فلسفه برای همِگان (P4E)

تضلال وقتی به چشم ها خاکستر پاشیده می شود*، دیدن دشوار می‌ گردد؛ نه از آن رو که چیزی در برابر چشم نیست، بلکه چون توان تشخیص آنچه در برابر چشم است مختل شده است. این سخن، تصویری از پدیده ای انسانی و اجتماعی به نام "تَضلال" به دست می دهد. فرآیندی که در آن فرد یا گروهی می‌کوشند ادراک دیگران را از واقعیت تغییر دهند، حقیقتی را پنهان کنند، یا امور را چنان بیارایند که مخاطب نتواند واقعیت را درست تشخیص دهد. "تضلال" همیشه با دروغِ آشکار صورت نمی‌گیرد. گاهی با حذف بخشی از حقیقت، انتخاب گزینشی اطلاعات، تحریف زمینه یک رویداد، تکرار مداوم یک ادعا، تحریک عواطف یا ایجاد ابهام و سردرگمی انجام می‌شود. ممکن است همه جمله‌های یک پیام از نظر لفظی درست باشند، اما کنار هم گذاشتن آنها تصویری نادرست در ذهن مخاطب ایجاد کند. از این جهت، باید میان «درست بودن یک گزاره» و «درست بودن تصویری که از مجموعه گزاره‌ها ساخته می‌شود» تفاوت گذاشت. انسان نیز به دلایل شناختی و عاطفی در برابر فرایند "تضلال" آسیب‌پذیر است. تکرار می‌تواند یک ادعا را آشناتر و در نتیجه باورپذیرتر کند؛ ترس و خشم می‌توانند قضاوت را شتاب‌زده کنند؛ و تعلقات گروهی ممکن است باعث شوند انسان به جای بررسی حقیقت، از هویت و موضع جمعی خود دفاع کند. بنابراین گاهی فرد دروغ را نه به دلیل نادانی، بلکه به دلیل سازوکارهای طبیعی ذهن و فشارهای اجتماعی می‌پذیرد. هدف "تضلال"، فقط تغییر باور نیست. گاهی مقصود تغییر رفتار، بی‌اعتبار کردن رقیب، توجیه یک تصمیم، ایجاد ترس، یا حتی رساندن جامعه به این باور است که «هیچ حقیقتی قابل شناخت نیست». این مرحله خطرناک است؛ زیرا جامعه‌ای که به همه‌چیز بدگمان شود، همان‌قدر آسیب‌پذیر است که جامعه‌ای ساده‌باور. مقابله با "تضلال"، تنها با تکذیب ممکن نیست. باید ادعا را دقیق تر دید، منبع و شواهد را سنجید، اطلاعاتِ حذف‌شده را جست‌وجو کرد، میان واقعیت و تفسیر تفاوت گذاشت، از اثر تکرار و تحریک عاطفی آگاه بود و همواره پرسید: «چه چیزی می‌تواند نشان دهد که من اشتباه می‌کنم؟» آموزشِ سواد رسانه‌ای، دسترسی به داده‌های شفاف، رسانه‌های حرفه‌ای، نهادهای مستقل و سازوکارهایِ اصلاحِ خطا نیز برای ایجاد یک «فرهنگ حقیقت‌جویی» ضروری‌اند. خطر اصلی "تضلال" این نیست که انسان یک دروغ را باور کند؛ بلکه این است که معیار تشخیص حقیقت را از دست بدهد. «پاشیدن خاکستر در چشم‌ها» یعنی کدر کردن دیدن. وظیفه جامعه سالم آن است که این غبار را کنار بزند و میان آنچه واقعیت است و آنچه به‌عنوان واقعیت جلوه داده می‌شود، تمایز بگذارد. پی نوشت: *این تعبیر را از یک عبارت عربی برگرفته ام. وقتی می خواهند بگویند: آنان را گمراه ساخت و حقایق را برایشان مشتبه کرد و امور را به‌گونه‌ای آراست و جلوه‌گر ساخت که حقیقت پنهان بماند این عبارت را به کار می برند: «ذَرَّ الرَّمَادَ فِي العُيُونِ» [در چشم ها خاکستر پاشید.]. مسعود تلخابی https://t.me/P4cP4eZnj

‍ آبدرایی "آبْدِرایی" (Abderite)، یعنی "اهل "آبْدِرا"(Abdera). "آبدِرا" نام شهری است در "تْراکیه". "تْراکیه (=تْراسیا یا تْراس) (Thrace) سرزمینی جغرافیایی و تاریخی در جنوب‌شرقی اروپا است که امروزه بین بلغارستان، ترکیه و یونان تقسیم شده‌است (به نقشه پایین مراجعه کنید). امروزه "آبدرا" در شمال شرقی یونان واقع است. "آبدِرایی"، علاوه بر معنای جغرافیایی، به‌تدریج به یک برچسب تحقیرآمیز هم تبدیل شد. مردم "آبدِرا" در سنت ادبی یونانی و رومی به‌صورت کلیشه‌ای ساده‌لوح، احمق یا زودباور تصور می‌شدند، و با این دو ویژگی مشهور بودند. در نتیجه، نام «آبدِرایی» از یک نام جغرافیایی به یک تعبیر تحقیرآمیز نیز گسترشِ معنایی پیدا کرد.[1] این همان پدیده‌ای است که در زبان‌شناسی می‌توان آن را توسعه یا انتقال معنایی بر اثر کلیشهٔ اجتماعی دانست. بعدها همین کلمه از معنی "جغرافیایی" و "عامیانه/تحقیرآمیز" نیز عبور کرد و یک معنی "تاریخی-فلسفی" یافت. این شهر سه فیلسوف بزرگ به جهان و فلسفه تقدیم کرد: پروتاگوراس(Protagoras)، لئوکیپوس (Leucippus) و دموکریتوس (Democritus) هر سه از فیلسوفان پیشاسقراطی اند. "آبدِرایی"ها در استعمال اخیر (تاریخی-فلسفی)، به دو فیلسوف یونانی، یعنی لئوکیپوس و دموکریتوس، اشاره دارد. این دو از نخستین فیلسوفانی بودند که نظریهٔ اتمیسم (Atomism) را مطرح و دنبال کردند. بر اساس این نظریه، جهان از ذرات بسیار ریز و تجزیه‌ناپذیری به نام «اتم» تشکیل شده است.[2] وقتی در تاریخ فلسفه از «آبدِرایی‌ها» یا «مکتب آبْدِرا» سخن گفته می‌شود، منظور تنها لئوکیپوس و دموکریتوس است، یعنی کسانی که "مکتب اتمیسم" را بنیان گذاری کردند. این اصطلاح شامل پروتاگوراس نمی شود. [3] گاهی تاریخ اندیشه از جایی آغاز می‌شود که انتظارش را نداریم. واژه‌ای که زمانی برای تحقیر به کار می رفت، قرن‌ها بعد به نامی برای یک جریان فلسفی مهم تبدیل شد. آنان کوشیدند جهان را نه بر اساس اسطوره، بلکه با مفهومی عقلانی توضیح دهند: واقعیت از ذراتی بنیادین و تجزیه‌ناپذیر، یعنی اتم‌ها، و خلأ تشکیل شده است. بعدها اپیکور این سنت را دگرگون کرد و صورت متأخرتری از اتم‌گرایی را پدید آورد که با نام اپیکوریسم شناخته می‌شود. پی نوشت ها: [1] - رجوع کنید به: Webster's New Third International Unabridged Dictionary Oxford Dictionary of Psychology [2] - THE CAMBRIDGE DICTIONARY OF PHILOSOPHY / 1 [3] - THE CAMBRIDGE DICTIONARY OF PHILOSOPHY / 1 مسعود تلخابی #فلسفه_غرب https://t.me/P4cP4eZnj

