек, посвятивший часть своей жизни изучению нейронаук, не могу не обратить внимание на связанное с внедрением ИИ ускорение процессов обработки информации и общее "упрощение" человека. Люди не только передают нейросети право отбирать и анализировать информацию, но и перенимают манеру письма. При этом проблема выглядит незначительной лишь на первый взгляд – работы по когнитивной лингвистике уже приблизились к пониманию того, как язык влияет на мировоззрение и когнитивные процессы (известный пример – лингвистическая относительность Сепира-Уорфа) и это влияние существенно. Можно и вовсе сказать, что язык – ключ к народной традиции, а его изменение определяет сознание, "форму жизни" в описании Л. Витгенштейна, предложившего понятие "языковой игры". Человеческие размышления начинают терять глубину, подчиняясь алгоритмизации, а алгоритмы в свою очередь двигаются в сторону того же упрощения в своем развитии, обучаясь на данных, созданных человеком. Большая ошибка считать, что от этого они становятся менее эффективными и не обладают субъектностью". Продолжение

Крики птиц в славянской традиции воспринимались как сигналы к началу различных полевых работ. Голос перепелки возвещал о начале жатвы, а звуки грома и грозы сопровождали эти работы. Цикл песен, приуроченный к жатве, будто бы делится на две части по настрою, напоминая свадьбу или календарные поминки. То самое архаичное "до обеда плачут, после обеда – скачут". В первой половине жнивные песни схожи с плачами ("жниво пяешь, як плачашь"), дожиночные песни веселее. Хотя, как и всегда, следует помнить о значительном количестве особенностей каждой локальной традиции. Г.В. Лобкова в своей монографии "Древности Псковской земли. Жатвенная обрядность: образы, ритуалы, художественная система" пишет о том, что плачи по умершим исполняли в период полевых работ и наиболее интенсивно – во время колошения зерновых. Далеко расходящиеся звуки полевых голошений доходили до деревни, где старики выходили на улицу и плакали, слушая их. О.А. Пашина на основе анализа жнивных песен высказывает мнение, что мифологические представления о жатве коренятся в восприятии этого времени как периода поминовения умерших, а в хлебных колосьях, как и в весенней зелени, видели их проявление. Души предков выступают в роли подателей благ, причастны к получению урожая и непосредственно связаны с растительными силами. Интересно, что жнивные песни исполняли не только на поле, но и при сборе ягод в лесу, так как период уборки хлеба совпадал с временем их созревания. При этом первые сорванные ягоды оставляли на пеньке для умерших "родителей". Именно поэтому в Полесье жнивные песни называют ещё и ягодными. Такое описание, вероятно, способно вызвать какой-то отклик и у тех, кто в наше время не выбирается из городской квартиры и совсем не понимает "жнивные" образы. Также в Полесье верили в существование душ, называющихся "гудцы" – в знойные дни жатвы они гудят как пчелы. Местная жнивная песня начинается как раз со слов "гудцэ гудуць". Такая связь жужжания гудцов с близостью к сфере смерти этнографически достоверно передана в польском фильме "Konopielka", снятом по повести Э. Редлиньского. В произведении описывается жизнь глухой деревни, затерянной среди болот польско-белорусского пограничья. Когда зрителю кажется, что герой умирает, начинает раздаваться гудение шмеля. Картина: Вучичевич-Сибирский В.Д. "Поле", 1891

Многие пытались подступиться к тому, чтобы дать определение мифу. Наиболее удачные попытки были у исследователей, осознававших невозможность объять тему лишь с помощью математической строгости или "физиологической обусловленности" в духе И.М. Дьяконова и его материалистической теории тропов (о ней пишет Максим Сухарев). При определении мифа А.Ф. Лосев опирался на символ, который в его модели имеет отличие от знака. Для Лосева символ – не метафора или аллегория, он отождествляется с явлением, но оставляет указание на большее – глубокое и мистическое. Миф у Лосева связан с чудесным, по одному из приглянувшихся мне у А.Л. Доброхотова определений являет развернутый в сюжете символ. В книге "Проблемы символа и реалистического искусства" А.Ф. Лосев пишет: "Символ вещи, хоть и является ее отражением, на самом деле содержит гораздо больше, чем сама вещь в ее непосредственном явлении. Он в скрытой форме содержит в себе все вообще возможные проявления вещи". В этом понимании символ указывает на нечто, до конца не определенное. Вспоминается, как другой почитатель неоплатонизма и современник Лосева – Е.В. Головин описывал метаморфичность мифа, его изменчивость, флюидность. Миф как сверхреальность находится выше рационального и иррационального. При этом в символе скрыта реальная "энергия сущности" – выражение созерцаемой и именуемой идеи, которая без этого непостижима (схоже с описанием Д. Капуто события, раскрывающегося в имени, и без него являющегося для людей непонятным "шумом"). Абстракции, вероятно, появились вместе с языком – об этом говорят современные нейроантропологи, такие как Т. Дикон. Лосев писал, что отождествлять можно только то, что различно, и некоторым кажется, будто это далеко уходит от древних представлений. Всё выглядит иначе, если вспомнить про свойственный архаичному мышлению холизм. Когда взгляд и мысль исходят из целостности мироздания, то вещи находятся в иных взаимоотношениях, нежели может представить современный человек, скажем, чётко разделяющий на "абстрактное и конкретное". В модели Лосева взаимопроникновение и есть подлинное свойство символа. Опираясь на язык поэзии, Д. Кэмпбелл, пусть и о метафоре, говорил следующее: "Метафора – это маска Бога, через которую можно прикоснуться к вечности".

