Πλάνη

Das Wesen Der Stimmungen. Kritische Betrachtungen Zum Gleichnamigen Buch O. FR - Bollnows

آنچه گفتم گزارشی از کتاب بود از زاویه‌ی دید خودم. چیزهایی را از عمد جا انداختم و چیزهایی افزودم. برای پیگیری مقصود الیاس و مترجم پیشنهاد می‌کنم حتما این کتاب را بخوانید. خواندنی است.   من فقط می‌خواهم دو مسئله را برجسته کنم. یکی آنکه مسئله‌ی مرگ و تناهی در عصر ما برجسته شده و این تنها هایدگر نیست که به این موضوع پرداخته است. شاهکار هایدگر آنجاست که توانسته تفسیری هستی‌شناختی از مرگ و پایان‌پذیری دازاین ارائه دهد. هایدگر در این سیاق برخلاف وبر که به مناسبت علم و انسان می‌پردازد، به خود موضوع علم و طرح علم می‌پردازد و در پی آن است که به جای طرحی منطقی از علم، طرحی اگزیستنسیال از علم ارائه دهد، طرحی فرونتیک که دقیقاً با تناهی دازاین گره خورده است. شایسته‌ی کند و کاو است که این طرح از علم چه شیوه‌ی پژوهشی را پیش می‌کشد.   دیگر اینکه آیا این اهمیت و برجسته شدن مرگ و تناهی اتفاقی است؟ اتو پوگلر نقدی دارد به اثر فردی که خوانشی انسان‌شناسانه، اونتیک و جهان‌بینانه از مفهوم حال و هوا (Stimmung) در هایدگر دارد. لب مطلب پوگلر این است که اون نتوانسته فرمال بودن و خنثی بودن نسبت به جهان‌بینی را در اندیشه‌ی هایدگر درک کند. آن‌ها مفاهیمی هستند که محتوای خود را در موقعیت تاریخی خاص پیدا می‌کنند و در نتیجه اساساً تاریخی هستند. پس «حال و هوا سرتاسر به دازاین تعلق دارد، اما هایدگر نمی‌خواهد این «سرتاسر» فراخور سنت افلاطونی فهم شود، حال و هوا در هر مورد فقط به شیوه‌ای معین و تاریخی هست.» در جهان یونانی به صورت حیرت، در جهان مدرن به صورت یقین و اطمینان و در جهانی که خدایان مرده‌اند به صورت خوف.

او می‌گوید «نمی‌شود شیوه‌ی مواجهه با مردن و تصویر مرگ در جوامع‌مان را به طور کامل فهمید مگر از طریق رجوع به ایمنی و پیش‌بینی‌پذیری نسبی زندگی فردی، و به همان نسبت، افزایش متوسط عمر».در همین راستا او چهار ویژگی جامعه‌ی مدرن را برمی‌شمرد که باعث شده تصویر مرگ دگرگون شود. باید در تمام این چهار مورد سخن وبر در باب علم و افسون‌زدایی را پیش چشم داشت. از نظر او اولین ویژگی جامعه‌ی مدرن آن است متوسط طول عمر افراد افزایش یافته است. در نتیجه‌ی عقلانی‌سازی عرصه‌ی عمومی و پیش‌بینی‌پذیر ساختن آن، مرگ و تهدیدش به امری دور تبدیل شده است. امید بیشتر به زندگی همان و غفلت از مرگ همان. دومین ویژگی آن است که مرگ در اثر علم به عنوان مرحله‌ی پایانی یک فرایند طبیعی نگریسته می‌شود. در اثر پیشرفت و ریشه‌دواندن علم مرگ به مسئله‌ی طبیعی و بهداشتی بدل گشته است که می‌توان با قوانین طبیعت آن را توضیح داد و حتی‌الامکان خود را در برابر آن ایمن و مصون داشت. در نتیجه مرگ نه اتفاقی ناگهانی که در زمانی نامعین رخ می‌دهد، بلکه پایان یا فرایندی طبیعی است. آگاهی به این امر باعث می‌شود با اعتماد به علم مهار اتفاقات رو در دست گرفت،‌ از تهدید مرگ کاست و آن را تسکین بخشید. مشخصه‌ی سوم تصویر آرام و نه خشنی است که از مرگ شکل گرفته است. عموم مردم مرگی در بستر را انتظار می‌کشند تا مرگی در میدان جنگ، غارت و خشونت بالا. این مشخصه ریشه در سازمان‌دهی بسیار خاص جامعه دارد، یعنی در چیزی که وبر آن را انحصار خشونت نامید به طوری که باعث شده خشونت محاسبه‌پذیرتر شود. ویژگی پنجم حاصل از تلقی من از خودم است که با تصویر غالب در جامعه پیوند عمیقی دارد. «در جوامع توسعه‌یافته‌تر، هر یک از افراد جامعه خود را موجودی اساساً مستقل، مونادی بی‌پنجره، سوژه‌ای مجزا و تک‌افتاده می‌بیند که کل جهان، و از جمله دیگر آدمیان را وابسته به جهانی بیرون از خویش می‌پندارد، چنانکه گویی جهان درون او را دیواری نامریی از این جهان بیرون و بدین سان از دیگر آدمیان جدا کرده است.» این اساسی‌ترین ویژگی‌ای است که الیاس برمی‌شمارد. سوژه‌ی اکنون‌گو و محاسبه‌گر، همو که علم رفتاری از رفتارهای اوست، سوژه‌ای که اساساً نهادساز و سازمنده است، تنها می‌میرد چون تنها زیسته است. مرگش اساساً‌ تنها و بی‌معناست چون در بن تنها زیسته و معنا نه چیزی تنها بلکه اساساً‌ امر اشتراکی است که دیگران درگیری را پیش‌فرض می‌گیرد.   اینگونه الیاس با پرداخت جامعه‌شناسانه به مرگ در جامعه‌ی مدرن پرده از وضع انسان در این جامعه برمی‌دارد. البته قصد الیاس نه خواند روضه است، نه عزا گرفتن برای گذشته‌ای درخشان و سپری شده (اگر اصلا وجود داشته باشد) نه غر زدن. بلکه اولاً دست و پنجه نرم کردن و شفاف کردن موقعیتی است که در آن قرار گرفته‌ایم و، چنانکه خود اشاره می‌کند، بی‌اراده‌ی ما شکل گرفته است و در نتیجه با اراده‌ی ما رفتنی نیست. وظیفه‌ی اولی ما روشن کردن همین وضع است تا بتوان امکان‌های نهان مراوده با آن را نیز مشخص کرد.