‍ خواندن و تفکر میان "خواندن" و "تفکر" رابطه‌ای نزدیک وجود دارد. خواندن فرایندی است که از طریق آن فرد اطلاعات را از نمادهای نوشتاری مانند حروف، نویسه‌ها و واژه‌ها دریافت می‌کند.[1] "دریافت، فهم و درک" (Comprehension) بخش مهمی از خواندن است، و «هدف اصلی خواندن» به شمار می‌آید. "درکِ خواندن" (Reading comprehension) فرایند استخراج و ساختن هم‌زمان معنا از طریق تعامل و درگیرشدن با زبان نوشتاری است.[2] در این فرایند، خواننده با متن تعامل فعال و هدفمند دارد. بنابرین، خواندن، فرایندی شناختی است که مستلزم فعالیت‌های فکری، از جمله استنتاج، برقراری ارتباط میان ایده‌ها و کشف معانی ضمنی است. خواندن فقط دیدن کلمات یا بلند خواندن آن‌ها نیست. وقتی کودکی جمله‌ای را می‌خواند، باید چند کار ذهنی را هم‌زمان انجام دهد: معنی واژه‌ها را بفهمد. رابطه جمله‌ها را کشف کند. علت و معلول را تشخیص دهد. نتیجه‌گیری کند. منظور نویسنده را دریابد. میان مطالب مختلف ارتباط برقرار کند. همه این فعالیت‌ها، فعالیت‌های فکری هستند. بنابراین، خواندن خود یک مصداق از "اندیشیدن" است. "ضعف در خواندن" و "ضعف در اندیشیدن"، اغلب به هم وابسته‌اند. «توافق نسبتاً گسترده‌ای وجود دارد که کودکانی که در خواندن با مشکل مواجه‌اند، احتمالاً در فرایند تفکر نیز با دشواری روبه‌رو هستند.»[3] کودکی که نمی‌تواند متن را به‌درستی بخواند، معمولاً در فهمیدن، تحلیل کردن، نتیجه‌گیری و استدلال نیز با مشکلاتی روبه‌رو می‌شود، و بر عکس. از این رو، وقتی ما با مشکل "ضعف در خواندن" یا "ضعف در اندیشیدن" مواجه می شویم، می توانیم با تقویتِ هر یک از آنها دیگری را نیز تقویت کنیم. قراردادن کودکان در فرایندهای تفکر و تقویت مهارت فکری آنها، ناگزیر بر مهارت "خواندنِ" آنها نیز خواهد افزود. روند معکوس این فرایند هم صادق است. وقتی ما جزء به جزء فرایند خواندن را اجرا می کنیم، به پرورش و تقویت قدرت تفکر هم می رسیم. لیپمن می گوید: «شاید عجیب به نظر برسد که ما بر آموزش استدلال برای بهبود خواندن کودکان تأکید می‌کنیم، و اینکه اصرار داریم خواندن به نوبه خود ابزاری برای کمک به تفکر کودکان تلقی شود، نه به عنوانِ یک هدف. ما پاسخ می‌دهیم که استدلال و خواندن مهارت‌هایی هستند که می‌توان آموزش داد و این دو یکدیگر را تقویت می‌کنند. اینکه آیا تفکر را می‌توان آموزش داد، بسیار بحث‌برانگیز است. اما مسلماً می‌توان آن را تشویق کرد. و آموزش رویه‌های استدلال می‌تواند در توسعه هنر تفکر بسیار کمک‌کننده باشد.»[4] به این ترتیب، باید تربیت به هر دو جنبه بپردازد. علاوه بر تقویتِ مهارت خواندن، پرورش تفکر را نیز دنبال کند. وقتی کودکان یاد می‌گیرند پرسش کنند، استدلال کنند، دیدگاه‌های مختلف را بسنجند و درباره معنا گفت‌وگو کنند، نه‌تنها متفکران بهتری می‌شوند، بلکه خوانندگان برتری نیز خواهند بود. این ایده، یکی از مبانی اساسی برنامه «فلسفه برای کودکان و نوجوانان» است.   پی نوشت ها: [1] - Kintsch, W., & Rawson, K. A. (2005). Comprehension. In M. J. Snowling & C. Hulme (Eds.), The Science of Reading: A Handbook. Oxford: Blackwell. [2] - Snow, C. E. (Ed.). (2002). Reading for Understanding: Toward an R&D Program in Reading Comprehension. Santa Monica, CA: RAND Corporation [3] - Lipman, Matthew, Ann Margaret Sharp, & Frederick S. Oscanyan. (1977). Philosophy in the Classroom. p. 1 Montclair, NJ: Institute for the Advancement of Philosophy for Children, Montclair State College. [4] - Lipman, Sharp, & Oscanyan, 1977, p. 5 مسعود تلخابی     #فلسفه_برای_کودکان_و_نوجوانان https://t.me/P4cP4eZnj

شکاف آینه در باغی که هیچ‌کس نامش را نمی‌دانست، درختی ایستاده بود که نه ریشه‌اش در خاک بود و نه شاخه‌هایش در آسمان. هر کس از راهی می‌آمد، گمان می‌کرد این درخت از همان راه روییده است؛ پرندگان می‌گفتند از آواز ما جان گرفته، رودخانه می‌گفت از رطوبت من سبز شده، و باد هر غروب برگ‌هایش را می‌نواخت و زیر لب می‌گفت: «اگر من نبودم، این قامت هرگز به رقص نمی‌آمد.» درخت اما خاموش بود. روزی آینه‌ای از دلِ مه بیرون آمد؛ آینه‌ای که تصویرها را نشان نمی‌داد، بلکه سرچشمهٔ تصویرها را می‌جست. نخست، به سراغ باد رفت. باد خود را در آینه نگریست؛ دید که پیش از آنکه به درخت برسد، خود از نفسِ دیگری وزیدن گرفته است. سپس رود را نگریست؛ آب دید که از چشمه‌ای می‌آید که نامش را هرگز نشنیده بود. پرندگان نیز آواز خود را دنبال کردند تا به سکوتی رسیدند که پیش از نخستین نغمه، در جهان نشسته بود. آینه سرانجام برابر درخت ایستاد. درخت نخستین بار لرزید. نه از ترسِ تبر، نه از هجومِ زمستان، بلکه از آنکه فهمید برگ‌هایش، میوه‌هایش، سایه‌اش و حتی سبزیِ تنه‌اش، هیچ‌یک راز او نیستند. آینه چیزی نگفت. تنها همهٔ رنگ‌ها را از شاخه‌ها گرفت. همهٔ شکل‌ها را از برگ‌ها. همهٔ بوها را از شکوفه‌ها. همهٔ نام‌ها را از میوه‌ها. درخت گمان کرد که نابود شده است. اما همان هنگام، دید هنوز ایستاده است. بی‌برگ، بی‌رنگ، بی‌نام، و با این همه، ایستاده. در آن سکوت، صدایی از هیچ سو برنخاست و از همه‌سو شنیده شد: «آنچه از دیگری نیرو می‌گیرد، هنوز به خود نرسیده است؛ و آنچه خود، نیروی همهٔ نیروهاست، هرگز از دیگری آغاز نمی‌شود.» باد، دیگر خود را فاعلِ رقص نمی‌دانست. دریافت که تنها پیغام‌آورِ نسیمی است که هرگز نوزیده و همیشه وزیده است. رود فهمید که تنها جامی است که آبی بی‌کرانه، لحظه‌ای در آن گذشته است. پرندگان دانستند که آوازشان پژواکِ آهنگی است که پیش از گلوی همهٔ پرندگان، در خاموشیِ جهان طنین داشته است. آینه آرام‌آرام محو شد. اما پیش از رفتن، ترک باریکی بر سطح خود گذاشت؛ گویی می‌خواست یادگاری از حقیقت باقی بماند. درخت به آن ترک نگریست. ناگهان دریافت که آن شکاف، زخمِ آینه نیست؛ راهی است که همهٔ تصویرها از آن بازمی‌گردند. از آن روز، هر گلی که می‌شکفت، بی‌آنکه بداند، به سوی همان درخت روی می‌آورد. هر رودی، هرچند هزار پیچ‌وخم می‌خورد، تشنگی خود را در سایهٔ او فراموش می‌کرد. هر پرنده‌ای، پس از بلندترین پرواز، بر شاخه‌ای از او فرود می‌آمد، نه برای استراحت، بلکه برای آنکه بداند پرواز، مقصد نیست. و شگفت‌تر آنکه خودِ درخت، هرگز هیچ‌کس را فرا نخواند. خورشیدها بی‌دعوت، گرد او صبح می‌شدند. فصل‌ها بی‌اجازه، از دامانش عبور می‌کردند. و دانه‌ها، پیش از آنکه در خاک بیفتند، خوابِ قامت او را می‌دیدند.... مسعود تلخابی https://t.me/P4cP4eZnj