Не первый раз в последнее время сталкиваюсь с настойчивой попыткой убедить людей в том, что когда речь заходит о заговорах – ничего "реального" в этнографических сборниках нам не найти. Начнём с того, что сам термин "заговор" не является единственным и даже наиболее распространенным в русском языке при обозначении магических текстов. Его, как и термин "былины", начали широко использовать после "Сказаний русского народа" И.П. Сахарова. В диалектной речи магические тексты описывали самыми разными словами: нашепт, приговор, слова, наговор и т.д. Помимо разнообразия названий, благодаря судебно-следственным материалам 17-18 вв. мы можем утверждать, что тексты эти были распространены и в деревнях, и в городах – среди самых разных групп населения. В роли колдунов выступали не только загадочные знахари, но и люди "маркированных" профессий. Это мельники, кузнецы, коновалы, пастухи и др. Помимо устных свидетельств, а далеко не всегда запись производили именно этнографы, мы имеем несколько групп рукописей. Часть из них была обнаружена в судебных материалах. Другие составлялись самими носителями традиции для своих целей. А.Л. Топорков пишет: "многие магические рукописи (охотничьи, пастушеские, воинские, социальной направленности и др.) функционировали параллельно в двух регистрах – как рукописные амулеты и как тексты, которые следовало читать, чтобы придать им действенность". Заговор могли вшивать в шапку, отправляясь на суд. Или прятать в обувь, ожидая возможных пыток и агрессии свой адрес. Разными путями, но рукописи эти до нас дошли. Даже если мы готовы полностью согласиться с аргументом, что все в народе приняли табу на передачу заговоров вовне (замечу, во времена, когда традиция уже находилась в серьезном кризисе), то остается большое количество рукописей, из которых выделяются устойчивые обороты и формулы, мотивы, структура и композиционные фигуры, круг которых ограничен и имеет тенденцию к повторению. К примеру, записи из известного Олонецкого сборника 17 века находили подтверждение в записях 18-19 веков в той же губернии. Сравнительный анализ позволяет выявлять едва ли не точное повторение в разных местностях, то есть с помощью этнографии определяется ареал фольклорных мотивов и пути их миграции. Это изучение касается и заговоров. Мы можем работать с магическими славянскими текстами так же, как и с другими формами ритуальной речи. Анализируется репертуар одного и того же исполнителя, заговоры локальной традиции, ритуальная обстановка и пояснения информантов. Так или иначе, мы выходим на круг устойчивых образов, корневых для народа, а фактор возможного "обмана" становится намного менее значимым, ведь если и меняли текст – то придется допустить, что порой практически слово в слово, в разных местах, в разное время. Сопоставляя группу текстов, возможно выявлять и наиболее повторяемые участки. В общем, сейчас мы имеем определенный массив данных (однотипных элементов), прошедших отбор. Моё мнение: именно эти образы намного важнее точных до запятой формулировок, так как помогают выстроить "фильтр" восприятия, наладить ритм мышления так, чтобы понимать и ощущать язык традиции. А вот аргументы, выстроенные вокруг того, что якобы некие ведовские ветви пребывают в добром здравии, у всех всё хорошо и колдуны продолжают вешать лапшу на уши глупым этнографам – я оставлю без комментариев. Упомяну лишь один случай, когда мой знакомый буквально за бутылку выкупил тетрадь с колдовскими записями, которые ведьма оставила своему внуку. Внук не захотел иметь ничего общего с её наследием. И это не единичный инцидент, таковы печальные особенности нашей эпохи.

Один из основных мотивов индоевропейской поэзии – это мотив славы. Быть славным – значит быть облечённым в свет. Слава – незабвенность имени и характеристика сакрального. Мир наполнен светом (вспоминается праславянское *svetъ в значении "мир"), осознаваемый "свет" сближается с понятиями "истина" и "бытие". Поэт выявляет славу и с её помощью сохраняет для потомков знание о причастности чего-либо к божественной сущности. Про двойственную семантику знания-видения ранее я писал в этой заметке. Сергей Бородай в статье "Об индоевропейском мировидении" пишет, что наиболее подходящее определение для индоевропейского света – явление. По ведийскому материалу особенно заметно, как явление сопоставляется с событием раскрытия и обнаружения чего-либо. Смысловая связка истина-бытие-открытость-слово-слава-свет, локализованная в событии явления, характеризует только индоевропейское мышление и никакое иное. Согласно индоевропейским воззрениям, ядро человеческой экзистенции составляет причастность молниеносному событию раскрытия и обнаружения сущего, воля к удержанию этого события и настаивание на нем во что бы то ни стало.

На днях познакомился с "Одиссеей" Нолана и постановкой "Князь Владимир", которую презентуют как "этно-оперу". Удивительный вид оперы, когда даже на премьере со съемкой поют под фонограмму. Так вот, одна из общих деталей у этих двух произведений – привлечение образа сказителя. Нолан объясняет выбор рэппера Трэвиса Скотта на роль древнегреческого аэда тем, что рэпперы ныне являются полноправными преемниками сказителей прошлого, ведь суть та же – устная поэзия. Этого ему вполне достаточно, других критериев нет. Струнный инструмент тоже не понадобился – "аэд" отбивает ритм посохом. Надо сказать, в поверхностности режиссера уличила даже автор вдохновившего его перевода Одиссеи – Эмили Уилсон, филолог, ратующая за "прогрессивную повестку". Режиссёр будто опирается на образ сказителя в попытке удревнить свои идеи – выступлением фильм начинается, песней в титрах начатое продолжается. Фильм как одно большое высказывание является скорее идейным близнецом более раннего фильма "Оппенгеймер", где антивоенная тема выглядела поуместней. Нолан отмахивается от критики "вневременностью мифа". А что же опера "Князь Владимир"? Сказителем выступил Дмитрий Парамонов, чьи работы я уважаю, несмотря на его ярое православие, переходящее из гиперкритицизма в открытую неприязнь ко всем, кого он считает язычниками. Забавно, что подобное творчество на основе традиции выдается за настоящее "аутентичное" сказительство. Вот тут интересное исполнение былины об Илье на Сокол корабле, рекомендую как пример сказывания былины под гусли. Вот только это не "казаки-некрасовцы", это сам Дмитрий, взявший напев печорского сказителя Еремея Чупрова, соединивший несколько былин и песен некрасовцев, добавивший припев, музыкальные обороты и вообще гусли. Возвращаясь к опере – она открывается модным речитативом от Одина, которого исполняет автор постановки Матвиенко. Один – главный антагонист, стремящийся захватить Русь. Других Богов в постановке не предусмотрено, того что есть, хватает с лихвой. Звучит песня группы "Любэ" на исландском, в алкогольном делирии к Владимиру приходит княгиня Ольга и убеждает принять христианство. И гусляр Парамонов исполняет свой номер. Всё преподносится как образцовое обращение с этническими традициями, ведь даже на гуслях играет "настоящий сказитель"... В Одиссее Нолана нет Богов. Есть Афина, но к концу фильма её образ преподносится несколько в ином свете, и по ходу фильма она демонстрируется как внутренняя мыслеформа самого Одиссея, с которой он может мило сцепиться ладошками, например, и удариться в рефлексию. Лишь в один момент, во время бури, уничтожающей команду Одиссея, проявляется "рука Зевса" – молния, раскалывающая корабль. В "Князе Владимире" Одина презентуют в ипостаси Странника. Позже доводя до абсурда – до необходимого для трансляции определенных смыслов абсурда, конечно. Одиссея тут хотя бы не скатилась к откровенному глумлению над древнегреческими Богами. В любопытные рамки современность готова вместить сказителей. И я вижу тех, кто полон решимости идти на компромиссы ради мнимого повышения популярности (безусловно, искусства, не медийной личности же?). Убежден, что этот путь, даже при допущении появления некоей аутентичной сказительской традиции без всякой приставки "пост", приведёт к крайне быстрому её вырождению. В ближайшем будущем возможен либо путь одиночек и малых закрытых групп (с ограничением того, что выносится вовне, если это любого рода объединение сказителей), либо встраивание в современную культуру, где найдется замечательное местечко для обслуживания сомнительных интересов с сопутствующим постепенным растворением идентичности. Зато будет много просмотров. Зато наделят статусом "настоящего" и "полноправного". Это общая тенденция для разных обществ. Есть ли иной вариант?

