transparent eyeball

О немецком идеализме и американском прагматизме (3) Можно ли усмотреть источник отличий прагматизма от гегельянства в других ветвях немецкого идеализма? Возможных вариантов два: романтики и Шеллинг. И оба, как мне кажется, не подходят. Хотя романтики отрицали возможность абсолютного систематического знания и предпосылали ему некий принцип бытия, они, насколько я понял по книге Манфреда Франка, все равно мыслили это бытие как единое. То же с расколотым абсолютом Шеллинга периода “Трактата о свободе”. Хотя абсолют имеет в себе неустранимое темное основание, это все равно абсолют, движущийся к самотождественности. В обоих случаях плюрализма не наблюдается. Если где и искать его источник, то совсем в другом месте — в философии Джеймса. Сам же Джеймс твердо стоял на почве английской философии, которая всегда была недоверчиво настроена к системе и монизму. Среди нечастых упоминаний других философов в текстах Баклера, на удивление, тоже нередко встречаются англичане: Гоббс, Юм и особенно Локк. А вводя свой основной принцип, согласно которому все, что есть — это естественные комплексы, Баклер и вовсе ссылается на Анаксагора… В общем-то именно с такими идиосинкразиями у монизма всегда и возникают проблемы, и историко-философский монизм тут не исключение.

О немецком идеализме и американском прагматизме (2) Второе сходство прагматизма и гегельянства — выбор в пользу инкорпорации, а не элиминации как основной философской стратегии. Как и в случае “коупинга”, два этих понятия были придуманы совместно с Глебом Куприяновым и Сашей Архиповым. Мы их ввели для различения двух основных способов философской критики, но я думаю, что их можно распространить и на конструктивную философскую работу. Инкорпорация — позиция смирения, выражающаяся в попытке построить теорию так, чтобы в ней нашлось место всему, что есть. Ничто не является “просто” видимостью, “просто” заблуждением, “просто” злом, которое можно “просто” свести к несуществованию, элиминировать из философской теории и, при удобном случае, из реальности. Стратегия же элиминации, направленная именно на это, вытекает, напротив, из позиции гордыни. Различие элиминации и инкорпорации в целом совпадает с различием просвещения и диалектики, которое как-то проводил Антон в ответ на критику Андрея Герасимова. В гегельянстве инкорпорация в основном принимала форму историзма — попытки посмотреть на все вещи как на моменты единого процесса, ни один из которых нельзя просто так выбросить. В прагматизме стратегия инкорпорации вылилась в бескомпромиссный, инфляционный реализм. В формулировке Рэндалла: Все, с чем мы сталкиваемся любым возможным образом, так или иначе реально. Значимый вопрос не в том, “реально” что-то или нет, а в том, как и в каком смысле оно реально, как оно связано с другими реальностями и функционирует среди них. Движимый подобным реализмом, Баклер в своей “Метафизике естественных комплексов” даже допускает некое существование бога. Правда, такой бог может быть лишь естественным комплексом в ряду других комплексов, не обладая никаким онтологическим приоритетом. И определяется этот комплекс не мистически, а обобщением тех черт, с которыми протяжении веков стабильно был связан опыт религиозного поклонения. Отличие от гегельянства здесь в общем-то то же, что и в случае контекстуализма. Если гегельянство подразумевает, что в конечном счете, все должно быть инкорпорировано в один процесс, то прагматизм такого сильного тезиса не выдвигает. Все инкорпорировано в какой-то контекст, но инкорпорировано в определенном отношении, а не “в целом”. Инкорпорировать вещь в какой-то контекст в целом было бы равносильно инкорпорации ее в предельный, абсолютный контекст. Но такого не обнаруживается.  Здесь можно было бы возразить: ну а сама теория прагматизма, если она претендует на всеохватность, разве не становится таким предельным контекстом? Отчасти да, так как прагматистская метафизика претендует на разработку понятий неограниченной применимости. Однако во-первых, эти понятия все равно относительны — относительны всей совокупности человеческого опыта. Во-вторых, эти понятия не претендует на полноту информативности о своих предметах. Так, понятие естественного комплекса в метафизике Баклера формулируется как неограниченно применимое: любой предмет — это естественный комплекс. Однако сказать, что х — естественный комплекс означает сказать очень мало, а именно, что х — сложное образование, которое как-то связано с другими такими образованиями. Это понятие дает нам возможность говорить о любой вещи, но что именно мы должны сказать о каждой из них, может раскрыть только конкретное исследование в более определенном контексте.

О немецком идеализме и американском прагматизме (1) В своей реакции на мою реакцию на его реакцию на книгу Кирилла Чепурина Антон определил прагматизм как один из исходов из немецкого идеализма. Хотя я не готов подписаться под сильным историко-философским тезисом о магистральной линии, разошедшейся на ряд исходов, сродство между немецким идеализмом (а именно гегельянством) и прагматизмом не признать нельзя. Если кого-то интересует интеллектуальная история, могу порекомендовать книгу Джеймса Гуда о том, как Дьюи придумал свой инструментализм под влиянием американского “гуманистического” гегельянства. Здесь же я попытаюсь сформулировать два важных сходства гегельянства и прагматизма в чисто концептуальном плане. Отмечу, что написанное будет относится скорее к Дьюи и его, увы, малоизвестным ученикам — Джону Г. Рэндаллу, о котором я уже писал тут и тут, и Юстасу Баклеру. Первое сходство — контекстуализм. В онтологии он подразумевает, что любая вещь определяется ее отношениями или связями с другими вещами. Ни одна вещь не существует сама по себе и не обладает независимым субстанциальным ядром. В эпистемологии этому соответствует критика интуиции в любой ее форме. Ни одно убеждение или содержание не является самоочевидным, а зависит от других. В этике контекстуализм приобретает форму критики абсолютных моральных принципов. Любой принцип валиден в определенном контексте, а не сам по себе. При этом контекстуализм необходимо не связан со скептицизмом: из того, что все зависит от контекста, не следует, что оно непознаваемо или “субъективно”. Любой контекст можно зафиксировать относительно более широкого контекста. Поэтому в американской философии XX в. этот взгляд называли объективным релятивизмом. На общем уровне этот взгляд можно легко ухватить из следующего примера Баклера, если учитывать, что порядком он здесь называет определенную совокупность отношений, а порядковой локацией или цельностью — “место” вещи в этой совокупности, определяющее ее черты: ...фактический размер дома может колебаться точно так же, как и его денежная стоимость... По мере того как мы удаляемся от дома, он становится меньше. Я не утверждаю в духе некоторых эпистемологий начала этого столетия, что дом кажется меньше… Я хочу сказать, что если то, что называется “самим домом", кажется меньше, то это потому, что оно становится меньше. Оно становится меньше в порядке видимости. Это одна из его порядковых локаций, наряду с его геометрической или финансовой локацией. По мере того, как мы удаляемся от дома, он на самом деле занимает все меньшее пространство в визуальном порядке. Это можно предсказать и измерить. Этот дом — тот же самый дом, но в другом порядке. Другой порядок создает другую цельность, еще одну цельность того же комплекса. То, что мы должны называть “природой” дома, — это сеть его цельностей, контур его порядковых локаций. Главное отличие такого объективного релятивизма от гегельянства состоит в том, что в нем не подразумевается возможности предельной совокупности отношений, которая бы окончально расставила все вещи по своим местам во всех отношениях. Это в онтологии. В эпистемологии отрицается возможность абсолютного знания. В этике — возможность абсолютного оправдания действия тем, что в этот момент в его паруса дул ветер истории.

