إبراهيم مشيك - حكمة

قول المعصوم وبرهان الملازمة التصادقية لا يلزم من امتناع وقوع قول المعصوم حدًّا أوسط في البرهان اللمّي على نفس المخبر عنه أن يبقى قوله خارج كل بناء برهاني؛ إذ يمكن إدخاله في قسم معرفي من برهان الملازمات، بشرط نقل موضوع القياس من الواقعة الخارجية إلى القضية الحاكية عنها. فالمعاد وجسمانيته لا تتوسط بينهما نسبة القول إلى المعصوم، ولكن الخبر المعصومي التام القيود والصدق بينهما ملازمة ضرورية؛ لأن فرض كذب ما صدر عن الحجة الإلهية في مقام البيان يستلزم الكذب أو الخطأ في أداء الحجة، أو التغرير من جهة الطريق الذي نصبه الله للهداية، وكل ذلك ممتنع بعد ثبوت الحكمة والعصمة. وعليه يمكن انتظام القياس في ثلاث مراتب: يثبت أولًا أن الخبر المعصومي التام القيود ممتنع الكذب، ثم يثبت أن ممتنع الكذب في القضية الخبرية المعينة صادق، ومن ثم ينتقل من صدق القضية إلى مطابقة مفادها للواقع. فالحد الأوسط القريب ليس نفس «قول المعصوم»، بل «امتناع الكذب في مقام الحجة»، وموضوع البرهان هو الخبر، ومحموله الصدق. أما القضية المخبر عنها فلا تثبت مباشرة من حال القائل، بل تثبت بعد عبور مرتبة الصدق؛ لأن صدق القضية ليس إلا كون الواقع على وفق مفادها. ومن هذه الجهة يكون هذا القياس نظيرًا معرفيًّا لبراهين الملازمات العامة في الفلسفة؛ فكما ينتقل العقل فيها من لازم وجودي إلى لازم آخر من غير علية فاعلية بينهما، ينتقل هنا من العصمة في مقام البيان إلى امتناع الكذب، ومن امتناع الكذب إلى الصدق. غير أن الفرق محفوظ؛ فالملازمات الفلسفية تبحث في أحكام الموجود من حيث هو موجود، أما هذه الملازمة فتبحث في أحكام القضية من حيث كونها خبرًا صادرًا عن حجة معصومة. وعليه يصح تسميته برهان الملازمة التصادقية أو برهان الإن المعرفي على صدق الخبر، ولا يصح جعله برهانًا لميًّا على حقيقة المخبر عنه، إلا إذا تضمن كلام المعصوم نفس السبب الذاتي الذي يفسر ثبوت المحمول لموضوعه. من رسالة ( إفادة قول المعصوم لليقين ) إبراهيم مشيك

بعد شغلٍ وبحثٍ وعناء في الغوص في عويصات بعض مسائل نظريّة المعرفة، إكتمل تقريبًا كتابيّ الأوّل تأليفًا، بعد أن عزفت عن الاهتمام بمباحثه لسنتين تقريبا

Follow إِنْ تِي فِيلُوسُوفِيَا كَايْ تِي سْبُودَايَا پُولِيتِيكِي on Telegram: https://t.me/Aristotle_Marx هذه قناة تعني بالبحث الفلسفي الأخلاقي والسياسي والإقتصادي والتاريخ لا بشرط متضمن تاريخ الأديان والمذاهب والأفكار مع تحليلات لأحداث سياسية واجتماعية من خلال منظور فلسفي أي كل ما يخص الحكمة العملية. لعله يجد فيها الإخوة ما يفيد. في أمان الله.