دریدا و تجربه تجربه (Experience) نقطهٔ آغاز فلسفهٔ دریداست. دریدا، مانند کانت، هوسرل و هایدگر، فلسفه را از تحلیل تجربه آغاز می‌کند، نه از مفاهیم انتزاعی. پرسش اصلی او این است: چه شرایطی تجربه را ممکن می‌سازند؟ او با بررسی ساختار تجربه نشان می‌دهد که هر تجربه از آغاز با زمان (Time)، ردّ (Trace)، تکرارپذیری (Iterability)، تفاوت (Différance) و نوشتار (Arche-writing) درهم‌تنیده است. از همین تحلیل، مهم‌ترین مفاهیم فلسفهٔ او، مانند نوشتار، راز، بایگانی، عدالت و حاکمیت، پدید می‌آیند. بنابراین، تجربه نقطهٔ عزیمت کل پروژهٔ فلسفی دریداست.   مسعود تلخابی https://t.me/P4cP4eZnj

کیهان به مثابه شبکه‌ای از وابستگی‌ها و ظهورها (بازخوانی علمی جهان بر پایه بساطت حقیقت وجود) اگر جهان را از منظر فیزیک، زیست‌شناسی یا کیهان‌شناسی بنگریم، با شبکه‌ای عظیم از وابستگی‌ها روبه‌رو هستیم. هیچ پدیده‌ای مستقل نیست. ستارگان از فروپاشی ابرهای میان‌ستاره‌ای پدید می‌آیند؛ عناصر شیمیایی در دل ستارگان ساخته می‌شوند؛ سیارات محصول تحول منظومه‌های ستاره‌ای‌اند؛ حیات به شرایط فیزیکی، شیمیایی و زیستی وابسته است؛ و آگاهی نیز بر پایه ساختارهای پیچیده عصبی ظهور می‌کند. در علم امروز، هر پدیده، درون شبکه‌ای از علل، شرایط و روابط تعریف می‌شود. جهان، سامانه‌ای از وابستگی‌های متقابل است. اما اگر این تصویر علمی را بر بنیاد اندیشه ملاصدرا بازخوانی کنیم، افقی عمیق‌تر گشوده می‌شود. همه این وابستگی‌ها، هرچند واقعی‌اند، تنها ویژگی موجودات خاص‌اند، نه ویژگی «حقیقت وجود». آنچه در جهان مشاهده می‌شود، وابستگی اشیاء است، نه وابستگی اصل وجود. از این منظر، کیهان مجموعه‌ای از «اشیاء مستقل» نیست، بلکه منظومه‌ای از مراتبِ گوناگونِ ظهورِ وجود است. هر موجود، گرهی در شبکه هستی است که هویت خود را از نسبت با اجزاء، علل، شرایط و ساختارهای دیگر می‌گیرد. اتم بدون ذرات سازنده خود معنا ندارد؛ مولکول بدون اتم‌ها تحقق نمی‌یابد؛ سلول بدون شبکه زیست‌شیمیایی پایدار نمی‌ماند؛ موجودِ زنده بدون محیط زیست دوام نمی‌آورد؛ و کهکشان بدون میدان‌های گرانشی و تاریخ کیهانی قابل تصور نیست. هرچه در جهان می‌شناسیم، «وابسته» است. اما همین وابستگی فراگیر، پرسشی بنیادین را پیش می‌کشد: آیا خود اصلِ وجود نیز یکی از اعضای این شبکه است؟ اگر وجود نیز محتاج علت، جزء، ماده، صورت یا حتی تحلیل عقلی باشد، آنگاه آن نیز عضوی از شبکه وابستگی خواهد بود و باید چیزی بنیادی‌تر از آن فرض شود. در این صورت، وجود دیگر مبدأ نهایی نیست، بلکه خود، نیازمند مبدأ دیگری است و این زنجیره تا بی‌نهایت ادامه خواهد یافت. ملاصدرا این امکان را نفی می‌کند. او حقیقت وجود را نه یکی از اجزای عالم، بلکه شرط امکان همه اجزاء می‌داند. وجود، خود درون شبکه وابستگی قرار ندارد؛ بلکه همان افقی است که شبکه در آن پدیدار می‌شود. ازاین‌رو، وجود نه معلول است، نه مرکب، نه محصول ماده، نه حاصل صورت، نه وابسته به جنس و فصل، و نه حتی وابسته به تحلیل عقل. همه اینها به موجودات تعلق دارند، نه به حقیقت وجود. در این چارچوب، کیهان را می‌توان به صورت سامانه‌ای با دو سطح توصیف کرد: سطح نخست، جهانِ پدیده‌هاست؛ جهانی که علم آن را مطالعه می‌کند؛ و قوانین آن بر روابط، تعاملات، تبدیل انرژی، تکامل، پیدایش ساختارها و وابستگی‌های علّی استوار است. سطح دوم، افق وجود است؛ افقی که خود موضوع هیچ رابطه علّی نیست، بلکه امکان تحقق همه روابط را فراهم می‌آورد. علم، شبکه روابط را توصیف می‌کند؛ فلسفه صدرایی، امکان اصلِ این شبکه را. بدین ترتیب، جهان، دیگر مجموعه‌ای از اشیای منفصل نیست، بلکه معماری پیوسته‌ای از مراتب وجود است؛ معماری‌ای که در آن هر موجود از مرتبه بالاتر فیض وجود می‌گیرد و در عین وابستگی، سهمی از حقیقت وجود را آشکار می‌کند. هرچه مرتبه وجودی موجودی کامل‌تر باشد، وابستگی‌های آن کمتر و شدت وجودی آن بیشتر است؛ تا آنجا که در رأس این سلسله، حقیقت وجود قرار دارد که هیچ نسبت نیازمندانه‌ای با غیر ندارد و در عین حال، سرچشمه همه نسبت‌هاست. در این نگاه، کیهان نه صرفاً یک ماشین عظیم، نه صرفاً یک میدان فیزیکی، و نه صرفاً مجموعه‌ای از قوانین طبیعی است؛ بلکه «نظام ظهور وجود» است. تمام پدیده‌های علمی، از کوانتوم تا کهکشان، از ژن تا آگاهی، صورت‌های گوناگون ظهور این حقیقت‌اند. علم، چگونگی پیوند این ظهورها را مطالعه می‌کند؛ اما حکمت متعالیه می‌پرسد: آن حقیقتی که امکان همه این ظهورها را فراهم ساخته، خود بر چه چیزی استوار است؟ پاسخ ملاصدرا روشن است: بر هیچ چیز؛ زیرا اگر بر چیزی استوار بود، دیگر حقیقت وجود و مبدأ همه هستی نبود. مسعود تلخابی https://t.me/P4cP4eZnj