В этом месяце у американского теолога и философа Джона Капуто вышла новая книга: "A Radical God: Theopoetics, Phenomenology, and the Future of Religion". В ней автор заявляет, что последний оплот религии в наши дни – это теопоэтика. На данном созвучном моим мыслям тезисе я остановлюсь подробнее. Путь теопоэтической теологии – культивирование чувствительности к божественному. Впервые термин "теопоэтика" использовал американский христианский мыслитель Стэнли Хоппер. На своих лекциях он говорил, что человечество находится в состоянии пересмотра традиционного образа мышления и у прежней теологии, вероятно, отсутствуют какие-либо перспективы (во всяком случае для глубокого и подлинного переживания божественного). Мифопоэтическому восприятию действительности он противопоставил догматическую теологию, вытеснившую миф, символизм, тайну и эстетику. Последователь Хоппера – Дэвид Миллер предложил заменить нежизнеспособную теологию интеллектуализма и буквализма поэтической чувствительностью как единственной возможностью говорить о Боге после "смерти Бога" – иначе говоря, при недостатке связи с сакральным и отсутствии доступа к фиксированному и наделенному подлинным авторитетом источнику. Одна из наиболее интересных и актуальных догадок у исследователей теопоэтики заключается в том, что отказ от эстетики и образности превратил академическую сферу теологии (тот же Капуто не рассматривает лишь христианство, а я вовсе предлагаю оценить, к чему стремится часть нынешнего языческого сообщества) в область, где язык, подход больше соответствуют современным инженерам, нежели поэтам. Между тем, теопоэтика обращает взор на то, как искусство и творчество эстетически и экзистенциально воздействуют на человека, пробуждая духовность и являясь языком сакрального. Теопоэтику зачастую отказываются признавать христианские теологи, относя данную школу мысли и к язычеству в том числе. Христианству ближе направление теоэстетики (Бальтазар, Харт и др.), не вступающее в столь радикальный конфликт с догматикой. Читая книги Капуто периодически задаёшься вопросом: не стоит ли атеизм за его высказываниями вроде "теология начинается с атеизма" или же подразумевается критика метафизики как онтотеологии. В этом посте я не буду пытаться оценить ходы Капуто в русле его "слабой теологии", но думаю, что ему действительно важно распознать и откликнуться на зов чего-то безусловного и недеконструируемого в эпоху тотальной деконструкции и "текучей современности". Стоит заметить, что Капуто – ученик Ж. Деррида, на основе метода деконструкции создал свою герменевтику и видит в деконструкции путь к возрождению религий. Откровение для него является событием, раскрытием невозможного для человеческого ума и логики. Событие порождает, поддерживает традицию и связано с живым переживанием, а не подражанием застывшей форме. Оно поэтизируется через сложный набор дискурсивных практик и стратегий, а также творческое воплощение. Хотя ему и присваивается имя, Капуто не считает возможным зафиксировать событие и дать ему однозначное определение. Развитие теопоэтического дискурса важно ещё и тем, что теопоэзис – это мышление о природе возникновения мифа. В одном из диалогов Платона есть такой участок текста: "всякий переход одного предмета из небытия в бытие основывается на известном творчестве (poieseis)". Полагаю, созерцание образов, вызванных этим выражением, – уже шаг к репоэтизации существования человека. На мой взгляд, славянской традиции близок образ вод и поэта-ныряльщика, расслышавшего зов и поднимающего из глубины на свет слова и имена.