Теодицея, гностицизм, плюрализм (2) Здесь на сцену выходит моя любимая стратегия коупинга, которую я окрестил плюралистической. Дело в том, что и теодицея, и гностицизм имеют общую посылку — представление о единстве мира. Есть Мир, и он либо хорош (пусть и в возможности или не до конца), либо плох. Необходимость этой посылки в христианско-платоническом контексте понятна, но в секулярной версии проблемы она совершенно не очевидна. Вот плюрализм и говорит, что есть не Мир, а миры. Каждый мир связан с каким-то другим, но не со всеми сразу. Таким образом, нет абсолютно обособленных миров, но не существует и Мира всех миров. Отсюда следует, что есть миры, над исправлением которых стоит трудиться. Но есть и такие, которые представляют собой неисправимое пространство зла и заблуждения (по крайней мере, в масштабе индивидуальной биографии, на котором и происходит коупинг). Из них остается только выйти, занять позицию отрешенности. Но выход из того или иного мира никогда не является выходом из Мира вообще. Мы всегда отрешаемся от данного мира в пользу другого мира. По сути, данная позиция является обобщением принципа “не везет в карты, повезет в любви”. Сразу напрашивается возражение: очевидно, не все миры равноценны. Сложно утешиться успехом в мире карточных игр, потерпев поражение в мире любви, хотя обратное вполне возможно. Конечно, это так. Однако штука в том, что хотя не все миры равнозначны, не существует абсолютно значимого мира. Нет такого рая, изгнание из которого не допускало бы возможности обрести другой рай. Простой пример: невозможность политической деятельности как таковая не обесценивает другие сферы жизни — научное исследование, созидание прекрасного, семейную жизнь, помощь ближним и др. Отрешившись от одного, всегда можно утешиться другим. Здесь можно возразить: разве не может один коррумпированный мир приобрести такую мощь, чтобы коррумпировать и все остальные? Именно в таком ключе зачастую рассматривают тоталитарное государство или поздний капитализм. Но это уже эмпирический вопрос, и эмпирия, на мой взгляд, говорит в пользу плюрализма. В тоталитарных государствах было немало примеров незаинтересованной научной деятельности, и в позднем капитализме по-прежнему встречается бескорыстная любовь.

Теодицея, гностицизм, плюрализм (1) Какое-то время назад мы с друзьями активно обсуждали феномен коупинга. Под это полушутливое обозначение подпадали любые способы справляться с негативным: болью, потерей, разрушением и т.д. Главным преимуществом такой постановки вопроса была обобщенность и свобода от партикулярных философских жаргонов. Это породило и ее основной недостаток — некоторую расплывчатость и сложности в валидации. Обсуждение в общем-то не закончено: список позиций и аргументов периодически прирастает, но вместе с этим отдаляется и перспектива стройной классификации. Однако недавняя дискуссия Антона Сюткина и Кирилла Чепурина на смежную тему в “Стасисе” дает хорошую возможность частичной консумации наших прений. Здесь я абстрагирую из нее почти все, что можно, поэтому рекомендую ознакомиться с дискуссией в оригинале, а также обратить внимание на книгу Кирилла, по поводу которой она и возникла. Обобщая, дискуссия развернулась вокруг секулярной теодицеи. Под этим хитроумным названием скрывается понятное предприятие — приручить обесценивание существования и вернуть нам веру в мир. Как в христианской теодицее пытались оправдать всеблагого бога-творца за переживаемые людьми несчастья, так в секулярной теодицее пытаются оправдать мир, эмпирическую действительность, как то, за что стоит бороться, и где, так или иначе, возможно воплотить идеал, несмотря на постоянные разочарования. Теодицее в этой логике противостоит гностицизм, отождествляющий мир с пространством зла и заблуждения. Вместо попыток улучшить мир, которые раз за разом заканчиваются ничем, а то и влекут еще большие несчастья, гностицизм предлагает тем или иным способом покинуть мирскую rat race и занять позицию отрешенности. Мне вполне понятен источник привлекательности как теодицеи, так и гностицизма. С одной стороны, во многих исторических обстоятельствах попытки улучшить мир кажутся безрезультатными и даже вредными. Более того, зачастую они действительно таковы. На этом фоне сторонники теодицеи выглядят либо недалекими, либо недобросовестными, а отстранение от мира как способ коупинга кажется более мудрой стратегией. С другой стороны, все, что приносит радость и счастье, все возможное благо, от невозможности реализации которого в данный момент мы и страдаем — плоть от плоти этого же мира. Поэтому у гностицизма, который привлекает своим критическим жестом, нет и не может быть убедительной позитивной программы. В ней либо подспудно протаскиваются мирские радости, от которых гностицизм декларативно отказывается, либо предлагается та или иная разновидность мистической идиотии.