أنحاء العون الإلهي في الاستخارة لا تنحصر الاستخارة في طلب جوابٍ خارجي يعيّن للإنسان ما يفعل وما يترك، بل هي أوسع من ذلك؛ لأن حقيقتها رجوع العبد إلى الله في مقام العجز عن الإحاطة بجهة الخير. غير أنّ هذا الرجوع يمكن أن يتحقق على أنحاء متعددة، بحسب الجهة التي يتعلّق بها العون الإلهي: تارةً في الإرادة، وأخرى في الإدراك، وثالثةً في الأسباب الخارجية، ورابعةً في العلامة التعيينية. أولًا: العون التكويني في مبادئ الإرادة قد يكون العون الإلهي بأن يتصرف الله في مبادئ اختيار العبد، فيقوّي فيه داعيًا، ويضعف آخر، ويفسخ عزمًا، ويحدث عزمًا جديدًا. وهذا قريب من معنى قول أمير المؤمنين عليه السلام: «عرفتُ الله بفسخ العزائم ونقض الهمم». وليس المراد بذلك سلب الإرادة عن الإنسان وإخراجه عن كونه فاعلًا مختارًا، بل المراد أن إرادته ليست مستقلة عن الله، وأن ما يقوم بها من داعٍ وعزم وقدرة داخل في التقدير الإلهي. وعلى هذا، يكون الله قد أعان العبد لا بأن أخبره بما يفعل، بل بأن صاغ في نفسه جهة الفعل حتى وجد نفسه منقادًا إلى ما فيه رشده. وهذا من أعلى أنحاء التسليم، لا لأن العبد صار بلا إرادة، بل لأن إرادته بقيت ثم انقادت لما أراده الله له. ثانيًا: العون الكشفي الداخلي وقد يكون العون بأن يُلهم الله العبد ما ينبغي فعله أو تركه، فيقع في قلبه وضوحٌ لأحد الطرفين، أو يحصل له جزم أو انشراح أو سكون. وهنا يكون التصرف الإلهي متعلقًا بقوة الإدراك، لا بنفس الفعل الخارجي. فالعبد يدرك جهة الخير، ثم تبقى له مرحلة العزم والتنفيذ. ويمكن التمييز داخل هذا القسم بين أمرين: إلهام معرفي، وهو انكشاف ما ينبغي فعله. وإلهام إرادي، وهو تقوية العزم على ما انكشف. وقد يجتمعان، وقد يعرف الإنسان الخير ولا يقوى على فعله، أو يميل إلى شيء من غير أن يعرف وجهه. غير أنّ هذا القسم يواجه إشكالًا معرفيًا، وهو صعوبة التمييز بين الإلهام والهوى؛ إذ النفس قد تلبس الميل السابق لباس السكينة، وتسمّي الرغبة انشراحًا. ثالثًا: العون الكشفي الخارجي وقد يكون العون بأن يكشف الله للعبد جهة الخير من خلال الأسباب والوقائع الخارجية، فيظهر له ما كان خافيًا، أو تنكشف له مصلحة أو مفسدة، أو يجري النصح على لسان مستشار، أو تتبدل الظروف بحيث يتضح له طريق دون آخر. وهذا القسم لا يلغي العقل، بل يعمل من خلاله؛ لأن العبد هو الذي يقرأ الوقائع ويوازن بين القرائن ثم يختار. ومن هذا القبيل طلب التيسير والصرف، كأن يقول العبد: إن كان هذا الأمر خيرًا لي فيسره لي، وإن كان شرًا فاصرفه عني. لكن ينبغي الحذر من جعل كل تيسير علامة خير، وكل تعسر علامة نهي؛ لأن الطريق الصعب قد يكون طريق الابتلاء والتمحيص، كما أن الطريق السهل قد يفضي إلى المفسدة. فالتيسير والتعسير لا يكشفان وحدهما، بل ضمن مجموع القرائن. رابعًا: العون الكشفي التعييني وقد يكون العون بواسطة علامة خارجية تعيّن للعبد أحد الطرفين، كما في الاستخارة بالقرآن أو السبحة أو الرقاع. ففي هذا القسم يكون فعل العبد الظاهري، كفتح المصحف أو أخذ حبات السبحة أو استخراج الرقعة، واقعًا بحسب الفرض تحت عناية إلهية خاصة، بحيث تكون النتيجة كاشفة عن جهة الخير. ولا يكفي هنا القول إن كل فعل واقع تحت القدرة الإلهية؛ لأن هذا القدر ثابت في جميع الأفعال. المطلوب أخص، وهو أن يجعل الله هذه النتيجة الجزئية علامةً على اختياره للعبد. ومن هنا كانت الاستخارة التعيينية محتاجةً إلى دليل خاص يثبت هذه العلاقة بين العلامة وبين جهة الخير، وإلا لم تخرج عن كونها حسمًا اتفاقيًا أو قرعةً نفسية. خامسًا: العون الرضائي وثمة نوع آخر من العون لا يختص بطريق من طرق الكشف، بل يمكن أن يصاحب جميع الأقسام، وهو أن يحبب الله إلى العبد ما اختاره له، ويثبته عليه، ويرفع عن نفسه منازعة القضاء. فقد يعرف الإنسان جهة الخير، لكنه يبقى كارها لها؛ وقد ينكشف له الرشد، لكن نفسه تأباه. ولذلك كان من تمام العون أن ينقل الله العبد من المعرفة إلى الرضا، ومن الرضا إلى التسليم. وهذا هو معنى قول الإمام عليه السلام : «واعزم لي على رشدي وإن كرهت ذلك أو أبته نفسي» . الخلاصة يمكن رد أنحاء العون الإلهي في الاستخارة إلى أربعة أقسام أصلية: العون التكويني في مبادئ الإرادة. العون الكشفي الداخلي بالإلهام والانشراح. العون الكشفي الخارجي بالأسباب والمشورة والتيسير. العون الكشفي التعييني بالقرآن أو السبحة أو الرقاع. ثم يضاف إليها العون الرضائي، وهو تحبيب ما اختاره الله وتثبيت القلب عليه. والمرتبة الأعلى ليست سلب إرادة العبد، بل أن تبقى له إرادته كاملة، ثم تنقاد لله من غير مزاحمة؛ لأن العبودية لا تبلغ كمالها بإلغاء الفاعل، بل بأن يشهد الفاعل أن فعله بالله، وأن اختياره لا يستقل عن العلم والإرادة الإلهيين. إبراهيم مشيك تأمّلات