Славянская традиция неразрывно связана как с языком, так и с той местностью, на которой народ возник (вырос из земли как грибы после теплого дождя, вспоминая предания). Если говорить про язык, то именно лексическое и концептуальное единство персонажей мифологий, в первую очередь так называемой "низшей мифологии", позволяет нам говорить о славянском единстве народных традиций – со всем ворохом наших противоречий и различий. При этом на разных территориях одно и то же слово может обозначать довольно разных сущностей, и этот плюрализм мифов и взглядов на мир бывает довольно сложно принять (именно принять, а не попытаться втиснуть в очередную концепцию правильной и единой для всех религии). Не сводя всю традицию только лишь до обожествления природы, замечу, что язык и живая природа являются теми ориентирами, которые позволяют нащупать связь со священным даже сейчас – в не самое удачное для этого время. Интересно взаимосвязь языка (голоса и речи, которые в традиции отождествляются с языком) и природных явлений проявляется в архаичной славянской заговорный формуле, которую описал сербский исследователь Л. Раденкович. Помощь в критической ситуации приходит лишь тогда, когда у человека "голос до неба, слеза до земли" (в качестве одного примера: "пишти гласом до неба, сузом до земле", у сербов). Раденкович также связывает голос и звук с атрибутами Громовержца. Шире – Небесного Отца без проявленных ипостасей. Влага же атрибут Матери Земли. Я обратил внимание, что эта связка звука и воды используется в славянских обрядах обретения речи (полное совпадение деталей, например, как у южных славян, так и у восточных – более подробно в этом посте). И вот на какие мысли меня это натолкнуло: даже растерявшие всю связь с традицией люди порой интуитивно ощущают эти естественные основополагающие "буквы алфавита" языка общения с божественным – "ядро" традиции, которое в определенных условиях "подготовленной почвы" способно дать ростки и проявиться в зрелых теологических системах, развитости ритуальной составляющей культа или возникновении жречества как института, важность которого я в общем-то и не пытаюсь оспорить (как, возможно, могло показаться по моей реакции на критику родноверия и всего неоязычества). Сейчас найти участок с живой Землей даже в залитых бетоном городах пока ещё не так сложно. Небо всегда над нами, а в славянской традиции просто смотреть на небо во время обращения к Силам – значит придавать действию особый статус. Зацепившись хотя бы за это своим восприятием, полноценно осознав ритм и тональность настоящего момента, ощущаешь, что намного важнее становятся естественность и искренность, с которой человек стремится к связи с божественным, к Мифу, без грубой попытки захватить сакральное в узкие рамки строгого обычая (к тому же, что довольно вероятно, давно растерявшего очень многое и при полной преемственности – тут писал об этом на примере современного сказительства). Предположу, что без налаживания "ритма мысли", стремление свести вопрос восприятия мира к "магическим" манипуляциям лишь ухудшает положение, создавая ряд иллюзий о возможности пребывания в статусе "хозяина Природы".

Кратко по ситуации с "исходом из родноверия" некоторых деятелей. У Мирча Элиаде встречаются интересные наблюдения: между эпохой вед и эпохой упанишад был определенный промежуточный период с текстами-брахманами. По ним заметно, как проявлялся кризис, который, по замечанию Элиаде, мог быть вызван размышлениями брахманов о предмете жертвоприношения. Сам ритуал стал жестко формализованным, проявилась прослойка жрецов, убедивших других в невозможности связи с сакральным и узурпировавших право контакта с Божественным. Некоторые исследователи пишут о смерти мифологического мышления в этом контексте и переходе к религиозному сознанию. В наше время, эсхатологическое для самых разных традиций, люди омрачены. Наивно думать, что в колдовских ответвлениях славянской традиции или иных традициях, никак не отразились эти особенности эпохи. В общем-то, и брахманы не являлись убийцами мифологического мышления, их действия – просто отражение упадка во всех сферах. Ведомир задается правильным вопросом: а где в рассуждениях всей этой компании, критикующих славянство, место для Божеств, их инициаций и выбора? У одного из наиболее видных представителей родноверия – Велеслава, недавно состоялась беседа с Александром Быданцевым. Велеславом была замечена очень важная вещь, о которой и я пишу на канале: многовариативность форм и многовариативность взглядов – это изначально особенность язычества. В этом скорее достоинство, нежели недостаток. Стоит ли представителям славянской традиции превращаться в подобие авраамических сект, каждая из которых называет себя истинной, а последователей других учений – сектантами и отступниками? Лично я считаю, что сейчас нам нужны поэты и мистики. Славянская традиция в сути – язык, переданный Божествами. Именно через познание самого ядра традиции, развитие в себе способности воспринимать и слышать глас и поступь Божеств (даже если это очень тихий обрывок древней Песни – осколок традиции), мы можем надеяться – вовсе не рассчитывать, "с гарантиями" – на Их благоволение и инициацию, которая тем более в наше время (признавая невозможность полной реконструкции мифопоэтических традиций прошлого) не обязана идти от человека к человеку. И да, этот путь более опасный – путь первопроходцев или тех, кто только укажет им направление, но такова жертва за знание и возможность. Вообще, нужны разные люди. Те, кто изучают славянскую культуру по работам этнолингвистов и историков, тоже помогают понять язык традиции, на основе этого возможно взрастить в себе правильное мышление. Другие формируют обрядовость и обсуждают свои воззрения – в чём-то можно не согласиться, но наблюдая за делами и поступками формулируешь для себя некие выводы и конечно, при случае признаешь духовный авторитет. У нас впереди много работы, поэтому застревать на подробном разборе всех "посланий для юношей" и "разочарований" не вижу никакого смысла.

Когда я пишу о "развитии мифологического мышления" или "чуткости", то во многом подразумеваю переход к довольно естественному для человека состоянию. Что нам сейчас мешает, если рассуждать об этом с точки зрения славянской традиции? Взять хотя бы то, как человек проживает свой опыт. Структурирование времени в современном обществе отличается повышенной невротичностью, наполненностью торопливыми, суетливыми действиями. Об этом ещё в начале двадцатого века писал Георг Зиммель, сравнивая характер жизни больших европейских городов и традиционный размеренный сельский уклад. Культура спешки, погоня за мнимой "эффективностью" и ускоренный ритм постепенно приводят к хронической усталости и полной внутренней опустошенности. Само слово "суета" отражает оттенки смыслов самоотчуждения, при котором проживание жизни приносится в жертву достижениям, навязываемым культурой (древнерусское "суе" в словаре М. Фасмера — пустой, тщетный). Ощущение внутренней пустоты хорошо считывается с лиц жителей мегаполисов. Философ Бён-Чхоль Хан в своих книгах называет это просто "обществом выгорания" или "обществом усталости". Чрезмерную сенсорную стимуляцию, постоянную рассеянность внимания и даже присущее эпохе состояние внутренней тревоги перед быстро меняющимся миром можно описать с помощью общеславянского фразеологизма, основой которому выступает словосочетание "мухи в голове". Именно так в разных уголках славянского мира говорили о людях сумасбродных, глупых, безумных. Пребывание мух в голове и груди описывалось как "роение, толкотня" и имело отношение к неприятным, навязчивым мыслям. Подавленность, "замирание" и общий депрессивный настрой в традиции связывались с понятием тоски. Тоска персонифицировалась, со "спутниками" она часто поражала сердце, как средоточие психоэмоционального мира и орган восприятия. Соответственно, там, в сердце, где должна быть божественная искра – чары Тоски, в голове – мухи. Вместо звуков окружающего мира – наушники с отрекомендованной алгоритмами музыкой, и даже тишина периодически нарушается оповещениями от смартфона. Осуществимо ли в таких условиях расслышать себя настоящего? Распознать свою собственную, естественную манеру жить, видеть и ощущать мир?