Однако насколько рецепты, которые Петрарка так щедро прописывал своим друзьям, способствовали его собственному душевному здоровью — вопрос, как минимум, спорный. Впрочем, над этим иронизировал уже сам поэт. Взять хотя бы сонет, посвященный Джованни Колонне, который на тот момент готовился принять монашеский постриг. За восхвалениями и напутствиями в адрес Колонны, Петрарка помещает его воображаемый насмешливый ответ: Но может, возразите: «Друг, ей-богу, Зовешь туда, где брел ты наобум, Теряя вновь и вновь свою дорогу». Фундаментальную неуспокоенность как внешней, так и внутренней жизни Петрарки подчеркивали и последующие критики. В довольно резких выражениях об этом пишет, например, Сантаяна в очерке о платонической любви у итальянских поэтов: «Тенденция к имперсональности, как мы видим, является важнейшей составляющей идеала. Идеал не мог бы выполнять свои функции, если бы сохранял слишком много черт какого-либо индивида. Слепая любовь, неразумная страсть, таким образом, несовместимы с духом платонизма, который скорее благоприятствует абстрагированию от личностей и восхищению качествами... Мы должны овладеть страстью, прежде чем сможем увидеть ее смысл. По этой причине, помимо прочих, мы находим так мало платонизма в том поэте, в котором мы могли бы ожидать найти его больше всего, — я имею в виду Петрарку. Петрарка музыкален, изобретателен, образован и страстен, но он слаб. Его искусство превосходит его мысль. В характере его ума нет ничего по-настоящему выдающегося. Дисциплина его долгой и безнадежной любви приносит ему мало мудрости, мало утешения. Он так же слезлив и сентиментален в конце, как и в начале, и его наивысшая мечта о рае, выраженная, это правда, в чарующих стихах, состоит всего навсего в том, чтобы держать свою возлюбленную за руку и слышать ее голос». Действительно, любовь Петрарки не эволюционирует. Образ его возлюбленной не высветляется до обобщенного олицетворения всех духовных совершенств, как это было у Данте. Поэтому и за страданиями земной любви не следует созерцания небесного блаженства, и в одном из сонетов своей «Канцоньере» Петрарка обреченно призывает: Будь и в конце таким же, как в начале Четырнадцатый год любви моей, Тень и эфир спасут меня едва ли: Я весь изжарюсь в пламени страстей. Так же и смерть земного воплощения возлюбленной не становится для Петрарки откровением, заставляющим отстраниться от привязанности к земному вообще, оно не становится началом новой жизни. Поэтому подводя итог пройденному пути в одном из последних сонетов «Книги песен», Петрарка может лишь с горечью признать его безрезультатность: От моего врача и палача, От той, что стольких стоила мучений, Свободен я, но боль все горяча. Благодарю Творца среди молений, К Нему иду, устало груз влача, А Он лишь бровью движет неба сени.

Хотя в целом антифатализм Петрарки имел отчетливые политические контуры, по мере накопления разнообразных разочарований он все больше схлопывался до чисто приватной сферы. И, будем честны, в текущих исторических обстоятельствах подобные рассуждения едва ли не более утешительны: «Я у истока Сорги, как сказал, и, коли так угодно судьбе, не ищу другого места и ничего не предприму, пока, верная себе, она не изменит своего ветреного указа. Меж тем я учреждаю себе здесь мысленно и Рим, и Афины, и отечество; здесь в этой тесной долине я часто собираю из всех стран и всех веков теперешних и былых друзей, не только испытанных близостью общения и современных мне, но и ушедших за много столетий до меня, известных мне только по книгам, но поразивших меня или деяниями, или высотой духа, или нравами, или жизнью, или красноречием и умом; общаюсь с ними гораздо охотней, чем с теми, кто кажется себе живущим только потому, что всякий раз, выдохнув из себя какую-нибудь гнусную бессмыслицу, видит в морозном воздухе след своего дыхания. Так брожу я на просторе, вольный и беззаботный, в окружении только любимых спутников; бываю, где хочу, в меру возможного остаюсь наедине с собой, но часто и с тобой...» Или еще: «Сделай то, что делают чистоплотные люди, и не только люди, а даже иные чистые животные, враги грязи: когда, выйдя из норок, они замечают, что место вокруг усеяно нечистотами, они поворачивают назад и прячутся в своем убежище. Ты тоже, не находя во всей земле места для покоя и утешения, вернись за порог своей кельи и сосредоточься в самом себе; сам с собой размышляй, сам с собой беседуй, сам с собой молчи, сам с собой ходи, сам с собой живи и не бойся одиночества, оставаясь наедине с собой, ведь если не сможешь оставаться наедине с собой, то даже среди людей останешься один. Устрой себе уголок в средоточии своей души, где можно спрятаться, где можно радоваться, где никто не помешает твоему покою, где с тобой обитал бы Христос... «А каким, — спросишь ты, — способом я всего этого достигну?» Одна только добродетель здесь имеет силу, благодаря ей достигнешь того, что везде будешь жить радостно и счастливо и посреди зла злу не будет к тебе никакого доступа. Не желай ничего, кроме того, что делает счастливым; не бойся ничего, кроме того, что делает несчастным, — и знай, что счастливым или несчастным можно стать только в душе; ничто внешнее тебе не принадлежит, всё твое всегда с тобой; ничто чуждое тебе не может быть придано, ничто твое не может быть у тебя отнято; выбор жизненного пути у тебя в руках; мнения толпы беги и следуй приговору немногих; высокой душой презирай фортуну и знай, что она берет больше наскоком, чем силой, чаще грозит, чем ранит, и реже мешает, чем путается под ногами; она ничего не способна сделать против принадлежащего тебе блага, но и на всё способна; ее ласкательству нельзя доверять, и все ее дары — ненадежное владение; если когда-то поднимешься выше, приписывай это не ей, а божественному милосердию, если нет — спокойно заметь себе, как в царстве фортуны лучшие угнетены, худшие превознесены, и уразумевай, как говорит псалмопевец, «конец их», помня, что земной путь есть путь трудов, а не небесное отечество, где вознаграждаются заслуги».