‍ سلطانیه؛ پایتختی که در آن اندیشه به سیاست گره خورد در تاریخ ایران، شهرهایی چون بغداد، نیشابور، اصفهان، شیراز و تهران معمولاً به‌عنوان کانون‌های فلسفه و علوم عقلی شناخته می‌شوند؛ اما در آغاز قرن هشتم هجری، شهری نوپا در دشت‌های زنجان برای مدتی کوتاه به یکی از مهم‌ترین میدان‌های گفت‌وگوی فکری جهان اسلام تبدیل شد: سلطانیه. این شهر که به فرمان سلطان محمد خدابنده (اولجایتو) ساخته شد، صرفاً یک پایتخت سیاسی نبود، بلکه پروژه‌ای فرهنگی برای نمایش اقتدار ایلخانان و ایجاد مرکزیتی تازه برای دانش، دین و حکومت به‌شمار می‌رفت. منابع معاصر، از جمله تاریخ اولجایتو، آثار حمدالله مستوفی و گزارش‌های دیوانیان ایلخانی، از شکوه علمی و حضور گستردهٔ دانشوران در این شهر سخن گفته‌اند. آنچه سلطانیه را از اغلب پایتخت‌های پیشین متمایز می‌کند، پیوند نزدیک مباحث نظری با تصمیم‌های سیاسی است. اولجایتو، که در طول زندگی خود تغییرات مذهبی مهمی را تجربه کرد، دربارش را به محل حضور عالمان مذاهب مختلف تبدیل کرد. فقیهان، متکلمان و اندیشمندان شیعه و سنی در حضور سلطان دربارهٔ مسائل اعتقادی، امامت، مشروعیت خلافت، جایگاه عقل در دین و تفسیر متون دینی به بحث می‌پرداختند. این مناظرات صرفاً مباحثی انتزاعی نبودند؛ نتایج آن‌ها گاه بر سیاست مذهبی حکومت اثر مستقیم می‌گذاشت و حتی در گرایش‌های دینی خود سلطان بازتاب می‌یافت. در این فضای فکری، مرز میان فلسفه، کلام و فقه چندان روشن نبود. بسیاری از متکلمان با منطق ارسطویی و سنت فلسفهٔ ابن‌سینا آشنا بودند و استدلال‌های خود را بر پایهٔ مباحث فلسفی سامان می‌دادند. از همین رو، هرچند موضوع اصلی مناظرات، مسائل کلامی بود، ابزار استدلال و شیوهٔ استنتاج آن‌ها به علوم عقلی و فلسفه تکیه داشت. سلطانیه را می‌توان یکی از آخرین نمونه‌های بزرگ سنتی دانست که در آن فلسفه و کلام هنوز در گفت‌وگویی زنده با یکدیگر قرار داشتند. در میان دانشورانی که با فضای فلسفی و علمی سلطانیه پیوند داشتند، "شمس‌الدین محمد بن محمود آملی" جایگاهی ویژه دارد. او، که در نیمهٔ نخست قرن هشتم هجری می‌زیست، نویسندهٔ دانشنامهٔ بزرگ نفائس الفنون فی عرائس العیون است؛ اثری که از جامع‌ترین دائرةالمعارف‌های علمی ایران در دورهٔ ایلخانی به‌شمار می‌رود و طیف گسترده‌ای از علوم، از منطق، فلسفه و کلام گرفته تا ریاضیات، نجوم، پزشکی و موسیقی را دربر می‌گیرد. آملی در گزارش خود از سلطانیه، این شهر را صرفاً پایتخت سیاسی نمی‌داند، بلکه از رونق آموزش و تدریس علوم در آن یاد می‌کند؛ گزارشی که با دیگر منابع هم‌عصر و نیز پروندهٔ ثبت جهانی یونسکو همخوانی دارد. اهمیت این گزارش در آن است که نشان می‌دهد سلطانیه در روزگار اولجایتو محیطی برای گردهمایی اهل علم و مبادلهٔ اندیشه بوده است؛ فضایی که در آن علوم عقلی و نقلی در کنار یکدیگر تدریس می‌شدند و مباحث کلامی و فلسفی در بستر نهادهای آموزشی و دربار ایلخانی جریان داشتند. از این منظر، روایت آملی یکی از مهم‌ترین شواهد برای بازسازی سیمای فکری سلطانیه در اوایل قرن هشتم هجری به شمار می‌آید. امروزه، گنبد سلطانیه بیش از هر چیز با معماری باشکوهش شناخته می‌شود، اما ارزش تاریخی این شهر تنها در آجر و کاشی آن خلاصه نمی‌شود. سلطانیه در دوره‌ای کوتاه، آزمایشگاهی برای هم‌نشینی اندیشه‌های ایرانی، اسلامی و مغولی بود؛ جایی که قدرت سیاسی، مشروعیت دینی و استدلال عقلانی در کنار یکدیگر قرار گرفتند. اگرچه با افول ایلخانان، نقش علمی شهر نیز کاهش یافت، اما خاطرهٔ آن دوران نشان می‌دهد که زنجان تنها خاستگاه سهروردی نیست؛ بلکه در برهه‌ای از تاریخ، میزبان یکی از مهم‌ترین عرصه‌های گفت‌وگوی کلامی و فلسفی جهان اسلام نیز بوده است.   مسعود تلخابی https://t.me/P4cP4eZnj

فلسفه برای همِگان (P4E) pinned a photo

🔴 جلسه سوم: ژاک دریدا (Jacques Derrida) سه شنبه 6 مردادماه 1405 ساعت 18:30 تا 19:15 جلسه: 3 موضوع: تجربه و شرایط امکان آن مدرس: مسعود تلخابی هزینه دوره: 1,500,000 هزار تومان برای اطلاعات بیشتر و ثبت نام، به آیدی زیر پیام دهید: @P4EP4C توضیحات: اگر تجربهٔ انسانی فقط «حضور ناب» بود، دیگر نه حافظه معنا داشت، نه زبان، نه هویت، نه سیاست. در این جلسه، با مهم‌ترین استدلال ژاک دریدا آشنا می‌شویم: اینکه هر تجربه، هم‌زمان یک رویداد یگانه و یک تکرارپذیری است و این دو هرگز از هم جدا نمی‌شوند. از دل این ایده، مفاهیمی چون ردّ (Trace)، نوشتار آغازین (Arche-writing)، خودآگاهی، راز و حاکمیت معنایی تازه پیدا می‌کنند. اگر می‌خواهید بدانید چرا دریدا معتقد است هیچ حضور ناب، هیچ راز مطلق وجود ندارد، این جلسه نقطهٔ آغاز مناسبی خواهد بود. https://t.me/P4cP4eZnj

تو نه از پیراهنت بوی تو را شناختم، نه از گیسوانت؛ باد، پیش از آنکه از کوچهٔ تو بگذرد، نام تو را از بر بود. هر بار خواستم تو را به چند شکوفه تقسیم کنم، باغ از شاخه‌هایش پایین آمد و همهٔ پرندگان یک‌صدا سکوت کردند. آینه گفت: «اگر مرا غبارِ هزار شکست بنشیند، گمان مبر که از رخِ او چیزی کاسته است. آنچه می‌شکند، راهِ دیدن است؛ نه آنکه دیده می‌شود.» دریا هر شب موج‌هایش را به ساحل می‌فرستاد تا شاید یکی از آنها به جای خویش بازگردد؛ صبح که شد، فقط آب بود. درختی دیدم که هر برگش سایهٔ همان برگ بود؛ تبر که رسید، هیچ چوبی نیفتاد، فقط جنگل از خواب دیگری بیدار شد. تو را نمی‌شود از چشم‌هایت آغاز کرد، یا از صدایت، یا از آن روشناییِ آرام که عصرها روی شانهٔ پنجره می‌نشیند. هرجا دست گذاشتم، تمامِ تو زیر انگشتم نفس می‌کشید. و من سال‌هاست کنار چاهی ایستاده‌ام که هرچه در آن سنگ می‌اندازم، صدای افتادن از خودِ آسمان برمی‌گردد. از آن روز دانستم: بعضی نام‌ها اگر شکسته شوند، دیگر هیچ حرفی از آنها باقی نمی‌ماند؛ فقط سکوت، که همیشه هم‌قافیهٔ تو بوده است. مسعود تلخابی https://t.me/P4cP4eZnj