Определенное состояние мира в купальскую ночь позволяло заглянуть по ту сторону видимого, в целом преодолеть некие рамки. Согласно польским преданиям в купальскую ночь из самой высокой горы выходит войско, которое в другое время там скрыто и спит. В Татрах считали, что в канун Иванова дня воины садятся на коней и ездят по долине, от чего гудит земля. Чудо ночи проявляется в звуках сакрального пения или колокольного звона, как и поиск цветка папоротника – данные мотивы встречаются в фольклоре европейских народов, не только у славян. Об этом повествуют, например, китежские легенды о колокольном звоне со дна Светлояра ночью 23 июня. И воины из горы в Татрах, и китежский звон ассоциируются с чем-то из прошлого, что ныне скрыто. В поверьях лужичан встречаются "лутки" (lutki), которые являются первоначальными жителями края – душами предков-язычников, которые переселились под землю после принятия христианства. В эти особые дни и ночи звучат не только их песни, но и "осколки традиции". Происходит самое настоящее смешение песен, времени, собственно, и обряд "борона" совершался в купальский период. А зрение и слух обретают даже те, кто этого полностью лишен. Таковы восточнославянские поверья об обретении знания и способности видеть мир духов при нахождении (часто на меже или в месте, по признакам определяемым как тот свет) цветка папоротника, муравьиного масла или рожков змеиного Царя, который в купальскую ночь выходит из-под земли. Обретает зрение даже слепая змея Медянка. Не думаю, что уместно говорить про какую-то одну конкретную ночь для всех. Период солнцестояния растягивается на несколько дней, изменение дня практически не фиксируется без специальных измерений. И потому, на мой взгляд, приемлемо учесть естественную вариативность. Особой может быть и ночь полной луны после солнцеворота, как сегодня. То, что этнолингвисты называют мотивом "календарного чуда", позволяет современному человеку соприкоснуться с традицией в "расколдованном" мире. Это возможно, если проявить должную чуткость и открытость миру.

Подходит время летнего солнцеворота. Канал я открыл в канун зимнего солнцестояния – сейчас же хороший момент, чтобы подвести итоги и оставить ссылки на некоторые основные посты. В центре моего внимания были славянские мифы о происхождении, а также эсхатологии речи и языка, тема мифопоэтического мышления и трудные вопросы о возможных путях, доступных современным сказителям. Не ставя задачу упомянуть все посты, выделю основное: 1. Размышления о мифопоэтическом восприятии и мифологическом мышлении [1, 2]. Несколько примеров такого мировосприятия на славянском материале [1, 2, 3]. 2. О протопоэзии и "флюидности" архаичного восприятия. 3. Новые песни о старом и вечном, а также возможность/необходимость реконструкции мифопоэтических традиций прошлого. 4. Индоевропейская поэтическая традиция и небольшая статья по материалам Ригведы и Слова о полку Игореве. 5. Цикл заметок о происхождении языка и речи, а соответственно, о поэзии и сакральном вдохновении в славянской традиции [1, 2, 3, 4, 5, 6, 7]. 6. Рассуждения о покровителях поэзии у славян [1, 2, 3]. 7. Эсхатология языка, традиции и мира [1, 2, 3]. 8. О пути сказителя и посвящениях. 9. Цикл заметок о современном сказительстве [1, 2, 3]. 10. Допустимая в традиции вариативность на примере причитаний [1, 2, 3, 4, 5]. 11. Несколько моих собственных текстов [1, 2, 3, 4, 5]. Описание некоторых вот тут. 12. Моя былинная песнь – я сказываю о даре языка и речи. Пояснения к ней [1, 2, 3].

Основным переломным моментам, связанным с движением солнца, у славян сопутствуют календарные обряды, посвящённые символической свадьбе. При этом мотив брака никак не противоречил тому, что после "свадьбы" персонажей обряда провожали на тот свет, ведь похороны и свадьбу объединяет семантика перехода. А.В. Гура в своей монографии приводит различные фразеологизмы, среди которых записанное им полесское выражение "замуж пойду" в значении смерти или встречающаяся у Даля поговорка "головой кончаться – смертию венчаться". В Полесье и про "игру солнца" на Купалу говорилось, что "солнце до венца идёт". На территории Левобережной Украины брачную пару олицетворяли Марынка (Марена, Мариночка) и Купало – в разных вариациях могли быть девушка и мальчик, девушка и репейный куст, срубленное дерево и чучело в венке из цветов. Возле этого дерева с чучелом прыгали через костер, огонь и горение которого у славян отождествляли с любовным актом, "шоб дивчата и хлопци любылысь". Куклы носили по селу, а потом топили. Мужское чучело могли называть Иваном, сопровождая купальскими песнями, в которых "купався Иван да в воду впав". То же самое ждало куклу Морены (имена могли быть разные, а Купало встречается в женском обличии). На Верхней Кубани девочки до двенадцати лет несли куклу к реке с песней: "Морена ризова, сама дерезова, Ивана купала, сама в воду пала". Картина: Лебедев К.В. "Ночь на Ивана Купалу. Пляска у костра", 1908