В одном из писем Петрарки сицилийскому королю Роберту есть поразительное рассуждение о древности и современности: “Мне небезызвестно, что на это скажут полузнайки (literatores) нашего времени, надменная и косная порода людей: «Марон и Флакк лежат в могиле, не к чему теперь разбрасываться о них высокопарными словами; выдающиеся авторы умерли давно, сносные — недавно, и, как водится, на дне остался горький осадок»… Однако намерение этих людей безобразно: на самом деле они не искусство думают оплакать, которое они хотят видеть угасшим и погребенным, а внушить отчаяние своим современникам, которым они не в силах подражать. Поистине от своего отчаяния они коснеют, нас оно побуждает к действию, и что для них узда и оковы, то нас еще больше толкает и подстегивает трудиться, чтобы стать такими, какими в их мнении могут быть только прославленные древние. Конечно, такие редки, таких мало, но они есть; что же запрещает стать одним из немногих? Если бы всех отпугивала сама же эта редкость, немногих было бы не просто мало — их не было бы. Так будем стремиться, надеяться; кто знает, не удастся ли нам достичь цели; сам Марон говорит: «Полагают, что могут, — так смогут!»; и мы сможем, поверь мне, если поверим, что можем”. Поражает в нем две вещи. Первая — удивительное сочетание апологии современности с возвышением древности. У нас обычно как — если и возвышают древность, то чтобы принизить современность (прямо как полузнайки Петрарки), а если возвышают совремнность, то обязательно через отыскание в предшественниках какой-то “ограниченности”. У Петрарки не так. Классики — образцы, но и современность не потеряна. Причем не потеряна как раз потому, что может сравняться с классиками. Отсюда вторая поразительная вещь: убеждение что современность на самом деле может сделать это. Бибихин в книге о Ренессансе называет это нефаталистическим отношением к истории, которое обнаруживает в повсеместном тогда сюжете о “споре добродетели с фортуной”. А по поводу первого Бибихин совершенно правильно, на мой взгляд, отождествляет ренессансное понимание античности с шиллеровско-винкельмановским, отмечая, что в обоих случаях античность была “спроецированным на прошлое предельным потолком того, что возможно достичь человеку”. “Античность была заведомо своей. Ей могли приписывать недостижимое величие, но никогда не опасались неверно ее понять”. Вопроса об аутентичности своего понимания античности даже не возникало. Все больше склоняюсь к тому, что именно такое ощущение истории (и не только истории искусства), какими бы ни были механизмы и перспективы его распространения, является ключом ко всему. Ну или почти ко всему. Впрочем, это тоже лишь повторение бибихинского тезиса

"В конце марта 1845 г. я одолжил топор и пошел в лес, на берег Уолденского пруда, где я хотел выстроить себе дом, и начал валить еще молодые, высокие и стройные белые сосны. Трудно начинать дело без того, чтобы не одолжить что-нибудь, но это, быть может, самый ве­ликодушный способ приобщить ближнего к своему предприятию. Владелец топора, вручая его мне, сказал, что топор этот дорог ему, как зе­ница ока, но я вернул его острее, чем он был. Я работал на склоне живописного холма, покры­того сосняком, сквозь который мне был виден пруд и маленькая лесная поляна, где подрастал орешник и молодые сосенки. Лед на пруду еще не сошел, хотя уже был в полыньях и весь потемнел и набух. Пока я там работал, подымалась временами легкая метель, но обычно, когда я, возвращаясь домой, выходил на полотно же­лезной дороги, песчаная насыпь ярко желтела сквозь легкую дымку, рельсы блестели под ве­сенним солнцем, и я слышал пение жаворонков, чибисов и других птиц, уже прилетевших к нам начинать новый год. То были славные весенние дни, когда оттаивала не только земля, но и «злая зима» и жизнь пробуждалась от спячки. Однажды, когда топор у меня соскочил с топорища и я камнем забил в него клин из зеленой ветки ореха и опустил в полынью, чтобы дать дереву разбухнуть, я увидел, как в воду скользнула полосатая змея; она пролежала на дне все время, пока я там возился, более четверти часа, и, видимо, не ощущала никакого неудобства, должно быть потому, что еще не вполне очнулась от спячки. Мне представилось, что и люди вот так же довольствуются своим нынешним жалким положением; а если бы они ощутили пробуждающую силу истинной весны, то непременно поднялись бы к более высокой и одухотво­ренной жизни. Мне и раньше попадались мороз­ными утрами на тропинке змеи, частично окоченелые и негнущиеся — ожидавшие, чтобы солнце согрело и оживило их. Первого апреля пошел дождь и растопил лед; в первой половине дня стоял густой туман, и я слышал, как отбив­шийся от стаи дикий гусь искал дорогу над прудом и гоготал, словно потерянный, или дух ту­мана". Генри Торо "Уолден, или Жизнь в лесу".