دوست عزیزی کتابی به من معرفی کرد با عنوان «تنهایی دم مرگ» اثر نوربرت الیاس. مسئله‌ی الیاس وضع کنونی مرگ انسان است. مسئله بر سر انسان است چرا که تنها انسان است که می‌میرد، یا به قول الیاس «تنها انسان‌های‌اند که نزد آن‌ها مرگ یک مسئله است ... [چرا که] نه خود مرگ، بلکه آگاهی از مرگ است که برای آدمیان مسأله‌ساز است.» چندان که خود الیاس تاکید دارد،‌ آگاهی از مرگ ممیزه‌ی انسان است پس پرداختن به وضع مرگ در دوره‌ی کنونی چیزی اساسی درباره‌ی وضع انسان در حال حاضر به ما می‌گوید.   وبر پیش از الیاس در اشاره‌ای دست بر همین نقطه گذاشته بود. وبر در سخنرانی علم در مقام وظیفه پس از آنکه اشاره می‌کند که کار علم ایضاح است و سرنوشت این کار پیشرفت و هیئت خاص آن در این زمانه کار بروکراتیک-تخصصی است،‌ می‌پرسد علم چه معنا و ارزشی برای ما دارد؟ وبر نخست سراغ آثار تولستوی می‌رود و می‌گوید معتقد است آثار تولستوی حول این پرسش مرکزی در گردش هستند: آیا مرگ پدیده‌ای معنادار است یا نه؟  اگر علم مقتضای ذاتش پیشرفتی است نامتناهی پس در معنای درونی خودش پایان‌ناپذیر است و در نتیجه در علم مرگ معنایی ندارد و زندگی‌ای که وقف آن می‌شود هیچ سرانجامی نخواهد داشت . اما انسان می‌میرد و همیشه معنای این رخداد بسیار مهم دغدغه‌اش بوده است به نحوی که زندگی کنونی‌اش را در تناسب با معنای مرگ فهم می‌کرده است. در نتیجه اگر علم مرگ ندارد، معنای کلی و الزام‌آوری هم برای آدمی ندارد. البته وبر آگاه است که این ثمره‌ی خود علم است چنانکه: سرنوشت زمانه‌ی ما که قرین است با عقلانی‌سازی مختص به خودش، پیش از هر چیزی این است: افسون‌زدایی جهان، که [در نتیجه] درست متعالی‌ترین ارزش‌های غایی را از حوزه‌ی عمومی به یا قلمرو زندگی رازورزانه در پس‌پشت جهان یا به [قلمرو] اخوت ناشی از روابط مستقیم افراد با یکدیگر عقب رانده است.  به عبارتی علم مرگ را بی‌معنا ساخته و در نتیجه‌اش حتی مناسبت انسان با علم دچار بحران شده است. دیگر نمی‌توان از رانه‌ای الزم‌آور و کلی سخن گفت که علم رو چونان وظیفه بر گرده‌ی انسان اندازد. الیاس هم با اشاره به وبر و تولستوی، اما این‌بار نه با پیگیری وضعیت و هیئت علم در زمانه‌ی کنونی بلکه با پیگیری شکل مواجهه‌ی کنونی ما با مرگ و محتضر به وضع انسان در زمانه‌ی ما می‌پردزاد. الیاس تحلیل کوتاهی از داستان «ارباب و بنده‌» تولستوی به دست می‌دهد. از نظر او تولستوی در این داستان «با بیانی کم و بیش صریح از پیوند میان شیوه‌ی زیستن یک انسان و شیوه‌ی مردن او پرده برمی‌دارد.» بگو چگونه می‌میری تا بگویم کیستی! پس الیاس توضیحی جامعه‌شناختی از شیوه‌ی مرگ و برخورد ما با مرگ در عصر حاضر ارائه می‌دهد. او می‌گوید اگر در دوره‌ی ویکتوریایی مسائل جنسی پس زده و مکتوم داشته می‌شدند، در زمانه‌ی ما به راحتی مسائل جنسی برای کودکان بیان می‌شوند، اما بر خلاف گذشته به شدت مراقب آن هستیم که نام و نشان مرگ پنهان نگاه داشته شود. اجازه نمی‌دهیم کودکان با مرگ دیگران،‌ ولو عزیزان خودشان، مواجه شوند یا حرفی از مرگ جلوی کودکان زده شود. تشریفات مرگ شتابان غیر رسمی یا حتی حذف می‌شوند. مرگ از خانه‌ها و عرصه‌ی عمومی پس زده و به پستوی بیمارستان‌ها رانده شده است. پس در جامعه‌ی مدرن ما «مرگ واپس‌رانده و سرکوب شده است». زیست جامعه‌ی مدرن چنان است که اقتضاء می‌کند چهره‌ی مرگ از جامعه زدوده شود و حتی‌الامکان یاد و خاطره‌ی چندانی از آن نماند به طوری که نبض جریان جامعه بتواند بی‌وققه به حرکت خود ادامه دهد. البته آدم‌ها می‌میرند، اما این آدم‌ها، این کسان چنان می‌میرند که قابل جایگزینی هستند، تکرارپذیرند و کارکرد آن‌ها در نبض جریان جامعه از نبود آن‌ها لطمه‌ای نمی‌خورد. از نظر الیاس پوشاندن و سرکوب مرگ یعنی «همان سرکوب تناهی تکرارناپذیر هر موجود بشری» که البته «امری بس کهن است.» اسطوره‌هایی که حول مرگ و جهان پس از مرگ شکل گرفته‌اند، روایت ادیان از جهان پس از مرگ یا تناسخ و نظیر آن نمونه‌هایی هستند از شیوه‌های پوشاندن تناهی و پایان‌پذیری انسان؛ اما به نظر الیاس در جوامع ما همپای فردیت این پوشاندن و سانسور مرگ رشد بی‌سابقه‌ای یافته و سخت ریشه دوانده است. این امر باعث شده است که فرد محتضر تنها بمیرد. روابط عاطفی بستگان با فرد محتضر کم فروغ شده و فرد محتضر دیگر کمتر اهمیت دارد. محتضر تنها می‌میرد پس گویی تنها هم زیسته است! الیاس تقریبا چنین تصویری به ما می‌دهد. تصویری نه صرفاً روان‌شناختی، بلکه بیشتر جامعه‌شناختی و تا حدی فلسفی.