В статье «Пύθων, Ahi Budhnyà, Бȁдњāк» В.Н. Топоров пишет: «дубовый бадняк можно рассмотреть не только как трансформацию старых представлений о мировом дереве, но и как след архаичного образа змея у мирового дерева». Соответственно, обновлению мира действительно сопутствует обрядовое сожжение полена. И хотя Топоров предлагает видеть в бадняке образ змея у корней древа, всё же очевидно, что сжигание несёт в себе ту же семантику обновления через разрушение, которое приходится на корни. Несколько иную эсхатологическую перспективу мы можем обнаружить в сербских народных песнях. Но перед тем, как обратиться к одной из них, замечу, что мотив чудесного дерева встречается в древнейших записанных колядках, об этом у меня был пост. И помимо космогонических колядок, этот же мотив встречается ещё в славянских свадебных песнях, либо тех, что обращаются к образам «конечной цели брака»: на разных уровнях мирового дерева обитают зооморфные жители угодий, будь то птицы, свивающие гнезда, или пчёлы в дупле, — так например, устроены русские «вьюнишные» песни. В сборнике сербских народных песен из собрания Вука Караджича есть такой текст: Яблоня просила ветер Не сламывать ее ветки: «Ах, мой ветер, не ломай их, Не ломай их, да не мучай! Тебе на них я взрастила Два яблочка да на каждой, А на вершье и четыре. — Вьет на вершье гнездо сокол, А в корнях-то змей таится. И сокола змей стращает: Ужо буйно пущу пламя — Спалю тебе я гнездышко, Схвачу твоих я птенчиков. — Сокол змею отвечает: Птенцы уже окрепшие И полетят стремительно Ко городу ко славному И отнесут весть добрую О том, что мы здоровы-веселы. Этот текст имеет параллель в «Речах Гримнира» из Старшей Эдды, где описывается, как корни Иггдрасиля пожирает дракон Нидхёгг. Сохранившиеся славянские мифы и легенды повествуют о том, что в конце времен, который, как я уже писал, в восточнославянской традиции характеризуется «смешением языков» – из нижнего мира освободится от цепей «нечистый персонаж» и уничтожит мир. Мифологическому мышлению свойственны представления о цикличности, поэтому период упадка и последующего уничтожения отжившего естественен. В.Я. Петрухин в своих статьях так же обращается к образу сжигаемого бадняка, сопоставляя его с горящим мировым древом в конце времён (и в конце года). Он не соглашается с предложениями В.Н. Топорова видеть в сжигании полена отголоски космогонического поединка, завершающегося торжеством Громовержца. По мнению Петрухина, в ядре славянского эсхатологического мифа – представление о вырвавшемся из преисподней Змее, сжигающем мировое дерево. Таким образом, несмотря на гибель мира и обычая, миф указывает на жизнеутверждающий итог смерти отжившего (языка – традиции – мира). Окрепшие птенцы вылетают из гнезда в обновленный мир, начиная новый цикл.

Восточнополесский обряд «Вождения стрелы (сулы)» проводился на рубеже весны и лета. Женщины водили хороводы и отправлялись на поле, чтобы похоронить «стрелу». Закапывались личные вещи и украшения, а порой кукла или деревце. Иногда в зелень и цветы наряжали девушку, которая убегала от остальных – её догоняли, после чего она падала в поле. Примечательно, что в обрядовых песнях «Стрелы» встречаются архаичные реликты и мотив убийства: вороны, утки, доброго молодца. Пример из книги В.И. Елатова «Песни восточнославянской общности»: Літіла стрыла У канэц сэла. Ой, рано-рано, У канэц сэла. Убыла стрыла Чорна ворана. Чорна ворана, Добра моладца. Па черну ворану Некам кракаты. Па добру моладцу Девкам плакаты. В процессе происходила и смена песенного репертуара: хоронили весенние песни, на обратной дороге переходя к летним. Участницы объясняли, что «вождение стрелы», жертва вещей, предохраняют село от грозы. Само название обряда — стрела — отсылает к молнии. Вспоминается кашубский обряд обезглавливания коршуна, совершаемый накануне Иванова дня. «Казнь» календарного символа редко проводились непосредственно с коршуном, чаще брали живую или уже мертвую ворону, мечом срубали не только голову, но и перерубали цветок, потом их закапывали. Т.А. Агапкина усмотрела сходство в отсекании головы у календарного символа троицкого цикла в вышеописанных обрядах с чешскими обрядами изгнания Короля. В чешско-моравских обычаях Короля выбирали из среды молодых парней – это мог быть сын старосты или победитель состязания пастухов. Его украшали зеленью, в руку давали деревце, во рту он мог держать цветок, что дополняло его молчаливый образ. Процессия сообщала, что «они нашли Короля в зеленой траве». Короля вели к майскому дереву в центре села, оглашался список жителей села с указанием их недостатков и достоинств. После этого, во многих эпизодах не соотносясь напрямую с логикой предыдущих действий, происходила «казнь Короля» – разыгрывалось его преследование и отрубание головы. Параллельно могла происходить «казнь» вполне реальной лягушки. Использование календарных символов уходящего времени в момент кульминации вегетативного цикла распространено под разными названиями во всех участках славянского мира. Троицкие куклы с растительными символами пускают по реке, кукушку хоронят, весну оплакивают. Зелень беспощадно сжигают в кострах. Весенний цикл пронизан темой смерти, почитания предков, и на пике расцвета природы в приведённых примерах заканчивается общинным жертвоприношением. Архаичность уничтожения сезонного символа, по моему мнению, дополняется незаметным на первый взгляд мотивом: славяне сами способствуют уничтожению того, чему при этом поклоняются и перед чем испытывают трепет. Потому что известны страшные последствия, к которым приводит нарушение Обычая, неумеренность и продолжение существования чего-либо, что уже отжило свой век. Возможно, поэтому, сжигая бадняк в канун зимнего солнцеворота, помогая миру обновиться, исполняли предписание веселиться, – хотя без лишнего труда можно усмотреть в горящем полене символ мирового Древа.