لا يكاد يكون هناك أوضح وأفصح وأبلغ من هذه المعركة.. عدوٌّ غاية في التجبّر والسقوط الأخلاقي السياسي والاجتماعي والعسكري، وبِضعُ أفرادٍ من الشباب أعاروا لله جماجمهم أرسخ من الجبال وأعذب من المياه، نهضوا حيث تخاذلت الأمّة، وصرخوا حيث صمتت بنادق الحكومات العربيّة . لله درّهم، كجدّهم علي عليه السلام لا يستوحش طريق الحقّ لكثرة المتخاذلين وقلّة الناصر!! وقد لاقَوا العدوّ فرادى، حيث أطبقت السماء إلّا بنافذة أوسع من طرفي المشرقين للمؤمن وقد ضاقت الأرض برحبها إلّا بقلب فيه عرش الله وملكه نَعَم لقد تقطّعت الأوصال وتخضّبت الوجوه بدماء العزّ والشهادة، ولسان حالهم ( هكذا سنلقى الله ونلقى رسولَ الله ونقول يا أبتاه لقد قتلنا العرب وصمتهم وتطبيعهم )

بأبي المستضعَف الغريب ...

تنقسم القضية، بلحاظ موضوعها، أولاً إلى قضية شخصية وقضية كلية؛ فإن كان الموضوع جزئياً معيّناً، كقولنا: «أكرم زيداً»، كانت القضية شخصية، وإن كان الموضوع كلياً، كقولنا: «كل إنسان كذا»، دخلت القضية في محلّ البحث عن الخارجية والحقيقية والذهنية. ومن هنا يجب أن يبقى الموضوع في القضية الخارجية والحقيقية كلياً، وإلا خرجنا عن محلّ التقسيم. أما القضية الخارجية، فهي التي يكون الحكم فيها على الأفراد الخارجية المحققة بالفعل، ويكون العنوان الكلي فيها مشيراً إلى تلك الأفراد لا علة تامة لثبوت الحكم. مثالها: «كل من في الدار مكرَم»، إذا كان المراد خصوص الأشخاص الموجودين الآن في الدار، لا كل من صدق عليه عنوان كونه في الدار متى وجد. فالموضوع بحسب الصورة كلي، لكنه بحسب التحليل راجع إلى أفراد خارجية محصورة. وأما القضية الحقيقية بحسب اصطلاح السبزواري وما جرى عليه الأصوليون، فهي التي يكون الحكم فيها على الأفراد الخارجية، لا خصوص الموجودة فعلاً، بل الأعم من الموجودة فعلاً والمقدّرة الوجود. مثالها: «كل خمر حرام»، أي كل فرد خارجي من الخمر، سواء كان موجوداً الآن أو سيوجد لاحقاً، فهو محكوم بالحرمة. فالعنوان هنا له دخالة في تعميم الحكم، لكنه ليس مورداً للحكم بما هو طبيعة مجردة، بل بلحاظ أفراده الخارجية المقدرة. وأما القضية الحقيقية بحسب اصطلاح ابن سينا، فهي أضيق من جهة وأعمق من جهة أخرى: ليست حكماً على الأفراد الخارجية بما هي خارجية، بل هي حكم على الطبيعة بما هي هي، من غير تقييدها بوجود خارجي أو ذهني. فمتى تحققت تلك الطبيعة في أي وعاء، لحقها