گفته می‌شود در شی دو جنبه قابل تشخیص است یکی ماهیتش یکی وجودش. حالا بحث می‌شود کدام اصیل است. تفکیکی در «ذهن» شکل می‌گیرد و حالا بحث می‌شود در «خارج» اصل و بنای تحقق در کجاست. همین «نقطه‌ی شروع» خودش نظری است،‌ یعنی در ابتدا زندگی‌زدایی شده است؛ نسبت من با شی به قدری نظری شده که از ماهیتش می‌گویم،‌ شکاف شکل گرفته، حال می‌پرسم اصالت با کدام است تا با ساخت چیزی شبیه به نظامی مابعدالطبیعی آن شکاف‌های «آغازین» را پر کنم [مسئله‌ی سنتی تطابق و گشت مهم کانت در زمینه]. یعنی در همان گام اول کل را از دست می‌دهم و سپس کل (همان کل؟!) را برمی‌سازم. ثمره‌اش این می‌شود که چون زندگی و ساحت عمل موقعیت‌مند از همان اول دور انداخته شده، باید منتظر و معطل عقلایی ماند تا اگر متوجه شدند و خواستند و توانستند «نتایج مضمر و بیرون کشیده‌نشده» را استنتاج کنند تا حالا بر اساس این استنتاجات حیات سیاسی و اخلاقی شکل بگیرد، حیاتی که البته از قبل شکل گرفته و مطابق پویایی درونی خودش در حال تحول است. یعنی سیطره‌ی کلی امر نظری بر زندگی. زندگی پیشانظری اصلا دیده نشده است. ظاهرش ساده است ولی شاید بطن مواجهه‌ی ما با جهان‌مان را قوام داده باشد و گویای بحران ما در مواجهه با آن باشد. جهانی در کار است که معطل بیرون کشیدن نتایج مضمر نیست و نمی‌ماند. اول است نه آخر حالا دیگر من مقایسه این حرفا را با هایدگر نمی‌فهمم. به قول خودش مسئله ساختن دایره [کل] نیست بلکه «به گونه‌ای نخستینی و کامل به درون این دایره» جهیدن است

تعیین و تحدید موازی اشیای فی نفسه و خدا توسط باومگارتن: اشیای فی‌نفسه زمانی بالفعل هستند که تأثرات‌شان با ذات‌شان کاملاً‌مطابق باشد. خدا بالفعل است زیرا او "کامل‌ترین شی است"، یعنی تمام محمولاتش کامل و بی‌نقص هستند.

مفیستوفلس خطاب به صدراعظم: سرور فرهیخته‌ام را به همین می‌شناسم! چیزی را که لمسش نکنید، برایتان هزاران فرسنگ دور است، چیزی را که در چنگ نگیرید، اصلاً و ابداً حاضر نیست، چیزی را که محاسبه نکنید، معتقدید حقیقت ندارد، چیزی را که وزن نکنید، در نگاهتان فاقد وزن است، چیزی را که ضرب نکنید، می‌انگارید که اعتباری ندارد.

This was not to be, as we now know. Heidegger’s Being and Time was, in fact, a radical turn in the road of phenomenology and not a continuation of Husserl’s direction of thought. And by 1927, Becker was walking more in the footsteps of his friend Heidegger than those of his teacher Husserl. Mathematische Existenz constituted, in fact, an attempt to re-think mathematics with the help of Heidegger’s insights. Becker made that explicit in his preface in which he announced that his treatment of the philosophy of mathematics was relying primarily on Heidegger’s hermeneutic-phenomenological method of investigation – in addition, he hastened to add, to the methods of Husserl’s formal transcendental-constitutive phenomenology. (p. 442) With a further bow to Heidegger, Becker also declared it to be his intention “to put ‘mathematical existence’ in the context of human Dasein which must be regarded everywhere as the fundamental context of interpretation.” (p. 442) In other words, he proposed to treat the problem of the existence of mathematical objects with the tools of existential philosophy; hence, presumably, the title of his work. https://www.truthandpower.com/?p=181

امشب در میانه‌ی گپ و گفتی، بحثی بین دوستان رد و بدل شد درباره‌ی ارتباط پروژه‌ی براوئر (Brouwer) در ریاضی با طرح هوسرل، اینکه چطور دیدگاه شهودی براوئر به ریاضی، معنای برهان را عوض کرده و آن را به شهود زمان در هوسرل نزدیک می‌کند. یاد یادداشتی از هانس اسلوگا درباره‌ی استادش، اسکار بکر، افتادم. بکر اولا به تحصیل ریاضی پرداخت و آن را تا مدارج عالی دنبال کرد، سپس تحت تاثیر هوسرل و پس از او تحت تأثیر هایدگر در پی فلسفه‌ی ریاضی رفت و می‌خواست نشان دهد که بنا بر تفسیر هایدگر، ریاضی هم باید تعبیری زمانمند داشته باشد. از مقدمه‌ی متن: Oskar Becker or the Reconciliation of Mathematics and Existential Philosophy I begin with a piece of autobiography. When I first heard of symbolic logic I was a schoolboy, about fifteen years old. By chance, I had discovered a little book on the topic in some local bookstore and had found its treatment of the propositional and the predicate calculus an endlessly intriguing subject matter. It was a time when I dreamt at night of sex and truth-tables. I don’t know any more in what order. Then, as a freshman at the University of Bonn, I discovered a course in symbolic logic taught by one Oskar Becker. He turned out to be a charming, elderly, slightly dotty professor who still taught his regular classes even though he was retired and who was scheduled that semester not only for his logic course but also a seminar with the title “The Principle of Reason.” In my innocence I conjectured that this would be more logic and so enrolled in both classes. The seminar, however, turned out to be on the later Heidegger, of whom I had never heard till then, and the text for the course was a small book of lectures entitled “The Principle of Reason,” that quickly intrigued me with its darkly poetic prose. Heidegger was asking himself in the work why calculative reason has become so dominant in our culture and was warning of the limits of all such reasoning. While the principle of sufficient reason tells us that everything has its rational ground, its claim to universal validity was itself mysterious, the human condition remained, in fact, unexplained by it. In short, as Heidegger said at the end, “Being: the Abyss.” For Becker, as I saw him in that semester, the conjunction of logic and later Heidegger seemed to come naturally. I learned afterwards that he had been a mathematician at first, then a student of Edmund Husserl’s, and finally a personal friend and philosophical associate of Martin Heidegger, that he had written extensively on the history and philosophy of mathematics and had made contributions to modal logic as well as to aesthetics and other parts of philosophy. How interconnected these interests were in Becker’s own mind became clear to me only many years later when I studied his book on “the logic and ontology of mathematical phenomena,” one of his major pieces of writing, published in 1927 under the title Mathematische Existenz. The first thing that struck me about that work was that it had appeared in volume VI of Husserl’s Yearbook for Philosophy and Phenomenological Research side by side with Heidegger’s Being and Time. The two works made up the entire content of that particular yearbook. At first sight, they seemed to have nothing in common. Becker’s treatise belonged, after all, to the philosophy of mathematics: it examined the conflict between L.E.J. Brouwer’s mathematical intuitionism and David Hilbert’s formalism and sought to put mathematics on a new philosophical footing. Heidegger’s work, on the other hand, concerned itself with the conditions of human Dasein and with what its author called the temporality and historicality of Being. But it seemed that Husserl, the editor of the Yearbook, had considered the works as related and complementary. Part of the explanation I found in Husserl’s conviction that Becker and Heidegger represented the two sides of the phenomenological movement in philosophy – the scientific and the humanistic one, for short – and that he hoped his two disciples would bring his own work to further fruition in these two directions.