В славянской традиции для обозначения сказителя использовались термины, ведущие происхождение от музыкальных инструментов, которыми певец сопровождал повествование. Уже писал про обучение гусляров у южных славян, остановлюсь теперь подробнее на украинских кобзарях (бандуристах) и лирниках. Эпические песни, исполнявшиеся ими, принято называть словом "думы", но это по большей степени книжный термин. В народе скорее можно было услышать, что они поют "пiснi про старовину". В целом, процесс обучения кобзарей и лирников сохранял все те же этапы, интересны ценные сведения о ритуале посвящения. Не касаясь обрядов, связанных с обретением дара и вдохновения напрямую от духов, которые я упоминал на примере славянских традиций карпатского региона, посмотрим теперь на процесс передачи знания от учителя к ученику. Братства ("гурты", "лирництва") объединяли певцов одной местности, оберегали границы региона от чужих певцов и всячески регулировали деятельность. И с одной стороны – зачастую кобзари и лирники были слепыми и небогатыми людьми, с другой – бандуристы имели придворный статус, распевали думы при дворе Петра и Елизаветы Петровны во время "куртагов", вплоть до самого момента разорения Запорожской Сечи и удара по казацкому кобзарству при Екатерине. П. Кулиш пишет о том, что "в старину бандура была инструментом не только удалых молодцов, но и знатных людей в козацком товариществе". Посвящение было ритуалом, строго формализованным, на котором совершалось много определенных действий, свидетелями которых были "деды" – майстры, иными словами, люди уже обладающие статусом и посвящением. Мог быть опрос на предмет знания тайного "лирницкого" языка, правил братства, и конечно, происходило экзаменационное пение. На завершающем этапе инициации мастер вручал лиру или кобзу своему ученику. В. Боржковский так описывает это ритуальное действие: "Учитель вешает ее (лиру) сначала на себя, затем поднимает полы своей одежды - ученик накрывает лиру своей полой; учитель сбрасывает ремень с свое шеи и накладывает его на шею ученику. Таким образом лира передана". В.Г. Балушок отмечает, что вручение учителем лиры или кобзы ученику символизировало передачу знаний и навыков певческой науки. У кобзарей и лирников Левобережной Украины мастер-учитель благословлял ученика при этом следующими словами: "Дай, Боже, чтобы ты был здоров, как вода, а богат, как земля. И пусть у тебя не убудет ни воды, ни росы. Гряди во имя Господне!" Подробнее об этом можно почитать в статье В. Данилова. Помимо музыкального инструмента, с пожеланием благословения "на все четыре стороны" вручалась "везвилка" – кусок хлеба, посыпанный солью. Довольно характерное описание архаичной славянской общинной братчины с разделением Доли как совокупного блага коллектива, воплощенного в вещном символе, и приобщения каждого отдельного члена (в том числе новоиспеченного) к целому. И можно сказать, что подобные братства – пережиток средневековых цеховых организаций, но ещё ведийские риши вступали в объединения (sakhya), где помогали готовиться к поэтическим ритуалам-состязаниям, критиковали и защищали друг друга.

Проблема сказителя и сказительства долгое время не занимала в эпосоведении центрального места. Работа по записи текстов редко сочеталась с работой по изучению певца. Прорыв совершил американский исследователь А. Лорд, который поставил во главу угла вдумчивое изучение личности сказителя, а не только "погоню" за новыми записями остатков эпоса. В книге "The Singer of Tales" А. Лорд описал итоги своих экспедиций и проанализировал процесс обучения югославских гусляров (южнославянский термин, обозначающий сказителя). Было выделено три этапа: на первом юный певец просто сидел в стороне, когда пели другие. Особое внимание сказители уделяли "впитыванию ритма мыслей, как они выражаются в песнях". И только потом следовало усвоение мотивов, устойчивых фраз, формул. Подчеркну, первоочередная задача – формирование мышления, ритма мыслей, лишь на втором этапе начиналось овладение "господствующими элементами формы и стиля – ритма и мелодии песни и гуслей". После первых попыток сказывать для близкого круга необходимо было приспособить течение своих мыслей к довольно жесткой модели. Переход к третьему этапу становился возможен, когда гусляр осознавал, что "традиция текуча" и мог использовать накопленные знания для творческой переработки, которая, впрочем, сочеталась с сакральным источником вдохновения. П.Г. Богатырев так же отмечал, что именно отказ от передачи выученного наизусть объединяет профессиональных исполнителей русских былин, украинских дум и юнацких песен южных славян. А. Лорд заметил еще одну важную деталь: традиционные сказители вживались в эпос. Осваивали мир персонажей во всей его сложности, обживались в мифе. Б.Н. Путилов в своей монографии, посвященной типологии и этнической специфике сказительства, делает вывод: "подлинным сказителем является не тот, кто подобно чтецу-декламатору – по памяти мог исполнить подчас огромный по объему текст, но тот, кто обладал знанием и воспроизводил именно это своё знание", которое, к тому же получал "через наитие и вмешательство таинственных сил". Настоящий сказитель во время пропевания, являющегося в сути ритуалом с набором правил и запретов, создавал особую атмосферу, которую ощущали даже исследователи, не стремящиеся к мифопоэтическому восприятию. Путилов, выдающийся специалист по мировому эпическому наследию, честно признаёт, что "в сказительском искусстве есть моменты, не подвластные рациональному объяснению, с трудом воспринимаемые нашим сознанием, сформировавшимся в иных культурных традициях". Современные попытки реконструировать или продолжить мифопоэтические традиции зачастую ограничиваются воссозданием внешних атрибутов. Но точная передача текста с распевом, исполненным в аутентичной одежде, не обеспечит живой передачи мифа, в который слушателей может погрузить обладающий знанием сказитель. Тут-то и ответ на критику убежденных в "бесполезности этнографии и фолькора": изучение этнографии и фольклора позволяет зацепиться за особенности мифологического мышления народа, опереться на них при налаживании уже своего "ритма мысли". Надеяться на обретение знания, наверное, можно, если всё же переключиться с "расчётов" того, что быстрее и "гарантированнее" приведёт к неким результатам, на вопрос о самом существовании человека.