Цитата Джона Германа Рэндалла, хорошо передающая общий дух того прагматизма / функционализма / процессуализма / объективного релятивизма, который одно время господствовал в американской философии XX века: "...конечной целью процесса познания или оценки является сравнительная степень наречия, "лучше": какой способ делать что-то "лучше" всех остальных? Это не превосходная степень: какой способ является "самым лучшим"? "Самый лучший" может означать только "самый лучший при определенных условиях", "самый лучший в данном контексте", "самый лучший для данной ситуации" — и это означает "лучше, чем другие возможности". "Платонизм" в отношении ценностей, утверждение о том, что мы не можем знать, что "лучше" чего-либо другого, если у нас нет предварительных знаний о том, что является "самым лучшим", не имеет подтверждений и противоречит нашему опыту. Это равносильно утверждению, что мы не можем знать, является ли одна линия "длиннее" другой, если мы сначала не узнаем "самую длинную" линию. То, что является "лучшим" в абсолютном смысле, — άπλώσ, simpliciter — как и все превосходные степени и предельные основания, представляет собой "миф". Оно обладает подлинными достоинствами мифа, но не поддается объективному определению. Оно могло бы означать только "лучшее в предельном контексте". Но, как мы видели, обнаружимого предельного контекста не существует. Предельное "лучше чем", а значит, и "самое лучшее" для любой данной ситуации, которое является конечной целью человеческих исследований и науки, заключается в ответе на вопрос: как человечество может жить самым лучшим образом? Эта цель является "предельной для" человеческих ресурсов, природных и социальных условий, знаний, доступных для применения в любой данный момент времени. Это не вопрос: как человечество может жить самым лучшим образом, абсолютно?... Сегодня вопрос можно сформулировать следующим образом: как может человечество жить самым лучшим образом, используя силу научного метода? — силу, которой не обладала ни одна предыдущая культура, приносящую с собой новые возможности и устанавливающую новые ограничения, совершенно новые перспективы и обязанности". На мой взгляд, это одна из более удачных попыток найти золотую середину между абсолютизмом и релятивизмом. Вопреки первому, утверждается невозможность достижения единой и универсальной истины о мире. При этом — и здесь отличие от релятивизма — не постулируется равнозначность всех мнений; в границах ситуации вполне возможно найти "самое лучшее" мнение. Вся соль, конечно, в определении этих самых границ. К тому же, как широко их не определяй, все равно останется немало тех самых платоников, исходящих не из ситуации, а из идеи бога-творца / нравственного закона / абсолюта и других более или менее добросовестных спекулятивных штучек. Кстати, именно поэтому Рэндалл и его коллеги тратили так много сил на то, чтобы инкорпорировать рациональное ядро большинства с виду спекулятивных или сверхъестественных идеалов и практик в рамки своих натуралистических философий. И это выгодно отличало их от позитивистов и натуралистов в более узком смысле этого слова. Но насколько такая инкорпорация в принципе способна убеждать ее якобы целевую аудиторию — большой вопрос.

Перечитывая "Искусство как опыт" Дьюи, опять задержался на окончании первой главы, где утверждается непрерывность эстетического опыта человека и животной жизни: Чтобы постичь истоки эстетического опыта, необходимо, таким образом, обратиться к животной жизни, стоящей ниже человеческой. Деятельность лисы, собаки или дрозда может предстать по меньшей мере напоминанием и символом того единства опыта, расщепляемого нами на множество частей, когда труд оказывается тяжелой ношей, а мысль отстраняет нас от мира. Живое животное — полностью в настоящем, все здесь, во всех своих действиях — в опасливом взгляде, тщательном обнюхивании, внезапно собранных к макушке ушах. Все чувства в равной мере настороже. Когда вы наблюдаете его, вы видите, как движение вливается в чувство, а чувство — в движение, составляя грацию животного, с которой человеку так трудно тягаться. То, что живое существо хранит от прошлого и чего оно ожидает от будущего, действует для его ориентации в настоящем. Как и все разы до этого, мое внимание здесь сразу перенеслось к Шиллеру. Разговор о грации, напоминание об утраченной гармонии мысли и чувства и даже аналогия с животными — ведь все это было у Шиллера! Однако на этот раз я решил верифицировать эту смутную аналогию и перечитал рассуждение Шиллера о животных из "Писем об эстетическом воспитании": Правда, природа одарила и неразумные существа превыше их потребностей и посеяла в темной живот­ной жизни проблеск свободы. Когда льва не терзает голод и хищник не вызывает его на бой, тогда неиспользованная сила сама делает из себя свой объект: могучим ревом наполняет лев звонкую пустыню, и роскошная сила наслаждается бесцельным расходованием себя. Насекомое порхает, наслаждаясь жизнью, в солнечном луче, и, конечно, в мелодичном пении птицы нам не слышится крик вожделения. Несомненно, в этих движениях мы имеем свободу, но не свободу от потребности вообще, а только от определенной, внешней потребности. Животное работает, когда не­достаток чего-либо является побудительной причиной его деятельности, и оно играет, когда избыток силы является этой причиной, когда избыток жизни сам побуждает к деятельности. Если абстрагироваться от утверждаемой аналогии эстетического опыта и животной жизни, то остается идея, полностью противоположная тому, что было у Дьюи! Если Дьюи подчеркивал непосредственное единство животного со своей средой, то у Шиллера идет речь о моментах достижения автономии от нее. И мало, что было более ненавистно Дьюи, чем этот кантианский пафос. Короче, никогда не верь смутным аналогиям...

Самый известный роман Торнтона Уайлдера "Мартовские иды" силен не только непреодолимо обаятельным образом диктатора, но и далеко не тривиальными рассуждениями о поэзии. Все они вертятся вокруг Катулла. Вот, что о его лирике говорит уайлдеровский Цицерон: «Тут все поражает, — ответил Цицерон, вздернув брови и понизив голос, словно нас могли подслушать. — Ты заметил, что он постоянно ведет диалог с самим собой? Чей же это второй голос, который так часто к нему обращается, голос, требующий, чтобы он „терпел“ и „крепился“? Его поэтический гений? Его второе „я“? Ах, друг мой, я противился этим стихам сколько мог. В них есть что-то непристойное. Либо это непереваренный жизненный опыт, не до конца преображенный в поэзию, либо он чувствует как-то по-новому. Говорят, его бабушка с севера; может, это первые порывы ветра, подувшие на нашу литературу с Альп. Стихи не римские. Читая их, римлянин не знает, куда девать глаза, римлянин краснеет от стыда. Но они и не греческие. Поэты и раньше рассказывали о своих страданиях, но их страдания были уже наполовину залечены поэзией. А в этих! — тут нет утоления печали. Этот человек не боится признать, что страдает. Быть может, потому, что делится этим страданием с собственным гением. Но что это за второе „я“? У тебя оно есть? У меня оно есть?» На мой взгляд, это довольно точная иллюстрация различия двух этапов искусства по Гегелю — классического и романтического (вообще, конечно, не только по Гегелю, это было общим местом идеалистической эстетики в целом). Цицерон выделяет две основные черты романтического — субъективное самоуглубление души ("диалог с самим собой") и вытекающее отсюда безразличие к совершенству внешней формы произведения ("непереваренный жизненный опыт", "что-то непристойное, "нет утоления печали"). О полном понимании Уайлдером всего этого свидетельствует оговорка о северном ветре, подувшем на римскую поэзию откуда-то с Альп (к слову, "романтическое" у Гегеля отсылало попросту к искусству романских народов).