در مقابلِ این برجستگی‌ها که عمدتاً جلب توجه نمی‌کنند و همراه جریان زندگی شناورند، برجستگی‌هایی وجود دارند که نوعی سرسختی، شدت، و رانه به سمت و سوی جباریت و شکل‌گیری رادیکال را نشان می‌دهند: زندگی علمی، هنری، دینی، سیاسی-اقتصادی. آن‌ها فشار می‌آورند تا بیان‌شان خالص و هر آنچه که با جهان‌شان بیگانه است رد شود، و در عین حال فشار می‌آورند برای گسترش حوزه‌ی سلطه‌ی خود بر کل زندگی -چه در تجربیات جاری و چه در مطالعات نظری و جهان‌بینانه. GA58, 39-40

عقل وحدت‌طلب است. جستن این وحدت چیزی نیست جز پیگیری بینشی باستانی که لوگوس، لوگوس جهان است، جهان از عقل تهی نیست بلکه سامان جهان به این عقل است. در طول تاریخ علم (بگذارید بگویم علم و نه صرفا مابعدالطبیعه تا یادآور شوم طرح فلسفه در مقام علم طرحی تاریخی و پر قدرت بوده است، گرچه آنچه خواهم گفت از مابعدالطبیعه است) این وحدت قویاً پیگیری شده است. آنجا هم که این وحدت به انجام نمی‌رسیده، این خود نشانه‌ی بحران بوده. فی‌المثل شکافی که کانت بین عقل نظری و عقل عملی انداخت و خود اذعان داشت که: تا حدی، برای نقد عقل عملی محض، لازم می‌دانم که اگر بنا است به کمال برسد، وحدت آن با عقل نظری باید بتواند در عین حال در یک اصل مشترک نشان داده شود؛ زیرا نهایتاً فقط یک عقل واحد می‌تواند وجود داشته باشد که صرفاً در کاربستش باید متفاوت باشد. در نقد عملی او اشاره‌ای به این موضوع دارد: مفهوم آزادی، از آن حیث که رئالیته‌اش توسط یک قانون یقینی عقل عملی اثبات شده است، اینک شاه‌کلید کلِّ بنای نظام عقل محض، حتی نظری، را قوام می‌بخشد عقل نظری که کانت در نقد یک به آن اشاره می‌کند در واقع در سطح فهم است. عقل امری است که ایده‌ی کل را فراهم می‌کند، اما دریافت و فهم کل تنها با آزادی رخ می‌دهد؛ زیرا آزادی به معنای از خود بیرون رفتن است. موجود متناهی عاقل، به‌مجرد آنکه از تناهی خودش آگاه می‌شود، گویی از خود بیرون رفته است. موجود متناهی عاقل با بیرون‌روی، از یک‌سو تناهی خود را درک می‌کند و از سوی دیگر تناهی خود را در نسبت با کل، و از این‌رو خود کل را درک می‌کند. پس بدون این آزادی و بیرون رفت نه نقد ممکن است و نه عقل نظری و نه عقل عملی. پس از نظر کانت خود عقل نظری و عملی نمی‌توانند از هم دور بیفتند بلکه پروژه‌ی نقدی وقتی به فرجام واقعی خودش می‌رسد که بتوان در نقد سه این دو را به هم برساند. در این نقطه‌ی وحدت عقل، طرح وحدت علم می‌شود و چیزی چونان دانشگاه، سامانی علمی،‌ممکن می‌شود. دکارت از نخستین کسانی بود که در طلیعه‌ی علم مدرن متوجه شد که وحدت این علم نه برخاسته از خود موضوع، بلکه برخاسته از وحدت سوژه است (ر.ک: قاعده‌ی اول قواعد هدایت ذهن). طرح وحدت سوژه، به نوعی پیگیری طرح وحدت عقل بود و از سر آن باز کردن دانش‌-گاهی نو. آنقدر فیلسوفان بزرگ در نقد (به چه معنا؟) علم و وحدت عقل گفته‌اند که گویی دیگر بین اصحاب فلسفه دو جرگه بیشتر وجود ندارد یا دل‌داده‌ی ساینس یا به تمامه کنار گذاشتن علم. در این میان گفتارهای جامعه‌شناختی وضع جالبی داره. علم جامعه‌شناسی علمی مدرن است (مگر اینکه نخواهد خود را علم بفهمد یا به سادگی فکر کند علم=ساینس)، چرا که آنچه جامعه می‌خواند حاصل سوژه‌ی مدرن است. اما با تاسی به وبر دقیقا زیر پای خود را خالی می‌کند بی‌آنکه مثل وبر واقف به بحران در پس‌پشت آن باشد. ریرکرت، استاد وبر، اگر طرح ارزش و جهان فرهنگی کرد، حواسش بود یک گام آن‌سوتر نسبی‌گرایی است و عقل پاره پاره خواهد شد، و در نتیجه در پی بنیادگذاری نهایی عقل بود به طوری که ارزش‌های نسبی نهایتا راجع به یک عقل باشند. برخلاف، وبر که در اینجا از نیچه هم تاثیر گرفته بود، طرحی برای وحدت نداشت و آگاه هم بود که این طرح زیر پای خود علم را خالی می‌کند. این را همچون بحران تشخیص داده بود و در نتیجه‌ی آن را همچون موضوعی شایسته‌ی مطالعه می‌پژوهید نه که آن را به حال خود رها کند. اما گفتارهای جامعه‌شناختی که از ارزش‌های «خودمان»، خرد زنانه، خرد خیابان، خرد شهر، خرد روستا، خرد دینی و چه و چه و چه می‌گویند با این خرده پاره‌های عقل چه خواهند کرد؟ بر شاخه‌ی درخت نشسته و تیشه به ریشه می‌زنند و خرسندند که «عقل جدیدی از آن به خود یافته‌اند»؟ و متوجه نیستند که چه بر سر پیکر نحیف دانشگاه می‌آورند؟ در بهترین حالت ممکن در ایران دو طرح از علم در جنگ با هم بودند و اکنون خرده پاره‌های عقل هم باید پاره پاره‌تر شوند و آن هم در ستیز با هم افتند؟ دانشگاه که هیچ، با این خرده پاره‌های عقل امیدی هم به سامان نمی‌توان داشت. حتی امیدی به آزادی