‍ فلسفه و روان‌کاوی فلسفه و روان‌کاوی دو سنت فکری به‌شدت به‌هم‌پیوسته‌اند. این دو سنت، هر دو در پی فهم انسان هستند، هرچند این هدف را با روش‌ها و مقاصدی متفاوت دنبال می‌کنند. فلسفه بیشتر از طریق تحلیل مفهومی و استدلال عقلانی به بررسی پرسش‌های بنیادینی دربارهٔ واقعیت، معرفت، اخلاق و ماهیت ذهن می‌پردازد. در مقابل، روان‌کاوی که به‌وسیلهٔ زیگموند فروید بنیان نهاده شد، در آغاز روشی بالینی برای فهم رنج‌های روانی بود و سپس به نظریه‌ای جامع دربارهٔ زندگی روانی انسان تبدیل شد. با وجود تفاوت‌هایشان، این دو حوزه تأثیر عمیقی بر یکدیگر گذاشته‌اند. یکی از مهم‌ترین نقاط اتصال فلسفه و روان‌کاوی، دغدغهٔ مشترک آن‌ها دربارهٔ خودشناسی انسان است. از زمان سقراط، فلسفه، انسان را به «شناخت خویشتن» فراخوانده است. فروید این آرمان دیرینه را دگرگون ساخت. او معتقد بود که خودشناسی واقعی تنها زمانی ممکن است که فرد با امیال، تعارض‌ها و سازوکارهای ناهشیار خود روبه‌رو شود؛ اموری که خارج از قلمرو آگاهی قرار دارند. از این منظر، روان‌کاوی نه گسستی از سنت فلسفی، بلکه گسترشی بر جست‌وجوی فلسفیِ خودشناسی به شمار می‌آید. روان‌کاوی همچنین پرسش‌های مهمی را دربارهٔ آزادی و مسئولیت انسان مطرح می‌کند. اگر انگیزه‌های ناهشیار بر افکار، احساسات و رفتارهای ما اثر می‌گذارند، تا چه اندازه می‌توان انسان را موجودی آزاد و خودمختار دانست؟ فروید مسئولیت فردی را انکار نمی‌کرد، اما این باور رایج را به چالش کشید که انسان همواره بر اساس انتخابی کاملاً آگاهانه عمل می‌کند. همین دیدگاه، زمینه‌ساز بحث‌های فلسفی گسترده‌ای دربارهٔ ارادهٔ آزاد، مسئولیت اخلاقی و ماهیت کنش آگاهانه شده است. یکی دیگر از حوزه‌های مهم ارتباط میان فلسفه و روان‌کاوی، نظریه‌های مربوط به ذهن است. فیلسوفان از دیرباز دربارهٔ نسبت عقل، هیجان، میل و آگاهی بحث کرده‌اند. فروید با ارائهٔ الگویی پویا از ذهن، بر وجود تعارض میان نیروهای مختلف روانی تأکید کرد و نشان داد که فرایندهای ناهشیار نقشی اساسی در رفتار انسان دارند. حتی اگر همهٔ جنبه‌های نظریهٔ او امروز مورد پذیرش نباشد، اندیشه‌های فروید افق‌های تازه‌ای را در مباحث فلسفی دربارهٔ آگاهی، هویت شخصی و ساختار ذهن گشود. البته این رابطه یک‌سویه نیست. بسیاری از فیلسوفان نیز روان‌کاوی را به‌طور انتقادی بررسی کرده‌اند و دربارهٔ جایگاه علمی برخی از ادعاهای آن و امکان آزمون‌پذیری نظریه‌هایش پرسش‌هایی مطرح کرده‌اند. برای مثال، کارل پوپر معتقد بود که برخی از تبیین‌های روان‌کاوانه ابطال‌پذیر نیستند و از این‌رو معیارهای علم تجربی را برآورده نمی‌کنند. در مقابل، متفکرانی مانند پل ریکور و یورگن هابرماس روان‌کاوی را بیش از آنکه صرفاً یک علم طبیعی بدانند، دانشی تفسیری می‌دانستند که به فهم معنا و تجربهٔ انسانی یاری می‌رساند. ازاین‌رو، فلسفهٔ معاصر روان‌کاوی را هم موضوع نقد قرار می‌دهد و هم منبعی ارزشمند برای تأمل دربارهٔ انسان می‌شمارد. در مجموع، فلسفه و روان‌کاوی به سبب علاقهٔ مشترکشان به فهم وضعیت انسانی، پیوندی عمیق با یکدیگر دارند. فلسفه با فراهم کردن تحلیل مفهومی و ارزیابی انتقادی، چارچوبی برای سنجش اندیشه‌های روان‌کاوانه فراهم می‌آورد و روان‌کاوی نیز با تبیین انگیزه‌های ناهشیار، تعارض‌های روانی و تجربهٔ زیستهٔ انسان، افق‌های تازه‌ای را پیش روی فلسفه می‌گشاید. این دو حوزه، در کنار یکدیگر، چشم‌اندازی مکمل برای فهم اندیشیدن، انتخاب کردن، رنج کشیدن و دستیابی به خودآگاهی ارائه می‌کنند. حتی در مواردی که با یکدیگر اختلاف‌نظر دارند، گفت‌وگوی مداوم میان آن‌ها موجب غنا و ژرفای بیشتر هر دو رشته شده و فهم ما را از پیچیدگی‌های وجود انسان عمیق‌تر ساخته است. مسعود تلخابی https://t.me/P4cP4eZnj

‍ فلسفه؛ بُعد فراموش‌شده آموزش در بسیاری از نظام‌های آموزشی، موفقیت دانش‌آموزان با میزان اطلاعاتی که حفظ کرده‌اند یا نمره‌هایی که کسب می‌کنند سنجیده می‌شود. در چنین رویکردی، آموزش عمدتاً به انتقال دانش محدود می‌شود و کمتر به این پرسش اساسی می‌پردازد که «دانش‌آموز چگونه می‌اندیشد؟» همین غفلت سبب شده است که فلسفه، به‌عنوان یکی از بنیادی‌ترین ابعاد تعلیم و تربیت، به حاشیه رانده شود. متیو لیپمن این وضعیت را «بعد فراموش‌شده آموزش» می‌نامد؛ زیرا معتقد است آموزش بدون پرورش تفکر، از تحقق مهم‌ترین هدف خود بازمی‌ماند. فلسفه در این معنا، به معنای آموزش تاریخ فلسفه یا آشنایی کودکان با آرای فیلسوفان نیست، بلکه به معنای پرورش توانایی پرسیدن، اندیشیدن، استدلال کردن و داوری عقلانی است. کودکان به‌طور طبیعی کنجکاو هستند و پیوسته درباره جهان، انسان و زندگی پرسش می‌کنند. اگر مدرسه این کنجکاوی را تقویت نکند و تنها به انتقال پاسخ‌های از پیش آماده بسنده کند، فرصت رشد عقلانی آنان را از دست خواهد داد. از این‌رو، فلسفه باید در متن آموزش قرار گیرد، نه در حاشیه آن. از دیدگاه لیپمن، کلاس درس نباید صرفاً محل انتقال اطلاعات باشد، بلکه باید به «جامعه پژوهش» تبدیل شود؛ فضایی که در آن دانش‌آموزان از طریق گفت‌وگو، طرح پرسش، استدلال، نقد دیدگاه‌ها و تأمل جمعی، به ساختن معنا می‌پردازند. در چنین محیطی، معلم نقش تسهیل‌گر را بر عهده دارد و به جای ارائه پاسخ نهایی، فرایند اندیشیدن را هدایت می‌کند. فلسفه همچنین میان حوزه‌های مختلف یادگیری پیوند برقرار می‌کند. خواندن، نوشتن، علوم، ریاضیات و هنر، زمانی به یادگیری عمیق منجر می‌شوند که با پرسشگری، استدلال و تأمل همراه باشند. بنابراین، فلسفه نه درسی مستقل و جدا از سایر دروس، بلکه روح حاکم بر فرایند آموزش است. در جهان امروز، که کودکان با انبوهی از اطلاعات و دیدگاه‌های گوناگون روبه‌رو هستند، بیش از هر زمان دیگری به توانایی اندیشیدن نیاز دارند. آموزش اگر بخواهد انسان‌هایی مستقل، مسئول و خردورز تربیت کند، باید فلسفه را به جایگاه شایسته خود بازگرداند. از این منظر، فلسفه یک درس اضافی نیست، بلکه بعدی بنیادین از تعلیم و تربیت است که بدون آن، آموزش هرچند پرمحتوا، از پرورش عقلانیت و فهم عمیق بازخواهد ماند. مسعود تلخابی https://t.me/P4cP4eZnj

فلسفه برای همِگان (P4E) pinned a photo

🌱 دوره آموزشی فلسفه برای کودکان (P4C) آیا کودکان می‌توانند فلسفه‌ورزی کنند؟ در رویکرد فلسفه برای کودکان (P4C)، کودک تنها دریافت‌کننده اطلاعات نیست؛ او با داستان، گفت‌وگو، پرسشگری و فعالیت‌های گروهی می‌آموزد پرسش‌های عمیق مطرح کند، برای دیدگاه‌های خود دلیل بیاورد، به نظر دیگران احترام بگذارد و مستقل و مسئولانه بیندیشد. ━━━━━━━━━━━━━━ 📚 اطلاعات دوره 👥 گروه سنی: ۶ تا ۱۵ سال 📅 ۸ جلسه در هر ترم (هفته‌ای یک جلسه) 🕒 مدت هر جلسه: ۶۰ دقیقه 💰 شهریه: ۱٬۵۰۰٬۰۰۰ تومان 👨‍🏫 مربی: صدرا تلخابی 🎓 طراح و مشاور: مسعود تلخابی 📍 زنجان، سعدی وسط، ابتدای زینبیه غربی، کوچه علیمردان، ساختمان جم، واحد ۸ ━━━━━━━━━━━━━━ 📩 ثبت‌نام و مشاوره برای ثبت‌نام یا دریافت مشاوره، در تلگرام به آیدی زیر پیام دهید: @P4EP4C مجموعه فلسفه برای همگان (P4E)