Среди замечательных переводов Григория Кружкова наткнулся на любопытные стихи Китса: Забыть ли ненавистную страну, Держащую моих друзей в плену? Тот берег злой, куда их занесла Судьба, — но от лишений не спасла; Тот край уродливый, где в струях рек — Мутно-бурливых, илистых — вовек Не жили водяные божества; Где ветры холод ледяной несут С Больших Озер — и как плетьми секут Людей; где пастбищ грубая трава Не впрок худым, измученным быкам; Где аромата не дано цветам, А птицам нежных трелей; где густой И дикий лес кромешной темнотой Дриаду напугал бы; где сама Природа, кажется, сошла с ума. Как поясняет Кружков, эти стихи были написаны Китсом в 1819 году при получении дурных известий от брата, иммигрировавшего в Америку. И хотя Китс здесь обличает дикость Нового света с позиции культурного европейца, нарисованный им образ американской природы не слишком расходится с тем, что писали о ней сами американцы. В качестве еще одного подтверждения — выдержка из очерка У. Х. Одена о поэзии Роберта Фроста: Излюбленный образ Фроста — заброшенный дом. В Британии или Европе руины напоминают либо об исторических изменениях, политических событиях, таких как война или огораживание, либо, в случае заброшенных шахт, об успешном достижении, которому пришел конец не потому, что природа была слишком сильна, а потому, что у нее отняли все, чем она владела. Таким образом, руины в Европе, как правило, ассоциируются с человеческой несправедливостью, жадностью и возмездием... Но в поэзии Фроста руины — это образ человеческого героизма, образ обороны на узком перевале перед лицом безнадежных испытаний... Были европейские поэты, которые приходили к похожим выводам об изолированном положении человека и безразличии природы к человеческим ценностям, но, в сравнени с американцами, они проигрывают в их выражении. Живя в процветающей, даже перенаселенной сельской местности, где благодаря многовековой культивации Мать-Земля приобрела человеческие черты, они вынуждены делать абстрактные философские заявления или использовать необычные, нетипичные образы, так что сказанное ими кажется навязанным теорией и темпераментом, а не фактами. С другой стороны, такой американский поэт, как Фрост, может апеллировать к фактам, которые должна учитывать любая теория и которые должен признавать любой темперамент. Кстати, потом это рассуждение Одена о европейцах и американцах воспроизведет Бродский в эссе "Скорбь и разум": У. Х. Оден в своем коротком очерке о Фросте говорит что-то в таком роде: когда европеец желает встретиться с природой, он выходит из своего коттеджа или маленькой гостиницы, наполненной либо друзьями, либо домочадцами, и устремляется на вечернюю прогулку. Если ему встречается дерево, это дерево знакомо ему по истории, которой оно было свидетелем. Под ним сидел тот или иной король, измышляя тот или иной закон, — что-нибудь в таком духе. Дерево стоит там, шелестя, так сказать, аллюзиями. Довольный и несколько задумчивый, наш герой, освеженный, но не измененный этой встречей, возвращается в свою гостиницу или коттедж, находит своих друзей или семью в целости и сохранности и продолжает веселиться. Когда же из дома выходит американец и встречает дерево, это встреча равных. Человек и дерево сталкиваются в своей первородной мощи, свободные от коннотаций: ни у того ни у другого нет прошлого, а чье будущее больше — бабушка надвое сказала. В сущности, это встреча эпидермы с корой. Наш герой возвращается в свою хижину в состоянии по меньшей мере смятения, если не в настоящем шоке или ужасе.

Хотя с противостоянием гегельянству в американской философии обычно ассоциируется Джеймс, более остроумную и проницательную критику, на мой взгляд, высказал Сантаяна. Так как современники в один голос восхищались его литературным стилем, позволю себе не переводить: Hegel and his followers seem to be fond of imagining that they are moving in a tragedy. But because Aeschylus and Sophocles were great poets, does it follow that life would be cheap if it did not resemble their fables? The life of tragic heroes is not good; it is misguided, unnecessary, and absurd. Yet that is what romantic philosophy would condemn us to; we must all strut and roar... What truly matters is not that we should achieve our ostensible aim (which Hegel contemptuously called ideal) but that we should carry on perpetually, if possible with a crescendo, the strenuous experience of living in a gloriously bad world, and always working to reform it, with the comforting speculative assurance that we never can succeed. We never can succeed, I mean, in rendering reform less necessary or life happier; but of course in any specific reform we may succeed half the time, thereby sowing the seeds of new and higher evils, to keep the edge of virtue keen. And in reality we, or the Absolute in us, are succeeding all the time; the play is always going on, and the play’s the thing. Сантаяна здесь критикует две вещи. Первая — дурной негативизм, представление о том, что все (или, по крайней мере, все действительно важное) в жизни обречено повторять судьбу героев античных трагедий, и это возвышенно. Второе — представление о принципиальной незавершаемости человеческих стремлений сделать свою жизнь лучше. Хотя каждое отдельное такое стремление завершается, оно вместе с тем подготавливает почву для новых и еще больших зол и неудач, которые вызывают новое стремление к их исправлению и т.д. и т.д. The play is always going on, and the play’s the thing. Можно было бы сказать, что это критика Гегеля "справа", со стороны "классицизма" — критика за излишнее допущение негативности и потворство незавершенности, тогда как критика "слева", со стороны "романтизма" обычно указывает на недостаточную рискованность гегелевской диалектики, которая слишком безупречно снимает всякую негативность и застывает в окончательном синтезе. Мне подобная критика "справа" симпатична, а оба представления, выделяемые Сантаяной, вызывают раздражение. Я бы даже их объединил и назвал негативистским псиопом. Более точно сформулировал бы я его так: путь к полноте бытия, знания и блага (даже относительной) с необходимостью лежит через ту или иную форму негативности — нехватку, неудачу, отрицание или разрушение. На мой взгляд, главное опасение здесь должно возникать в связи с апологией насилия, причем насилия ненужного. Чтобы было понятней — у британского идеалиста Бозанкета в статье о негативности у Гегеля есть формулировка: "душа, которая никогда не знала боли, как и нация, которая никогда не знала войны, не обладает глубиной бытия и вообще не является личностью". Отсюда несложно вывести, что для достижения глубины бытия нужно обязательно пострадать, причем и за себя, и за нацию. Короче, оправдывается и культивируется то, чего легко можно было избежать. Это относится не только к насилию, но и к более мирным формам негативности, например, неудаче, которая в романтической версии диалектики постулируется как исключительный способ достижения истины или даже абсолюта. Единственное основание привлекательности негативистского псиопа, которое приходит мне на ум, заключается в его коупинг-функции. Когда все разваливается или уже развалилось, мысль о том, что эта неудача есть ключ к успеху или сам успех, может в кого-то вселить надежду и даже указать путь преодоления текущего положения дел. Однако для сохранения этой функции не обязательно утверждать изначальный тезис, который, напомню, говорил о необходимости негативного. Достаточно и его ослабленной версии, говорящей лишь о возможности. А с ним уже куда меньше проблем, пусть и он не особенно убедителен, если мы говорим о действительном творчестве.