🔺 پارسال این توییت را تقریباً یک ماه پس از پایان جنگ اول ۱۴۰۴ نوشته بودم. با قطع اینترنت در آن دو هفته، تمام کارهای «نطقیات» مختل شد. بعد از جنگ هم تا یک ماه هیچ‌چیز به وضعیت شبه‌عادیِ قبل برنگشت. مجبور شدیم قرض بگیریم تا بدهی‌ها را صاف کنیم. زیر فشار سنگینی بودم که این نوشته را منتشر کردم. خیلی خیلی تلاش کردم نطقیات را نگه دارم؛ نطقیاتی که تنها ثمرهٔ زندگی خودم می‌دانم. نطقیاتی که برای سال جدید، سال ۱۴۰۵، کلی برنامه و پروژهٔ تازه تعریف کرده بودم، با چند نفر مفصل مشورت کرده بودم، نوشته بودم و پیش‌نویس طرح‌هایش را آماده کرده بودم. حداقل سه پروژهٔ جدید تعریف کرده بودم که هر یک را برای تسهیل آموزش فلسفه بسیار مفید می‌دانستم. ساعت‌ها برنامه‌های آموزشی دانشگاه‌های معتبر دنیا را خوانده بودم، ساعت‌ها در مورد کاستی‌هایی آموزش فلسفه، هم برای مخاطب حرفه‌ای و هم مخاطب عمومی علاقه‌مند، فکر کرده بودم و با خیلی از دوستان خوش‌فکر مشورت کرده بودم. اکثر صفحات مجازی را به‌دقت دیده بودم و تمام وقتم را صرف شناسایی کاستی‌ها و پیداکردن راه‌حل و برداشتن قدم کوچک صرف کرده بودم. هر جا کتابی در خصوص آموزش فلسفه پیدا می‌کردم تهیه می‌کردم و سعی می‌کردم بخوانم. تقریبا راه را پیدا کرده بودم و بدون توقع داشتیم کار می‌کردیم. استقلالمان را بدون دریافت ریالی حفظ کرده بودیم و برای این افتخار می‌کردم. امیدوارم روزی فرصتی بشود تا حداقل این طرح‌ها را بگویم! تنها دغدغهٔ من عدالت آموزشی و تسهیل آموزش فلسفه و معرفی منابع جدید است که علاقه‌مندان در ایران فلسفه را با روش‌ها و منابع جدید یاد بگیرند. اگر هشتگ #معرفی_کتاب را بزنید می‌بینید بسیاری از این کتاب‌ها تازه منتشر شده، تهیهٔ این کتاب‌ها دشواری‌هایی را داشت، خرید از واسطه‌ها با مبالغی که بعضاً زیاد بود، هدف این بود که از این طریق خودمان با پژوهش‌های جدید فلسفی آشنا بشویم! فکر می‌کردم می‌شود کار کرد، زهی خیال باطل! بعد از جنگ اول همه‌چیز به هم خورد. بیش از ۷۰ نفر بدهی‌های خود را پرداخت نکردند؛ بدهی‌هایی بین یک تا چهار میلیون تومان! در پاییز ۱۴۰۴ شبانه‌روز تلاش می‌کردم به هر نحوی شده بار بدهی را سبک کنم، اما با بی‌مهری همان هفتاد و چند نفر، شکست دیگری خوردیم. دی‌ماه اینترنت دوباره قطع شد؛ باز نزدیک ۲۰ روز قطعی اینترنت و ضربهٔ بزرگ دیگر. دیگر نمی‌دانستم چه باید کرد. نه شرکت‌کنندگان دوره‌ها بدهی‌های خود را پرداخت می‌کردند، نه اینترنت و شرایط کشور به وضعیت عادی برمی‌گشت که بتوانیم کاری پیش ببریم. وقتی در بهمن اینترنت باز شد، دوباره تلاش کردم نطقیات را احیا کنم. من و نطقیات تنها قربانیان نبودیم؛ همهٔ مخاطبان آسیب دیده بودند. دوستان دیگر هم همین را می‌گفتند: مخاطبانشان کم شده و تقریباً همه داشتیم نابود می‌شدیم. بالاخره گفتیم از صندوق نطقیات — که تقریباً سه سال آن را خردخُرد جمع کرده بودیم — استفاده کنیم. چند نفر از عزیزان و مخاطبان همیشگی هم لطف کردند و مبالغی به صندوق افزودند. در دی و بهمن فقط حدود یک‌چهارم درآمد قبل را داشتیم. تصور کنید وضعی را که ماه‌های قبل داشتم و توضیح می‌دادم، و بعد در این دو ماه درآمدمان یک‌چهارم همان هم شد! دیگر واقعاً نمی‌دانستم چه باید کرد. جنگ دوم شروع شد و دوباره قطعی اینترنت. این بار بیشترین قطعی اینترنت بود. دیگر چیزی از ما و خیلی‌های دیگر باقی نمانده بود. داشتم فکر می‌کردم چقدر راحت با اینترنت بازی می‌کنند؛ چقدر راحت دست نحسشان را روی دکمهٔ قطع اینترنت می‌گذارند و زندگی میلیون‌ها شهروند را نابود می‌کنند! نمی‌دانم امکانش را خواهم داشت که نطقیات را به شرایط قبل برگردانم یا نه. اما اگر بخواهم خلاصه بگویم: متاسفانه اینجا هیچ کاری نمی‌شود کرد، هیچ قدمی نمی‌شود برداشت! می‌دانم شنونده‌ای نیست و کار از این حرف‌ها گذشته، اما باز هم به‌عنوان آخرین فریادها می‌گویم: شرکت‌ها و کسب‌وکارهای وابسته به اینترنت نابود شدند، بسیاری، مثل من، که درآمدشان از طریق تدریس در فضای مجازی بود نابود شدند! ما ماندیم و نرفتیم، چون می‌خواهیم در این بستر کار کنیم، چون وظیفهٔ خودمان می‌دانیم بمانیم و کار کنیم، می‌خواهیم قدمی برای افزایش آگاهی خودمان و مخاطبان عزیز و علاقه‌مندمان برداریم. می‌خواهیم یاد بگیریم و یاد بدهیم. فقط می‌خواهیم نفس بکشیم و زندگی کنیم. اینترنت را باز کنید؛ ما نابود شدیم. پاینده ایران، سربلند باد ایرانی! ارادتمند، محمد توپچی 💳 لینک حمایت مالی از نطقیات 🔴 فقط لینک‌های زیر در فضای مجازی برای نطقیات است، هیچ لینک دیگری غیر از این‌ها برای نطقیات نیست: ❇️ 🔮 t.me/nutqiyyat 🔮 t.me/nutqiyyatlib 🔮  t.me/nutqiyyat_classes 🔮 instagram.com/nutqiyyat 🔮 https://youtube.com/@nutqiyyat

بعد از حدود ۵ هفته به زور توانستم به اینترنت آزاد دست پیدا کنم. اگر در جایی هستید که تجربه‌ای از بمب ندارید خوشا به حالتان. من که بمب نزدیکم می‌خورد قالب تهی می‌کنم. پس بعید می‌دانم در این روزها حرف مشترکی در باب جنگ داشته باشیم. چه همان طور که کانت می‌گوید اندیشه‌ها بی از گنجانیده تهی‌اند. همین شده که این روزها بیشتر حس می‌کنم برای من «هم»وطنی گره خورده است با «هم»سرنوشتی.