الحكم. مثالها: «الإنسان حيوان ناطق»، أو «المثلث ذو ثلاثة أضلاع»، أو «العدد الزوج يقبل الانقسام إلى متساويين». فالحكم هنا لا ينتظر تحقق أفراد خارجية، بل يثبت للطبيعة من حيث هي طبيعة. ومن هنا يظهر الفرق الجوهري بين الاصطلاحين: ما يسميه السبزواري قضية حقيقية هو، بلحاظ اصطلاح ابن سينا، أقرب إلى القضية الخارجية؛ لأن الحكم فيه لا يتجاوز الأفراد الخارجية، غايته أنه يعم الموجود والمقدّر. أما القضية الحقيقية السينوية فهي حكم ماهوي أو ذاتي أو لازم للطبيعة، لا حكم عملي متوجّه إلى الأفراد الخارجية فقط. وعلى هذا، لا يصح عدّ الأحكام الشرعية قضايا حقيقية بالمعنى السينوي؛ لأن الحكم الشرعي التكليفي ناظر إلى الفعل الخارجي ومتعلّق بالمكلف الخارجي، لا بالطبيعة بما هي موجودة في الذهن أيضاً. فقولنا: «الخمر حرام» لا يعني أن صورة الخمر الذهنية محرّمة، بل يعني أن كل فرد خارجي من الخمر متى تحقق تعلّق به الحكم. ولذلك تكون الأحكام الشرعية حقيقية بالمعنى الأصولي السبزواري، لا بالمعنى السينوي الدقيق. والفارق بين المثالين واضح: «الإنسان حيوان ناطق» قضية حقيقية عند ابن سينا؛ لأن الحيوانية والناطقية ثابتتان لطبيعة الإنسان بما هي. أما «الإنسان ماشٍ» فليست قضية حقيقية بهذا المعنى؛ لأن المشي ليس لازماً لماهية الإنسان، بل عارض لبعض أفراده في بعض الأحوال. وكذلك «النار محرقة» إن أريد بها أن الإحراق مقتضى طبيعة النار فهي قريبة من القضية الحقيقية، لكن لا بمعنى أن النار الذهنية تحرق فعلاً، بل بمعنى أن طبيعة النار تقتضي الإحراق متى تحققت بشروط التأثير الخارجي. وبهذا يتضح أن معيار الصدق يختلف أيضاً: فعند السبزواري، حيث يكون الحكم راجعاً إلى الأفراد الخارجية المحققة أو المقدرة، يكفي في الصدق لحاظ مطابقة القضية للواقع الخارجي أو للملازمة الشرطية: كلما وجد فرد الخمر ثبتت حرمته. أما عند ابن سينا، فلأن الحكم على الطبيعة بما هي، فقد لا يكفي الخارج وحده مطابَقاً للقضية، بل يحتاج الأمر إلى وعاء أعم هو «نفس الأمر»، أي ما يكون أوسع من الخارج والذهن، وبه تقاس صدقية القضايا الحقيقية الماهوية.

نصيحة مشفق على عمر الطلبة والمجدّين والأساتذة، ألقوا ما في أيديكم من كتب منطقيّة كالشمسيّة والحاشية والمطالع بل احرقوها، وتفرّغوا لفهم الأرسطيّة وباب البرهان من هذه الكتب !! لن أنتظر من أحدٍ موافقةً، سأنتظر منكم القراءة، والحكم سيكون تلقائيًا