Появление русалок славяне связывали с цветущим житом, рожью. В текстах похоронных плачей и причитаний образы растительности чаще относятся к умершим молодым людям и детям. Цветы и зелень являются одним из возможных воплощений души. Костромское причитание: "Что отколе тебя ждать-глядеть, со которой со сторонушки? ... на конях-то ли выедешь, на травах-то ли вырастешь, на цветах-то ли выцветешь?" Можно заметить, что эти молодые люди не расстались со своим "цветом", не изжили свой "век" в значении жизненной силы, отмерянной долей. Девушки, умершие до брака, не только собирают цветы, украшают ими себя и имеют цветочное имя, но и способствуют цветению злаков – "красуют жито". И в этом цветении "красуется" душа русалок. Картина: Крамской И.Н. "Русалки", 1871.

Миф об обращении Громовержцем сына-поэта в обитателя мира мертвых и само обретение дара Речи осмысляется мной через понятие жертвы. Небесный Отец отправляет сына, ипостась демиурга, в нижний мир. Вспомним об уподоблении духовного озарения молнии: поэт, воплощающий данный миф в своей жизни, обречён на добровольное повторение символической смерти в искреннем стремлении к поиску живого Образа. Именно так – процессом, для обыденного-Я наполненным трепетом, страхом и ужасом, – по общеславянским представлениям виделось столкновение с сакральным, выдергивающее из размеренности повседневности. Всё ради выведения на Свет Слова и погружения в безмолвную иррациональную глубину "сновидения" – туда, где мысль предшествует речению. Про богиню Речи Вач сказано, что из неё вытекают моря (позже ее образ слился с Богиней Реки Сарасвати), а риши она отдает себя как жена мужу. В новгородской былине о гусляре Садко Морской Царь требует жертву, а потом выдает замуж свою дочь – Реку. По древнегреческим представлениям, поэты пили из источника Памяти матери муз Мнемосины. А в тексте Младшей Эдды Один скрывает в источнике Мимира свой глаз, получая глоток воды и знания. Я вижу общий апофатический Исток вод священной Речи – в том числе Сомы и Мёда поэзии, в невыразимой Глубине, представления о которой встречаются ещё в Ригведе. Именно здесь в ответ на жертву зарождается священное. Тему Истока священного в саможертвоприношении Божества развивает Е. Нечкасов в книге "Триптих боли". Находя отражение тематики боли и жертвы в германо-скандинавской мифологии, автор выделяет ключевым эпизодом самопожертвование Одина на древе Иггдрасиль. Обнаружим ли мы нечто схожее в славянской традиции? В отдельных вариантах славянских мифов о Ныряльщике Божество воплощает олицетворение нижнего мира из своей тени или отражения. Помощник поднимает со дна комки земли и выполняет демиургические функции. Тень славяне отождествляли с душой, поэтому можно говорить о намеренной потере целостности, разорванности, в традиции это связывалось с болью, лишением и сферой смерти. И это та жертва, которую Небесный Отец приносит ради познания Истока и создания сущего. В определенный момент поэт выносит на Свет скрытое, язык поэзии и мифа, высшую форму Речи, – изначально принадлежащую другому уровню бытия, и в какой-то степени это возможно осмыслить как похищение, перемещение с места постоянного пребывания, что отсылает к индоевропейским параллелям. Хотя надо признать, что каждая традиция – это свой уникальный мир, поэтому говорить об одном едином мифе нельзя. Взгляд на мир через осознание боли, утраты и жертвы Божества, пожалуй, особенно важен именно сейчас – в эпоху, когда доминируют суррогаты чувств, а "яркие и позитивные" эмоциональные вспышки вытесняют экзистенциальные переживания и отчуждают человека от всего спектра его собственных мыслей и эмоций.

Дополню рассуждения о локализме, затронув тему трайбализма. Ведослав Долгочуб в своем недавнем посте написал о необходимости поиска "своего племени". Учитывая общий настрой на дистанцирование от современных обществ, это те действия, которые индийский социальный теоретик Арджуна Аппадураи назвал "регрессивной глобализацией". Стоит вспомнить, что у восточных славян сохранились эсхатологические легенды о том, как в конце времен у людей будет один язык и по сути один народ. Само представление напоминает описание процессов современной культурной глобализации с сопутствующими этноцидами и уничтожением традиций целых народов. Испанский социолог Мануэль Кастельс писал, что в условиях, когда глобальная система пытается аннексировать идентичность групп людей – деятельность объединений, действующих по принципу "сети" с автономными ячейками (как комплексом взаимосвязанных узлов) становится едва ли не единственной эффективной и относительно безопасной возможностью оказывать сопротивление. Для крупных социальных институтов это тревожные процессы, ведь на этом уровне происходит зарождение новых идентичностей. И конечно, наибольшее опасение у государств вызывает идентичность "сопротивления", свойственная локальным общинам мигрантов и религиозным группам фундаменталистов. Теоретик неотрайбализма Маффесоли явно отделил большинство современных трайбов, хаотично возникающих на основе эмоциональной общности без рефлексии с нестабильной солидарностью, и те группы, что основываются одновременно на религиозном духе и локализме. Тенденция современности – перевод в публичную область того, что раньше считалось личным и приватным. И в последнее время я задумываюсь о трансформации этики личной жизни в контексте призывов к язычникам активнее действовать в медийном поле. Наиболее защищенными от агрессивных действий системы, по мнению специалистов, являются именно те люди, кто выпадает из тенденций к "демократизации приватной сферы", успешно скрываясь от ориентированного на "публичность" общества. Другие серьёзные исследователи, тот же Зигмунт Бауман, предлагают вернуть этих "автономных" граждан в русло общества (народа "одного языка", если вернуться к славянской эсхатологии). И легче всего это осуществить через вовлечение в "симулятивную гиперреальность симулякров", как это называл Бодрийяр. Нуждается ли деятельность язычников в условиях современности в подробном медийном освещении: в открытости виртуальных сетей, в фотографиях объектов культа, онлайн-трансляциях разговоров у костра или рассказах каждому встречному (слушателю подкаста/зрителю шоу) о воззрениях своего племени?