Наткнулся на неожиданный референс в тексте Рэндалла о Плотине (к недавней дискуссии о неоплатонизме): "...наш собственный плюралистический и экспериментальный настрой заставляет нас видеть ценность в вещах самих по себе, в том, что они делают по отдельности, в их специфических функциях. Мы склонны не доверять любому подобному [плотиновскому] унифицированному представлению о совершенстве, только в рамках которого, единичные вещи также могут приобщиться благу. Но мы, по крайней мере, можем наблюдать силу... объединяющей веры в Высшее Благо, из которого проистекают все ценности, в марксистском диалектическом материализме, выдающемся современном представителе единой, унифицированной, рациональной и умопостигаемой структуры мира Плотина, хотя и частично темпорализированной, на манер Гегеля. В самом деле, "диамат" сам претендует — и справедливо — на место, через Гегеля, прямого наследника Плотина. Это, безусловно, выдающаяся современная форма неоплатонизма с добавлением "фаустианского" оттенка. Он отличается от наших научных философий так же, как отличается от них Плотин: это скорее рационалистический монизм, чем экспериментальный плюрализм. Стоит обратить внимание на эти аналогии. Ведь они наводят на мысль, что Плотин вряд ли может быть отвергнут как не имеющий отношения к современным проблемам. Он дает рациональную интерпретацию формы опыта, видения мира, которые имеют много общего с нашими собственными". Для контекста: основной мотив статьи Рэндалла состоит в том, что Плотин — абсолютный рационалист-разумист, а никакой не мистик, только если мистик рационализма типа Спинозы. Соответственно, связь марксизма и неоплатонизма он видит именно в этом — в попытке построить всеохватывающую и насквозь рациональную систему представлений (в этой более поздней статье, в отличие от той, что я излагал выше, Плотин представляется сторонником скорее платонической метафизической программы, причем даже более последовательный, чем мистик и поэт-Платон, что забавно). Конечно, это скорее пущенная вскользь ремарка, а не подробная генеалогия, какую можно найти, например, у Коула. Да и уподобление проводится на несколько ином основании. Тем не менее, симптоматично, что еще в 1969 г. сторонним наблюдателям связь марксизма с неоплатонизмом казалась очевидной. Отдельный интересный вопрос, на который я не нашел ответа, к какому автору или тексту отсылает Рэндалл, когда пишет, что диамат сам претендует на неоплатоническое наследие? Учитывая неплохую начитанность Рэндалла в материале (в его книжке по истории философии есть приличная глава о марксизме), вряд ли это голословное замечание.

Читаю книгу Джона Германа Рэндалла 1958 г. "Природа и исторический опыт. Эссе по натурализму и теории истории". Рэндалл вообще — довольно интересная фигура, центральный представитель колумбийского натурализма (название от Колумбийского университета в Нью-Йорке) — сегодня забытой, но когда-то влиятельной школы в американской философии XX в. Как и все натуралисты, Рэндалл занимался метафизикой в духе Аристотеля (о котором написал книжку), однако больше остался известен работами по интеллектуальной истории и истории философии. Вот и мне из его книги больше всего запомнился скорее исторический сюжет — классификация образов метафизики в истории западной философии. Рэндалл выделяет три программы метафизики и обозначает их именами трех главных покемонов истории философии: Платона, Аристотеля и Плотина. Платоническая линия крутится вокруг идеи единства. Ее цель — познать мир как целое, объединить всю совокупность знания во всеобъемлющую систему. Метод — диалектический анализ пресуппозиций. Функция — выведение принципов систематической организации знания. В платоники Рэндалл записывает львиную долю философов классической традиции от Фомы до Гегеля, но также, например, Уайтхеда и логических позитивистов с идеей единства науки. Плотиновская программа нацелена на поиск "реального" или "истинного бытия". Будучи найдено, оно противопоставляется остальным вещам как всего лишь явлениям или видимостям. Реальное позиционируется как источник любого бытия и блага и зачастую отождествляется с богом или божественным. Метод плотиновской метафизики — непосредственная интуиция, сочетаемая с подготовительной диалектикой. Ее функция — открытие новых, ранее неизвестных пластов реальности. Не очень ясно, кого именно Рэндалл считает приверженцами этой программы — он пишет то о "философском идеализме", то об "экзистенциализме", то о "рациональной теологии". На мой взгляд, точнейшим примером здесь бы был Бергсон. Наконец, безусловный фаворит Рэндалла — аристотелевская программа. Ее цель — исследование общих черт существования, проявляющихся во всех без исключения предметах, а также выделение дискурсивных различий, в терминах которых они могут быть поняты. Так истолкованная метафизика — наука в ряду других наук, опирающаяся на эмпирические методы наблюдения и обобщения и выделяющаяся только своим специфическим предметом. Ее функция, в отличие от предыдущих, — критическая, а объектом ее критики является нерефлексивно применяемое абстрагирование — чрезмерная концентрация на определенных элементах и факторах, обнаруживаемых в окружающем мире. В аристотелики Рэндалл записывает своих учителей — Вудбриджа, Дьюи, Мида, а также других неназванных "эмпирических натуралистов". Ну и себя в их числе. В отличие от платоновской, аристотелевская программа плюралистична. Мы не можем сказать ничего истинного о мире как целом, потому что он не встречается ни в каком опыте, даже в опыте рефлексии. Когда же мы говорим об общих чертах существования, мы говорим дистрибутивно — не о Целом, а о каждом, о любом встречающемся нам существовании. И хотя развитие знания действительно движется в сторону все большего объединения, предельное единство мыслимо только в форме мифа, а не знания (что для Рэндалла вполне ок в своих пределах). В сравнении же с плотиновской программой, аристотелевская характеризуется бескомпромиссным реализмом. Все, встречающееся нам каким угодно способом, реально. Реальность — отправная точка исследования, а также его наиболее общий предмет, внутри которого оно обнаруживает различия. Вопрос заключается не в том, реально что-то или нет, а в том, как и в каком смысле оно реально, как оно соотносится с другими реальностями и как функционирует среди них.