روش پژوهش مبتنی بر «فعلیت های پیش‌رو»  بازخوانی نظریهٔ علت غایی برای مطالعات معاصر  مقدمه بیشتر روش‌های پژوهش در علوم جدید بر گذشته تمرکز دارند. پژوهشگر می‌پرسد: «این پدیده چگونه به وجود آمد؟»، «علت پیدایش آن چیست؟» یا «از چه اجزایی تشکیل شده است؟». این پرسش‌ها عمدتاً ناظر به علل مادی و فاعلی‌اند. اما سنت فلسفه اسلامی، به‌ویژه در نظریهٔ علت غایی، افق دیگری را پیش روی پژوهش می‌گشاید. بر اساس این دیدگاه، شناخت یک موجود تنها با شناخت منشأ آن کامل نمی‌شود، بلکه باید جهت وجودی حرکت آن نیز شناخته شود. این جهت را می‌توان با اصطلاح «فعلیت های پیش‌رو» بیان کرد.  فعلیت های پیش‌رو چیست؟ فعلیت های پیش‌رو، نزدیک‌ترین مرتبهٔ تحقق است که یک موجود، بر اساس ساختار، ظرفیت‌ها، روابط و شرایط وجودی خود، استعداد ورود به آن را دارد و مسیر تحول آن به سوی آنها جهت یافته است. این مفهوم نه یک آرمان ذهنی است و نه پیش‌بینی آینده؛ بلکه بیانگر جهت واقعی تحول یک موجود است. برای مثال، آب بسته به نظامی که در آن قرار گرفته، فعلیت‌های پیش‌روی گوناگونی دارد. برای نمونه، در شرایط دمایی خاص، فعلیت پیش‌روی آن یخ یا بخار شدن است. در بدن انسان، فعلیت پیش‌روی آن ورود به چرخهٔ متابولیسم و حفظ حیات است. در بذر، تغذیه و آغاز جوانه‌زنی را امکان‌پذیر می‌کند. در رودخانه، پیوستن به دریا فعلیت طبیعی آن است. در ابر، بارش فعلیت پیش‌رو است. بنابراین، آب یک «فعلیت پیش‌رو»ی ثابت ندارد؛ بلکه فعلیت پیش‌روی آن متناسب با شبکهٔ علّی، ساختار و موقعیت وجودی‌ای است که در آن حضور دارد. این نکته نشان می‌دهد که «فعلیت پیش‌رو» یک مفهوم نسبی و زمینه‌مند است، نه یک ویژگی ثابت و منفرد. فعلیت های پیش‌رو از متن ساختار موجود کشف می‌شود، نه اینکه از بیرون بر آن تحمیل گردد. اصل نخست: تحقیق از آینده آغاز می‌شود در این روش، نخستین پرسش پژوهشگر چنین است: این موجود به سوی چه فعلیت هایی در حرکت است؟ پاسخ به این پرسش، چارچوب مطالعه را تعیین می‌کند. زیرا بدون شناخت جهت تحول، نمی‌توان فهمید کدام ویژگی‌های موجود اساسی‌اند و کدام ویژگی‌ها فرعی. اصل دوم: علل دیگر در پرتو فعلیت پیش‌رو فهمیده می‌شوند در این رویکرد، علت غایی رقیب علت فاعلی نیست، بلکه سازمان‌دهندهٔ آن است. ماده، صورت و فاعل همگی در نسبت با فعلیت پیش‌رو معنا پیدا می‌کنند. به همین دلیل، پژوهش تنها به دنبال پاسخ این پرسش نیست که «چه چیزی این پدیده را ایجاد کرده است؟»، بلکه می‌پرسد: «این ساختار چگونه تحقق فعلیت پیش‌روی این موجود را امکان‌پذیر می‌کند؟» اصل سوم: مطالعهٔ شبکهٔ تحول هیچ پدیده‌ای به صورت منفرد مطالعه نمی‌شود. هر موجود در شبکه‌ای از فعلیت‌های پیش‌رو قرار دارد. فعلیت پیش‌روی بذر، درخت است. فعلیت پیش‌روی درخت، باروری است. فعلیت پیش‌روی جنگل، شکل‌گیری یک زیست‌بوم پایدار است. در نتیجه، تحقیق از مطالعهٔ اجزاء منفرد، به مطالعهٔ شبکهٔ تحول ارتقا می‌یابد. اصل چهارم: تمایز میان فعلیت پیش‌رو و هدف فعلیت پیش‌رو، «هدف ذهنی» نیست. یک بذر هیچ قصدی برای درخت شدن ندارد؛ اما ساختار آن در این جهت سازمان یافته است. همچنین فعلیت پیش‌رو لزوماً به معنای «مرتبهٔ برتر» نیست، بلکه مرتبهٔ بعدیِ اقتضاشده توسط حقیقت و شرایط وجودی موجود است. در برخی موارد این تحول صعودی است و در برخی دیگر می‌تواند به انحطاط یا فروپاشی بینجامد. آنچه اهمیت دارد، کشف جهت واقعی تحول است، نه ارزش‌گذاری پیشینی آن. اصل پنجم: برهان غایی در این روش، فعلیت پیش‌رو حدّ وسط برهان است. پژوهشگر از خود می‌پرسد: «اگر این موجود به سوی این فعلیت در حرکت است، کدام ساختارها، قوانین و روابط برای تحقق آن ضروری‌اند؟» بدین ترتیب، پژوهش از توصیف گذشته، به تبیین جهت تحول ارتقا می‌یابد. به این ترتیب، روش پژوهش مبتنی بر فعلیت های پیش‌رو، بازخوانی معاصر نظریهٔ علت غایی است. این روش، موجودات را نه صرفاً محصول گذشته، بلکه واقعیت‌هایی پویا می‌بیند که همواره در مسیر تحقق مرتبه‌ای دیگر از وجود قرار دارند. در این نگاه، وظیفهٔ پژوهشگر تنها کشف منشأ پدیده‌ها نیست، بلکه کشف جهت تحول آنها نیز هست. ازاین‌رو، پرسش بنیادین پژوهش از «این پدیده چگونه پدید آمد؟» به «این پدیده اکنون به سوی چه فعلیت هایی در حرکت است؟» تغییر می‌یابد. این تغییر، روش تحقیق را از مطالعهٔ صرفِ علل، به مطالعهٔ پویایی وجود ارتقا می‌دهد و امکان گفت‌وگویی تازه میان حکمت اسلامی، فلسفهٔ علم و علوم معاصر فراهم می‌سازد. مسعود تلخابی https://t.me/P4cP4eZnj

صدق؛ هنگامی که انسان با حقیقت منطبق می‌شود "صدق"، پیش از آنکه ویژگی یک گزاره باشد، کیفیتی وجودی و نحوه‌ای از بودن انسان است. در ذهن بسیاری از ما، «صدق» تنها به معنای راست گفتن است؛ گویی صدق صرفاً صفتی برای زبان است و هرگاه سخنی مطابق واقع باشد، صدق تحقق یافته است. این تعریف، اگرچه درست است، اما تنها یک سطح از معانی صدق را نشان می‌دهد. در فلسفه کلاسیک، صدق غالباً به «مطابقت قضیه با واقع» تعریف شده است. اما انسان تنها موجودی نیست که گزاره تولید می‌کند؛ او می‌اندیشد، سخن می‌گوید، عمل می‌کند، شخصیت می‌سازد و در جهان حضور می‌یابد. اگر میان این ساحت‌ها شکاف ایجاد شود، هرچند برخی سخنان او راست باشد، هنوز نمی‌توان او را «صادق» نامید. از همین رو، "صدق"، از سطح زبان فراتر می‌رود و تمام ساختار وجود انسان را دربرمی‌گیرد. نخستین مرتبه صدق، مطابقت اندیشه با حقیقت است. ذهن باید جهان را آن‌گونه که هست بشناسد، نه آن‌گونه که آرزو می‌کند یا از آن بیم دارد. هرجا که ظنون، امیال، تعصب ها یا منفعت ها جای حقیقت را بگیرد، اندیشه از صدق فاصله می‌گیرد. انحراف شناخت، آغاز انحراف وجود است. مرتبه دوم، مطابقت زبان با اندیشه است. سخنِ صادق، سخنی است که آنچه انسان حقیقتاً باور دارد، بی‌تحریف بیان کند. دروغ، تنها گفتن خلاف واقع نیست؛ گاه انسان حقیقت را می‌داند، اما آن را پنهان می‌کند یا به گونه‌ای بیان می‌کند که حقیقت دگرگون شود. در اینجا زبان از اندیشه جدا شده و صدق آسیب دیده است. صدق در این مرحله نیز پایان نمی‌یابد. مرتبه سوم، مطابقت عمل با زبان است. اگر انسان به عدالت دعوت کند اما خود ستم پیشه باشد، زبان و عمل او از یکدیگر گسسته‌اند. بدین ترتیب، صدق تنها در سخن نیست؛ در رفتار نیز باید آشکار شود. از این نیز عمیق‌تر، مطابقت شخصیت با عمل است. ممکن است کسی گاه‌گاهی کارهای درست انجام دهد، اما این رفتارها هنوز به خصلت پایدار او تبدیل نشده باشند. در مقابل، انسان صادق کسی است که در حقیقت و علم رسوخ کرده است؛ عملِ صالح و نیک از او به تکلف صادر نمی‌شود، بلکه جلوه طبیعی شخصیت اوست. چنین انسانی، «صدّیق» نامیده می شود؛ کسی که صدق در سراسر وجودش استقرار یافته و به ملکه تبدیل شده است. همه این مراتب باید با «حق» منطبق شوند. حق، معیار نهایی است و صدق، نسبت وجود انسان با آن معیار. اگر اندیشه، زبان، عمل و شخصیت، همگی در امتداد حق قرار گیرند، انسان نه‌تنها راستگو، بلکه صادق است. در این معنا، صدق صرفاً یک فضیلت اخلاقی نیست؛ بلکه نوعی هماهنگی وجودی است که در آن شکاف میان دانستن، گفتن و بودن از میان می‌رود. شاید بتوان گفت بحران اصلی انسان معاصر نیز در همین گسست‌ها نهفته است. انسان امروز بیش از هر زمان دیگر اطلاعات دارد، اما لزوماً حقیقت را نمی‌شناسد؛ حقیقت را می‌شناسد، اما همیشه آن را بر زبان نمی‌آورد؛ بر زبان می‌آورد، اما بدان عمل نمی‌کند؛ و گاه عمل می‌کند، بی‌آنکه آن عمل از هویت او برخاسته باشد. از این منظر، صدق نه تنها یک فضیلت فردی، بلکه راهی برای بازیابی وحدت از دست‌رفته انسان است؛ وحدتی که در آن شناخت، گفتار، کردار و شخصیت، همگی در پرتو حقیقت به یکدیگر می‌پیوندند. مسعود تلخابی https://t.me/P4cP4eZnj