برای دوستانی که امروز مهمان من بودند و من را یاد این بخش از نوشته‌ی برونو باوئر انداختند: از کتاب روسیه و ژرمن‌بودن بخش موقعیت اجتماعی علم در زمانه‌ی فعلی و در آینده‌ی نزدیک در قرون گذشته، آن زمان که حکومت‌ها آکادمی‌ها را تأسیس کردند و امیران در حمایت از اهل مابعدالطبیعه در آن زمان با یکدیگر رقابت می‌کردند، آن‌ها واقعاً در قله‌ی بسط روحی ایستاده بودند – اما اکنون آن‌ها از سیطره بر جهان اندیشه دست شسته‌اند و [در نتیجه] کاوش در جهان فیزیکی و اجتماعی و کشف قوانین جهان صرفاً و تنها به کار خصوصی واسپرده شده است. [...] مقصود آکادمی‌ها و دانشگاه‌های اروپایی از طرد پژوهش‌های جدید چیست؟ آن‌ها بر عدم امکان سازش بین این پژوهش‌ها و نظام‌های مابعدالطبیعی کهن، بر غیرقابل دفاع‌بودن‌شان در مواجهه با پژوهش و بنابراین بر زوال‌شان در آینده صحه می‌گذارند. پس باید برای علمی که اکنون در حال پیشرفت است، مراکز جدیدی احداث شود، اما برای لحظه‌ی حاضر و تا مدت درازی این احداث محال است. خواست تأسیس چنین مرکزی، مرکز به اصطلاح دانشگاه آزاد در سال 48، تلاشی انقلابی، بسیار خام و بنابراین در آن لحظه نافرجام بود. کسی که معتقد بود که با الصاق برچسب «آزاد» به امر کهن می‌تواند چیز جدیدی خلق کند، تصور خامی در سر داشت. آن علمی که به مابعدالطبیعه‌ی کهن و بنگاه‌های مابعدالطبیعی به طور اساسی خاتمه خواهد بخشید، هنوز تا رسیدن به کمالش فاصله‌ی بسیار زیادی دارد، فقط در بستر جنگ و ستیز این کمال را به دست خواهد آورد و برای مدت مدیدی این جنگ فقط جنگی شخصی خواهد بود و باید از کار درآوردنش به کوشش‌های شخصی واسپرده شود. مردانی که این جنگ و این کار را تقبل می‌کنند، شخصاً منزوی خواهند شد، درست به همان سان که نخستین نویسندگان در جنگ با پادشاهی روم شخصاً منزوی شدند، اما همانند آنان، اینان نیز از طریق وحدت اندیشه به هم پیوند خواهند خورد، با نیروی تهاجمی مشترکی هدایت خواهند. آن‌ها به سان نویسندگان اولیه، تحت امپریالیسم مدرن شبکه‌ای در سراسر جهان فرهیخته خواهند گستراند و سرانجام از دل کارهایشان فرم جدیدی از تعلیم و تربیت عمومی ایجاد خواهد شد، همان‌گونه که نوشته‌های فرودست و منزوی سرانجام قانون خود را بر جهان رومی و بربر تحمیل کرد.