Однако в заключительной главе, посвященной наследию романтизма, одно противопоставление все же появляется. Внезапно, это противопоставление модернизму. Здесь Абрамс уточняет референты понятий: круг романтиков он предусмотрительно ограничивает Блейком, Вордсвортом, Кольриджем, Шелли, Шиллером и Гёльдерлином (хотя какой-нибудь Новалис, по-моему, тоже сюда подходит), в то время как модернистами называет Бодлера, Малларме, Рембо, а также Хьюма, Паунда и Элиота. Противопоставляет он их, исходя из отношения к главной романтической ценности — жизни: Фундирующим концептом [романтизма] является жизнь. Жизнь сама по себе является высшим благом, вместилищем и мерилом других благ, а также источником основных категорий романтической мысли. Любовь... выражает единство жизни, разделяемой не только с другими людьми, но и со средой, в которой человек может чувствовать себя как дома; в то время как свобода означает не только политическую обстановку, но и освобождение разума и воображения от мертвой хватки обычаев и рабства чувств... Надежда (и связанная с ней ценность — упорство) необходима для поддержания возможности триумфа жизни, любви и свободы. А нормой жизни является радость — под этим подразумевается не то, что радость является стандартным состоянием человека, радость есть то, для чего человек рожден: это признак того, что индивид, свободно задействует все свои способности, полностью жив; это необходимое условие для полноценной совместной жизни и любви, и это является как предпосылкой, так и целью высочайшего искусства. А вот, что в этой связи Абрамс пишет о модернистах: Заметным явлением нашего времени является своего рода литературное манихейство, секулярная версия радикального презрения к миру и жизни со стороны еретического христианского дуализма, проявления которого в литературе восходят к Малларме и другим французским символистам, Рембо и Бодлеру. Многие наши писатели и художники с отвращением или отчаянием отвернулись не только от культуры западного гуманизма, но и от биологических условий самой жизни и от всех жизнеутверждающих ценностей. Они посвятили себя новому византинизму, который Т.Э. Хьюм открыто противопоставлял романтическому чествованию жизни и с восхищением определял как искусство, которое в своей геометризованной абстрактности "полностью независимо от жизненных явлений", выражает "отвращение к тривиальным и случайным характеристикам живых форм" и, таким образом, обладает высшим достоинством быть "антижизненным", "бесчеловечным" и "отвергающим мир". С другой стороны, новые манихеи проповедуют низость или, другими словами, пустую незначительность жизни, и если они прославляют Эрос, то часто это Эрос à rebours — извращенный, следовательно, бесплодный и отрицающий жизнь. В общем, две тысячи лет пантеисты и диалектики воюют с гностиками, а те все упорствуют.

Интересно, что в книге Абрамса начисто отсутствуют все расхожие в связи с романтизмом противопоставления. Там нет противопоставления романтизма просвещению, на которой выстроена концепция, например, Исайи Берлина. Берлин определял романтизм через отрицание просвещенческого представления, согласно которому мир и человек подчиняются конечному числу простых законов, полностью доступных познанию. Про просвещение Абрамс не пишет, но подчеркивает влияние Французской революции на всех без исключения романтиков (огромное воодушевление от начала революции и чудовищное разочарование от ее крушения). У Абрамса нет противопоставления романтизма классицизму, которое стало общим местом уже с середины XIX в. Оно довольно размыто, но обычно полагается, что в романтическом искусстве меньше строгости формы и ясности содержания, от которых отказываются в угоду некоему неопределенному стремлению к бесконечному. Ну и настроение более меланхолическое. Вопреки этой доксе, Шиллер с Гёте оказываются у Абрамса такими же романтиками, как Новалис или Кольридж. Нет у Абрамса и противопоставления (немецкого) романтизма немецкому идеализму. Последнее может задаваться через различие в концепциях абсолюта: для идеалистов он артикулируем в понятиях и выступает фундаментом остального знания, в то время как для романтиков — не дискурсивен и не может служить таковым (такое различие проводится в довольно толковой статье о романтической эстетике на Стенфордке). Из всех этих противопоставлений Абрамс, на мой взгляд (сужу только по прочитанной книге), точно бы оспорил первое в силу отмеченной выше роли Французской революции в его нарративе и точно бы согласился с последним, т.к. довольно много внимания уделяет именно воображению как главному агенту спасения в романтизме. Да и на фоне его концепции романтизма как секуляризации неоплатонических и христианских форм мысли и жизни это различие выглядит как family quarrel на фоне более фундаментального согласия. Второе противопоставление на этом фоне тоже нерелевантно. И я не думаю, что оно вообще релевантно, если пытаться радикально противопоставлять романтикам именно Шиллера с Гёте, которые во многом были образцовыми романтиками (особенно Шиллер).