"حقیقتِ وجود" را سببی نیست. منظور از "حقیقة الوجود"، خودِ واقعیت وجود است، نه مفهوم ذهنی "وجود" و نه وجودِ یک موجود خاص. یعنی سخن درباره اصلِ "وجود بما هو وجود" است؛ همان حقیقتی که در خارج منشأ تحقق همه موجودات است. آنچه در جهان پیرامون ما دیده می‌شود، "وجوداتِ مقید و موجودات"‌اند؛ انسان، درخت، ستاره و هر پدیده دیگری، همگی وجودات و موجوداتی هستند که تحققشان وابسته به علل و اسباب است. اما موضوع این بحث، هیچ‌یک از این موجودات نیست، بلکه حقیقتِ وجود است؛ همان حقیقتی که تحقق همه موجودات از آن است. از همین رو، ملاصدرا می‌گوید: «إنَّ حَقِيقَةَ الْوُجُودِ لَا سَبَبَ لَهَا بِوَجْهٍ مِنَ الْوُجُوهِ.» این گزاره بر یک اصل بدیهی استوار است: هر سببْ، پیش از آنکه سبب باشد، باید موجود باشد. علت فاعلی، مادی، صوری یا غایی، تا موجود نباشد، نمی‌تواند منشأ تحقق چیزی گردد. بنابراین، اگر حقیقت وجود خود معلولِ سببی باشد، آن سبب نیز باید موجود باشد؛ و موجود بودن آن، جز به وجود ممکن نیست. در نتیجه، وجود باید پیش از خود تحقق یافته باشد تا سبب بتواند موجود شود. این همان چیزی است که ملاصدرا از آن به «تقدم غیر وجود بر وجود به واسطه وجود» تعبیر می‌کند و آن را محال می‌داند. از سوی دیگر، "سبب"، همواره در جایی معنا دارد که پای امکان، نیاز و فقر وجودی در میان باشد. هر معلولی چون در ذات خود کامل نیست، به علت نیاز دارد. اما حقیقت وجود، از آن جهت که وجود است، فاقد هرگونه نقص و احتیاج است. اگر وجود برای تحقق خود به چیزی غیر از خود وابسته باشد، دیگر آن چیز، اصل تحقق خواهد بود، نه وجود. در این صورت، حقیقت وجود، حقیقت نخستین نخواهد بود. ملاصدرا تنها علت فاعلی را نفی نمی کند، بلکه همه اقسام سبب را نفی می کند. حقیقت وجود نه از ماده‌ای پدید آمده، نه در موضوعی حلول کرده، نه با صورتی فعلیت یافته و نه برای غایتی تحقق یافته است. این امور همگی از ویژگی‌های موجودات محدود و ماهوی‌اند، نه ویژگی اصل وجود. ازاین‌رو، وی تصریح می‌کند که وجود بما هو وجود، نه فاعل دارد، نه ماده، نه موضوع، نه صورت و نه غایت. نتیجه این تحلیل آن است که حقیقت وجود، اصل هر سببیت است، نه حلقه‌ای در زنجیره اسباب. همه علل، در علت بودن خود، متوقف بر وجودند؛ اما خودِ وجود، متوقف بر هیچ علتی نیست. بنابراین، وقتی گفته می‌شود: «حقیقت وجود هیچ سببی ندارد»، مقصود نفی قانون علیت نیست، بلکه نشان دادن این حقیقت است که علیت خود، فرع بر وجود است. وجود، شرط امکان هر علت و هر معلول است؛ ازاین‌رو، نمی‌تواند خود، در قلمرو همان رابطه‌ای قرار گیرد که امکانِ آن را فراهم ساخته است. این همان مبنای خودتقرری، بساطت و بی‌نیازی حقیقت وجود در حکمت متعالیه است. مسعود تلخابی https://t.me/P4cP4eZnj

🔴 آغاز دوره جدید: ژاک دریدا (Jacques Derrida) امروز: سه شنبه 23 تیرماه 1405 ساعت 18:30 تا 19:15 جلسه: 1 موضوع: زندگی، زمینهٔ تاریخی و پیشینهٔ فکری مدرس: مسعود تلخابی هزینه دوره: 1,500,000 هزار تومان برای اطلاعات بیشتر و ثبت نام، به آیدی زیر پیام دهید: @P4EP4C توضیحات:ضرورت های شناخت ژاک دریدا شناخت ژاک دریدا مهم است؛ زیرا اندیشه‌های او تأثیر عمیقی بر فلسفهٔ معاصر، نقد ادبی، مطالعات فرهنگی، نظریهٔ سیاسی، حقوق، معماری و بسیاری از حوزه‌های دیگر گذاشته است. حتی کسانی که با او مخالف‌اند نیز اغلب ناچارند با مفاهیم او درگیر شوند، زیرا او برخی از بنیادی‌ترین پیش‌فرض‌های اندیشهٔ غربی را به چالش کشید. دریدا بیش از همه به دلیل شکل دادن به مفهوم "واسازی" (Deconstruction) شناخته می‌شود؛ روشی برای خوانش انتقادی که پیش‌فرض‌های پنهان، تقابل‌های دوگانه و تناقض‌های درونی موجود در متون و نظام‌های فکری را بررسی می‌کند. او نشان داد که مفاهیمی که معمولاً ثابت و قطعی تصور می‌کنیم ــ مانند حقیقت، هویت، معنا، حضور و عقل ــ بسیار پیچیده‌تر هستند و اغلب بر تفاوت‌ها و روابطی وابسته‌اند که معمولاً نادیده گرفته می‌شوند. مطالعهٔ دریدا به ما کمک می‌کند خوانندگان و متفکران دقیق‌تری باشیم. اندیشهٔ او به ما می‌آموزد که دربارهٔ آنچه بدیهی به نظر می‌رسد پرسش کنیم، محدودیت‌های مفاهیم خود را بررسی کنیم و دیدگاه‌هایی را که نادیده گرفته شده‌اند، در نظر بگیریم. برای مثال، او بررسی کرد که چگونه سنت‌های فلسفی اغلب برخی ایده‌ها را برتر دانسته‌اند؛ مانند گفتار در برابر نوشتار، حضور در برابر غیاب، یا خود در برابر دیگری. دریدا همچنین اهمیت دارد، زیرا فلسفهٔ او به مسائل معاصر مانند عدالت، دموکراسی، مسئولیت، فناوری و رابطهٔ انسان با دیگری می‌پردازد. اندیشهٔ او نوعی فروتنی فکری را تقویت می‌کند: یعنی پذیرش اینکه هیچ نظام فکری واحدی نمی‌تواند تمام واقعیت را به‌طور کامل در خود جای دهد. اگرچه نوشته‌های دریدا دشوار به نظر می‌رسند، مطالعهٔ آثار او ابزارهای ارزشمندی برای فهم زبان، فرهنگ و پیچیدگی‌های جهان مدرن در اختیار ما قرار می‌دهد. https://telegram.me/P4cP4eZnj