ملک الشعرای بهار: این را باید دانست که ایران دیگر قادر نیست که با تأنی و در جریان تکامل تدریجی نمو کرده و خودش را به قافله اصلاحات که فرسنگها از او جلو رفته است، برساند. هرگاه ما می خواستیم در عهدی که دیگران شروع به اصلاحات نمودند - یعنی در عصر پتر کبیر - داخل جاده اصلاح شویم، ممکن بود بدون همهمه و قیل و قال آهسته آهسته شروع کرده و مشی غالب دول بزرگ امروزی که انگلستان نمونه آنهاست، با حالت تکامل به وصال اصلاحات نائل آئیم. ولی افسوس که خیلی دیر شده و اگر ما در ظرف چند ماه دیگر با یک جدیت و رشادت و گذشت و متانتی داخل یک سلسله اصلاحات برجسته و مشعشعی نشویم، دیگر اجازه صحبت اصلاحات را هم دنیا به ما نخواهد داد. کارل پولانی: فلسفه لیبرال هیچ کجا چنین آشکارا عاجز نبوده است که در فهم مسئله تغییر. با آتش ایمانی عاطفی به خودجوشی، نگرش عقل سلیم در قبال تغییر به هیچ گرفته شد، آن هم به نفع نوعی آمادگی اسرارآمیز برای پذیرش پیامدهای اجتماعی بهبود اقتصادی، حال هر چه می‌خواهد باشد. حقایق ابتدایی علم سیاست و کشورداری ابتدا بی‌اعتبار و سپس فراموش شدند. نیازی به بحث پیچیده نیست که باید از سرعت فرآیند تغییر هدایت نشده، که سرعت آن بسیار زیاد تلقی می‌شود، در صورت امکان کاست تا رفاه جامعه حفظ شود. چنین حقایق روزمره‌ی سیاست‌مداری سنتی، که اغلب صرفاً آموزه‌های فلسفه‌ی اجتماعی برگرفته از باستانیان را منعکس می‌کنند، در سده نوزدهم از افکار فرهیختگان محو شدند، آن هم به مدد فایده‌گرایی خام توأم با اتکای غیرانتقادی بر فضایل به اصطلاح خودشفابخش رشد ناآگاهانه. چنین غلبه‌ی آسان منافع خصوصی بر عدالت غالباً نشانه‌ی قطعی ناکارآمدی قانون‌گذاری به حساب می‌آید و سپس به پیروزی این روند که به عبث مسدود شده است، چون شاهدی قطعی برای به‌اصطلاح بیهودگی «مداخله‌گرایی ارتجاعی» استناد می‌شود. با وجود این به نظر می‌رسد چنین دیدگاهی اصلاً نکته را نگرفته است. چرا باید پیروزی نهایی یک روند را به عنوان شاهدی برای ناکارآمدی اقداماتی محسوب کرد که برای کاستن از سرعت پیشرفت آن روند مبادرت می‌شوند؟ و چرا نباید هدف این اقدامات را دقیقاً در همان که تحصیل کرده‌اند دید، یعنی در کاستن سرعت تغییر؟ آنچه که در متوقف کردن کامل خط توسعه بی‌اثر است، به همین دلیل، کاملاً بی‌اثر نیست. نرخ تغییر غالباً به همان اندازه مهم است که جهت خود تغییر. اما اگرچه جهت تغییر معمولاً به اراده‌ی ما بستگی ندارد، نرخی که می‌گذاریم تغییر بر طبق آن رخ دهد، می‌تواند به ما بستگی داشته باشد. ارنست یونگر در بسیج تمام عیار [به سیلان درآوردن هر چه که هست]: اکنون می‌توان پی گرفت که چگونه تبدیلِ فزاینده‌ی زندگی به انرژی، و چگونه محتوای تمام پیوندها که روز به روز ناپایدارتر می‌شد تا بتواند جنبش پذیرد، به مفهوم بسیج که در هنگام فوران جنگ اختیارش در برخی کشورها حق منحصر و نامشروط تاج و تخت بود، خصلتی هر چه تعیین‌کننده‌تر می‌بخشد. پدیده‌هایی که موجب این امر می‌شوند انواع مختلفی دارند. همزمان با محو شدن طبقات و کاهش امتیازات اشراف مفهوم کاست جنگجو هم ناپدید می‌شود؛ دیگر نیابت مسلحانه‌ی کشور صرفاً وظیفه و امتیاز سرباز حرفه‌ای نیست بلکه اصلاً تبدیل به تکلیف هر کسی می‌شود که می‌تواند مسلح شود. افزایش سرسام‌آور هزینه‌ها تأمین مالی رهبری جنگ از طریق صندوق ثابت جنگ را ناممکن می‌سازد. در عوض به کار گرفتن تمام اعتبارها و اخذ حتی آخرین فینگ پس‌انداز شده برای در حرکت نگه داشتن ماشین جنگ ضروری است. پس تصویر جنگ به منزله‌ی عملی مسلحانه بیش از پیش در جریان تبدیل به تصویر گسترده‌تر فرآیند کاری غول آسا است. در کنار قشون‌هایی که در میدان جنگ با هم رویاروی می‌شوند، قشون‌های نوظهور حمل و نقل، تغذیه، صنایع نظامی -قشون کار به طور کلی- پدید می‌آیند. در مرحله‌ی آخر که پیشاپیش اشاره به پایان این جنگ داشت، دیگر هیچ جنبشی روی نمی‌دهد که حداقل باواسطه دارای عملکرد جنگی نباشد– حتی اگر جنبش خانم خانه‌داری پشت چرخ خیاطیش باشد. شاید در این اخذ مطلق انرژی پتانسیل که دول صنعتی و راهبر جنگ را به کارگاه‌های آهنگری آتشفشانی تبدیل می‌کند گویاترین اشاره به طلیعه‌ی عصر طبقه چهارم وجود داشته باشد – این موضوع جنگ جهانی را به پدیده‌ای تاریخی تبدیل می‌کند که که حداقل از حیث اهمیت با انقلاب فرانسه برابر است. برای واگشایی انرژی چنین عظیمی دیگر کافی نیست که دستی را که با آن شمشیر می‌زنیم، مسلح کنیم – این تسلیحی است که نیازمند تسلیح تا به درونی‌ترین بخش مغز استخوان تا به ظریف‌ترین شریان حیات است. تکلیف بسیج تمام عیار تحقق بخشیدن به آن است؛ بسیج تمام عیار کنشی است که با آن شبکه‌ی برق پرانشعاب و چند رگه‌‌ی زندگی مدرن، با یک حرکت دست بر روی صفحه کلید، به سوی جریان عظیم انرژی جنگی هدایت می‌شود.

آن‌چه انسان به طور معمول با آن مواجه می‌شود، بیش از حد گمان تکرار شدنی است، چرا که سرشت او چنین مقدر می‌کند. منش، فردیت، تمایلات، سوگیری‌ها، مکان، محیط و عادات، همه با هم پدیدآورنده‌ی یک مجموعه‌ی کلی هستند که هر انسانی، همانند شناور بودن در عنصری یا در اتمسفری، فقط در آن حالت احساس راحتی و آرامش دارد و به این ترتیب ما انسان‌هایی را که به خاطر تغییرپذیری‌شان مورد شکوه و گلایه‌ی فراوان واقع می‌شوند، پس از گذشت سالیان در کمال تعجب، بدون تغییر و با وجود انبوه محرک‌های درونی و بیرونی باز همچون گذشته می‌یابیم. خویشاوندی‌های اختیاری، گوته اتوس شیوه‌ی بودنِ مؤلوف و سیاسی-اجتماعی انسان در زمان و مکانی خاص، یعنی در سکونتگاهی تاریخی است که مورد به مورد متفاوت است. طبعا این اتوس برخلاف مورالیتی قابل تعمیم و کلی‌سازی نیست بلکه موقعیت‌مندی عین ذات آن است. نه مورالیتی بلکه همین اتوس است که مردم سکونت‌گاهی را به هم پیوند می‌دهد و آن‌ها را هم‌سرنوشت می‌سازد. حول این سکونت‌گاه آداب، رسوم، عرف، سنت، معیارهای محلی اخلاق و کدهای رفتاری شکل می‌گیرند و بعلاوه آیین‌هایی برای پاسداشت و حفظ خدایان آن سکونتگاه. دین، سرنوشت و تقدیر آدم در این اتوس رقم می‌خورد. طبعا هر سکونت‌گاهی برای حفظ خویش میل به بستن خود دارد به طوری که می‌خواهد اتوسش را به مورالیتی تبدیل کند. آن را مطلق سازد؛ این هم از آن روست که مایل است بار هستی خود را از دوش بردارد؛ اخلاق که مطلق شود تمام مسئله‌ی انسان به این فروکاسته می‌شود که اولاً کدام اخلاق مطلق است و در ثانی پیروی از آن‌ها. به این شکل مسئله‌ی انسان و هستی کلا از دایره‌ی پرسش خارج می‌شوند. به همین جهت حد اعلای اتوس «مهمان‌نوازی» است که سکونت‌گاه را گشوده نگه می‌دارد، خاصه رو به خدایانی که ممکن است حاضر شوند و تقدیر سکونت‌گاه را از نو رقم بزنند. تبرک حاصل گشودگی است به آنچه که شاید خواهد آمد نه آنچه که فی‌الحال حاضر است و گویی از آن ماست و ما از آن او. سکونت‌گاه همواره در خطر درافتادن در گذشته‌ی خویش است. تکرار نااندیشیده‌ی گذشته، تخیل و توهم تکرار گذشته‌ی پرشکوه یا آنچه از پدرانش به او ارث رسیده و او آن‌ها را حق خود می‌داند و خود را ذیل آن‌ها تعریف می‌کند. این وضعیت متصلب نهایتاً به طرد خدایان، به طرد حافظان شهر و آینده‌ی آن می‌انجامند (ر.ک داستان فیله‌مون و بوسیس یا تراژدی‌ای از ائوریپیدس که با عنوان باکخانت‌ها ترجمه شده است). مردمی که در گذشته گیر کرده‌اند و جز تکرار آن کاری ندارند، آنان که نااندیشیده هر آن چه که سپری شده را بی‌تحمل رنج رسیدن به سرآغازهایش مایملک انحصاری خود می‌پندارند، همین کسان هر آن‌چه که حقیقتاً متعلق به آن‌هاست، یعنی آینده و سرنوشت‌شان را پس می‌زنند، خودشان را زیر آوار گذشته دفن می‌کنند و سکونتگاه‌ تاریخی‌شان را نابود.