فسادناپذیران دههٔ ۱۹۶۰ در فرانسه دوره‌ای بسیار خلاق و پربار در فلسفه بود. در این ایام، آثار بزرگی منتشر شدند. مانندِ: کتاب "واژه‌ها و چیزها" از فوکو در سال ۱۹۶۶. سه کتابِ: "دربارهٔ گراماتولوژی"، "نوشتار و تفاوت" و "صدا و پدیدار" از دریدا. کتاب "تفاوت و تکرار" از دلوز در سال ۱۹۶۸. و ... آثار فلسفی منتشرشده در این دوره نشان می‌دهند که ما با نوعی «لحظهٔ فلسفی» (Philosophical Moment) روبه‌رو هستیم. هلن سیکسو (نویسنده و متفکر فرانسوی و از دوستان نزدیک دریدا)، این نسل از فیلسوفان فرانسوی را «فسادناپذیران» (The Incorruptibles) می‌نامد. منظور او از فسادناپذیری، پاک‌دستی مالی یا سیاسی نیست. بلکه منظور این است که این متفکران حاضر نبودند اندیشهٔ خود را: ساده‌سازی کنند، به سلیقهٔ عمومی تسلیم کنند، یا برای کسب محبوبیت از دقت فلسفی دست بکشند. دریدا در آخرین مصاحبه‌ای که انجام داد (با روزنامهٔ لوموند در ۱۹ اوت ۲۰۰۴)، تفسیری از «فسادناپذیران» ارائه کرد: «به‌گونه‌ای مجازی، این رویکرد را نوعی منش سازش‌ناپذیر، بلکه حتی فسادناپذیر، در نوشتن و اندیشیدن می‌نامم؛ منش و رویکردی که حتی در برابر خود فلسفه نیز امتیاز و سازش نمی‌دهد و اجازه نمی‌دهد افکار عمومی، رسانه‌ها یا خیالِ خوانندگانِ هراس‌آور، ما را بترسانند یا وادار کنند که اندیشه‌ها را ساده‌سازی یا سرکوب کنیم. از این‌رو، گرایش جدی و سخت‌گیرانه‌ای به ظرافت، پارادوکس و آپوریا وجود دارد.» او از سه فشار اصلی نام می‌برد: ۱. افکار عمومی ۲. رسانه‌ها ۳. خوانندگان. گاهی مردم پاسخ‌های ساده می‌خواهند. اما مسائل فلسفی اغلب پیچیده‌اند. رسانه‌ها معمولاً مطالب کوتاه، روشن و فوری می‌خواهند. اما فلسفه گاهی نیازمند کُندی، دقت و پیچیدگی است. گاهی نویسنده می‌ترسد که اگر دشوار بنویسد، خواننده از او رویگردان شود. دریدا می‌گوید این متفکران حتی با خود فلسفه نیز سازش نمی‌کنند. یعنی آنان فقط از سنت فلسفی موجود پیروی نمی‌کنند، بلکه خودِ فلسفه را نیز نقد می‌کنند. آنگاه وی از سه گرایش سخن می گوید: ظرافت، یعنی توجه دقیق به تفاوت‌های کوچک، یعنی دقت بسیار زیاد در اندیشیدن. پارادوکس، یعنی وضعیتی که در نگاه اول متناقض به نظر می‌رسد، پارادوکس یعنی موقعیتی که دو حقیقت ظاهراً متضاد هم‌زمان حضور دارند. آپوریا یعنی: «بن‌بست»، «معضل حل‌ناشدنی» یا «گذرگاه ناممکن». یک متفکر، باید شجاعت مواجهه با پیچیدگی ها را داشته باشد. او نباید: برای محبوبیت، حقیقت را ساده کند؛ برای رسانه‌ها، اندیشه را تحریف کند؛ برای راحتی ذهنی، پرسش‌های دشوار را حذف کند. فلسفه دقیقاً زمانی آغاز می‌شود که ما در برابر چیزهایی که خیلی سریع و آسان فهمیده می‌شوند، دوباره سؤال کنیم. بنابراین، «پارادوکس» و «آپوریا» برای او مشکل نیستند؛ بلکه نشانه‌هایی هستند که نشان می‌دهند هنوز چیزی عمیق برای اندیشیدن وجود دارد. مسعود تلخابی https://t.me/P4cP4eZnj

بحران حقیقت: گسست انسان از واقعیت "بحران حقیقت" به معنای نابودی حقیقت یا عدم وجود واقعیت نیست؛ بلکه به معنای آسیب دیدن رابطه انسان با حقیقت است. حقیقت همچنان وجود دارد، اما انسان ممکن است در شناخت، پذیرش یا پیروی از آن دچار اختلال شود. بنابراین بحران حقیقت را باید پیش از آنکه یک مسئله هستی‌شناختی بدانیم، یک مسئله معرفت‌شناختی و وجودی تلقی کنیم؛ یعنی بحرانی در نحوه مواجهه انسان با واقعیت. در معنای فلسفی، حقیقت عبارت است از مطابقت ادراکِ انسان با واقعیت. انسان هنگامی به حقیقت نزدیک می‌شود که اندیشه، داوری و گفتار او با آنچه هست هماهنگ باشد. اما میان "واقعیت"، "فهم انسان" و "بیان زبانی آن" فاصله‌ای وجود دارد. انسان واقعیت را مستقیماً و بدون واسطه دریافت نمی‌کند، بلکه آن را از طریق ادراک، مفاهیم، زبان و پیش‌فرض‌های خود می‌فهمد. از همین‌جا امکان خطا و بحران آغاز می‌شود. نخستین شکلِ بحران حقیقت، ناتوانی در شناخت است. انسان ممکن است به دلیل محدودیت عقل، کمبود اطلاعات یا پیچیدگی موضوع، نتواند حقیقت را به درستی دریابد. این نوع بحران، بحرانِ معرفتی است. اما مسئله، به همین‌جا ختم نمی‌شود؛ زیرا مشکل انسان همیشه نادانی نیست. در شکلِ دومِ بحران، انسان در برابر حقیقت قرار می‌گیرد، اما به دلیل عوامل درونی از پذیرش آن سر باز می‌زند. در این مواقع، امیال و و ظُنون دست به کار می شوند. انسان به جای آنکه میل خود را با حقیقت هماهنگ کند، حقیقت را مطابق میل خود تفسیر می‌کند. این نقطه، آغاز بحرانِ عمیق‌تر است؛ زیرا معیار داوری از واقعیت به خواسته انسان منتقل می‌شود. شکل شدیدتر بحرانِ حقیقت، تحریف آگاهانه آن است. بنیانِ ارتباط عقلانی، یعنی ارتباطِ "حقیقتْ محور" و "مبتنی بر دلیل" فرو می ریزد، و به جای آن ارتباطِ "قدرتْ محور" و "مبتنی بر سلطه و منافع" شکل می گیرد. تبیین، جایِ خود را به "تبلیغ و تحریف در راستای حفظ و ارتقای قدرت، سلطه و منافع" می دهد. در اینجا مشکل فقدان دلیل نیست، بلکه ورودِ منافع، قدرت‌طلبی و تعصبات و تعلقاتِ انسانی در نسبت با حقیقت است. انسان ممکن است حقیقت را نه به دلیل ناآگاهی، بلکه به دلیل ناسازگاری آن با منافعِ خود تغییر دهد. یکی از ابعاد مهم بحران حقیقت، "بحرانِ زبان" است. انسان با واژه‌ها جهان خود را تفسیر می‌کند. هنگامی که واژه‌ها از واقعیت جدا شوند، امکان تحریفِ مفهومی پدید می‌آید؛ مانند آنکه ظلم با نام عدالت معرفی شود یا "منفعتِ شخصی" با عنوان "خیر عمومی" عرضه گردد. هنگامی که انسان در میان اختلاف‌ها، امیال و تفسیرهای متعارض، معیار حقیقت را از دست می‌دهد، دچار بیماری صعب العلاج می شود. بدتر آنکه گاهی این بیماری شایع می شود، و افراد بسیاری را هم‌زمان مبتلا می کند. البته بدتر از این هم هست: این بیماری، اجتماعی و نظام مند می شود. بحران حقیقت، یک وضعیت تاریخی و وجودی‌ است که در آن، میان انسان و واقعیت فاصله ایجاد می‌شود؛ به گونه‌ای که ظنّ، میل، منفعت یا قدرت و سلطه جای جست‌وجوی حقیقت را می‌گیرد و انسان دیگر حقیقت را معیار داوری قرار نمی‌دهد. مسعود تلخابی https://t.me/P4cP4eZnj