به فال نیک می‌گیرم که بحث «ایران» دارد به نقل محافل علمی تبدیل می‌شود. من حداقل سه طرح عمده می‌شناسم که سعی می‌کنند درباره‌ی ایران سخنی بگویند: طرح سیاسی (مثلا سخن گفتن از ایران از سر مسئله‌ی دولت یا قانون یا ...)، ایران فرهنگی (گفتن از ایران از سر آداب و رسوم و زبان و شعر و ...) و ایران مابعدالطبیعی (شاید کربن و دوستدارانش. تنک‌ترین طرحی که اگر پربارتر بود می‌توانست از باقی موارد رادیکال‌تر باشد). من طرح دیگری نمی‌شناسم. اگر می‌شناسید بگویید. من به اولی و سومی کاری ندارم اما آن‌ها هم کم و بیش به طرح اول نزدیک شده و به همین سبب مشمول حرفی می‌شوند که می‌خواهم بگویم. دوست بزرگواری با این حرف من مخالف است، پس اگر نگویم هر طرحی، لااقل عمده‌ی طرح‌های فرهنگی گذشته‌نگر هستند. به تاریخی کار دارند که ایلی، قومی، نژادی، کشوری و ... سپری کرده است و به نحوی تثبیت شده و خود را به ما رسانده است به طوری که می‌توانیم مطالعه‌اش کنیم. از چشم این تاریخ سپری شده به اکنون نگاه می‌کنند. در نتیجه اینکه آنچه سپری شده به چه سبب و تا چه حد به وضع کنونی من تاریخی مربوط می‌شود و چه نسبتی با جهان من و آینده‌اش می‌گیرد، معمولا در پرده‌ی ابهام باقی می‌ماند. گفته می‌شود ایران و ایرانی این گونه بوده‌اند ولی اینکه چرا من هم باید آنگونه باشم یا اصلا به من چه ربطی دارد ناگفته می‌ماند. تا آنجا که پای من تاریخی در اینجا و اکنون تاریخی در میان است چرا نباید در کنار ابن سینا و فردوسی، کانت و گوته هم جزیی از تاریخ من باشند، چنانکه به نظر می‌رسد هر ایرانی، نه چندان از پیش فکر شده و محاسبه شده، خود را غربی می‌خواهد، آدمی متجدد. تا بحث آینده‌ی من در میان است، یعنی تا آنجا که همین زندگی من مهم است این پرسش مهم مطرح می‌شود چه چیزی و تا کجا گذشته‌ی من است. نگریستن از چشم آینده تازه آنچه را که صرفاً سپری و گویی همچون تقدیری محتوم به من داده شده به بودگی تبدیل می‌کند، سرنوشتی که حالا می‌توانم در آن مشارکت بجویم و از آن خود سازم نه اینکه به سان محاکمه‌ی کافکا دست آخر معلوم نشود این تقدیر محتوم چه بود که بر سرم آمد. اگر کمی مطالب من را اینجا و در توییتر دنبال کرده باشید کمی آشنا هستید که اگر فرهنگ بخواهد زبانی علمی، نه عامیانه، پیدا کند تا بتواند به نحو مفهومی و روشن حدودش مشخص شود، طرح نوکانتی در این وسط نقش مهمی پیدا می‌کند به طوری که تاثیر قاطع خود را از طریق وبر بر جامعه‌شناسی گذاشته است. در این میان «مفهوم ارزش» نقش مهمی بازی می‌کند. گرچه شاید صورت‌بندی مفهومی درستی از این کلمه نداشته باشیم و از خود نپرسیده باشیم چطور کلمه‌ای از اقتصاد (سیاسی) وارد فرهنگ شده است و چنین نقش پررنگی بازی می‌کند، اما همه‌ی ما آوای آن را خوب می‌شنویم، به محض آنکه کسی می‌گوید: «ما هم ارزش‌های خود را داریم ...» بلافاصله به گذشته‌ی خود می‌نگریم، به آنچه سپری شده. از این طریق بین «ما»، مایی که تکلیفش مشخص نشده که کیست، و دیگری خط مرزی ترسیم می‌کنیم. البته این تصادفی نیست و ما آوای این کلمه را درست می‌فهمیم. لوتسه واژه‌ی ارزش را جایگزین علت غایی و خیر کرد تا بتواند از دردسرهای نظام هگل فرار کند، اما ثمره‌اش این شد که ارزش «نعش مفهومی است که زمانی زنده بوده است» و به قول همان دوست: «اساساً فرهنگ مرده‌ریگ باقی مانده از زندگی است». شاید ما دستگاه مفهومی درستی نداشته باشیم تا مفاهیم را از هم سوا کنیم و از این منظر به آن منظر جهش نکنیم (مثل روحانی‌ای که می‌گوید: «ما هم ارزش‌های خود را داریم» بی‌آنکه توضیح دهد که در سنت فلسفی‌ای که به آن تعلق دارد کجا مفهوم ارزش را تماتیزه کرده و چطور وارد گفت و گو با اندیشمندان غربی شده) اما اختیار واژگان و مفاهیم کاملاً در دست ما نیست و خواهی نخواهی ما را با خود می‌برند. ارزش هم ما را به گذشته می‌برد، فوری ما را از بقیه جدا می‌کند به این ترتیب که ما را بندِ گذشته‌ای سپری شده می‌کند. جهان ارزش بسته است، مرز می‌کشد و به همین دلیل خیلی کم می‌بینید طرح‌های فرهنگی از ایران طرحی از آزادی، یا لااقل طرح رادیکالی از آن داشته باشند. آزای اساساً متعلق به آینده است.

تا هوش مصنوعی پا گرفت، موجش انسان ایرانی را هم با خودش برد، اصلا انسانی ایرانی با کمال میل خودش را به این طوفان واسپرد! امروز اگر وارد دانشگاه شوید عده‌ی زیادی در حال نوشتن مقاله و تکالیف با هوش مصنوعی هستند. وارد مراکز پژوهشی دولتی و غیر دولتی شوید عده‌ی…