Neyrang | نیرنگ

описание

ماورای باور ها، قرارمان آنجا.

← к каналу @neyrang

504

подписчиков

Охват к подписчикам

36,3%

ERR

Реакции к просмотрам

1,53%

56 на 20 постов

Пересылки к просмотрам

0,85%

Постов в день

0,0

всего 20

Где отзываются чаще

доля реакций к просмотрам

12 февр.دموکراسی و تناقض‌ دموکراسی در عام‌ترین تعریف خود به‌مثابه نوعی از حکومت است که در آن برخلاف دیگر حاکمیت‌های مونارشی و اشرافی، حکومت به‌وسیله شهروندان است و مردم هستند که حکومت می‌کنند. امّا آیا این تعریف واقعاً مبرا از هرگونه تردید و بحث است؟ در این تعریف جهان‌شمول، عرصه‌های گسترده‌ی مخالفت بسیار برجسته‌اند و باید فهمید اگر این تعریف جامه‌ی عمل بپوشاند، آیا چه‌مقدار پیروز است؟ افزون بر این، مفهوم «حکومت» خود نیازمند تفکیک میان سطوح مختلف قدرت است. در ساده‌ترین برداشت، حکومت همان دولت مستقر است که متشکل از مجموعه‌‌ی نهادهای قانون‌گذار، اجرایی و قضایی که تصمیم‌های الزام‌آور می‌گیرند و آن‌ها را به اجرا درمی‌آورند است. اما در خوانش جامعه‌شناختی خصوصاً در بحران امروز، حکومت را نمی‌توان صرفاً به دولت فروکاست. قدرت در شبکه‌ای از نهادها، مناسبات اقتصادی، رسانه‌ها، دستگاه‌های ایدئولوژیک، و حتی عادت‌های فرهنگی توزیع شده است. از این منظر، «حکومت» دیگر فقط آن چیزی نیست که در پارلمان یا هیئت وزیران رخ می‌دهد، حکومت مجموعه‌ای از سازوکارهای آشکار و پنهان است که رفتارها را هدایت و افق‌های ممکن را تعیین می‌کند. بنابراین، اگر دموکراسی را حکومت مردم بدانیم، باید بپرسیم آیا مردم صرفاً دولت را اداره می‌کنند یا در شکل‌دادن به این شبکه‌ی پیچیده‌ی قدرت نیز نقش دارند؟ واژۀ «به‌وسیله» نیز از این حیث ساده‌انگارانه می‌نماید که گویی رابطه‌ای بی‌واسطه میان مردم و قدرت برقرار است. حال آن‌که در جوامع مدرن، حکومت همواره از خلال واسطه‌ها اعمال می‌شود؛ مانندِ احزاب، بوروکراسی، رسانه‌ها و نهادهای تخصصی. این واسطه‌ها ضرورت‌های عملی‌اند؛ هیچ جامعۀ میلیونی نمی‌تواند به‌صورت مستقیم و هم‌زمان درباره‌ی همۀ امور تصمیم بگیرد. اما همین ضرورت عملی، منشأ فاصله‌ای ساختاری میان اراده‌ی عمومی و تصمیم نهایی می‌شود. هرچه این فاصله بیشتر گردد، دموکراسی بیشتر به نمایندگی صوری و کمتر به مشارکت واقعی شباهت می‌یابد. از همین‌روست که در اندیشۀ سیاسی معاصر، بحث بر سر کیفیت و حدود این واسطه‌گری اهمیت می‌یابد! آیا نمایندگان پاسخ‌گو هستند؟ آیا سازوکارهای نظارتی مؤثرند؟ آیا امکان چرخش نخبگان وجود دارد یا قدرت در حلقه‌ای محدود بازتولید می‌شود؟ اما شاید بنیادی‌ترین ابهام در واژۀ «مردم» نهفته باشد. درحقیقت، «مردم» مفهومی برساختی از تاریخ و حقوق است. هر نظام سیاسی با ترسیم مرزهایی، مشخص می‌کند چه کسانی در دایرۀ مردم قرار می‌گیرند و چه کسانی بیرون می‌مانند. در گذشته، زنان، بردگان، اقلیت‌های قومی یا افراد فاقد مالکیت از این دایره حذف می‌شدند. حتی امروز نیز مهاجران، بی‌تابعیت‌ها یا گروه‌های به حاشیه‌رانده‌شده در موقعیتی مبهم قرار دارند. از این رو، دموکراسی همواره با مسئلۀ «شمول» درگیر است. چه کسی حق دارد بخشی از ارادۀ جمعی محسوب شود؟ و بر چه اساسی؟ از منظر جامعه‌شناسی سیاسی، باید به نابرابری‌های درونی «مردم» نیز توجه کرد. مردم در این ساحت، مفهومی متشکل از طبقات، گروه‌های اقتصادی، شبکه‌های قدرت و سطوح متفاوت دسترسی به منابع‌اند. اگر برخی گروه‌ها به‌واسطۀ ثروت، رسانه یا نفوذ سازمانی توان تأثیرگذاری بیشتری بر تصمیم‌ها داشته باشند، آیا می‌توان همچنان از برابری سیاسی سخن گفت؟ در این‌جا دموکراسی با پارادوکسی عمیق مواجه می‌شود. برابری حقوقی ممکن است در کنار نابرابری‌های ساختاریِ اقتصادی و اجتماعی قرار گیرد، و همین نابرابری‌ها ارادۀ سیاسی را به‌صورت نامتقارن شکل دهند. در همین شرایط است که حکومت «به‌وسیله‌ی مردم» ممکن است در عمل به حکومت به‌وسیله‌ی بخشی قدرتمند از مردم تقلیل یابد. همچنین باید به بُعد فرهنگی دموکراسی توجه داشت. دموکراسی در گوشه‌ای دیگر، مجموعه‌ای از نوعی فرهنگی سیاسی است که بر مدار گفت‌وگو، مدارا، پذیرش تکثر و امکان نقد قدرت شکل می‌گیرد. بدون این فرهنگ، حتی دقیق‌ترین سازوکارهای حقوقی نیز می‌توانند به پوسته‌ای بی‌روح بدل شوند. دموکراسی زمانی معنا می‌یابد که شهروندان خود را از رعیت‌بودگیِ دولت منتزع کرده و به کنشگران فعال در عرصۀ عمومی بدل شوند؛ زمانی که مشارکت صرفاً به روز رأی‌گیری محدود نشود و به شکل‌های متنوعی از کنش مدنی، سازمان‌یابی اجتماعی و مطالبه‌گری مستمر گسترش یابد. در نتیجه، دموکراسی را نمی‌توان به یک تعریف کوتاه فروکاست. این مفهوم در تلاقی سه مسئلۀ بنیادین قرار دارد. سازمان قدرت، سازوکار مشارکت، و تعریف جامعه‌ی سیاسی. هر تغییری در یکی از این سه حوزه، معنای آن را دگرگون می‌کند. از این رو، تاریخ اندیشۀ دموکراسی تاریخ کشمکش بر سر تفسیر این سه واژه است. دموکراسی ریزوماتیک و همواره در حال شدن است؛ پروژه‌ای ناتمام که در آن جامعه می‌کوشد فاصله‌ی میان قدرت و اراده‌ی جمعی را کاهش دهد، بی‌آن‌که هرگز بتواند این فاصله را به‌طور کامل از میان بردارد. -مهبد ذکایی @Neyrang3,08%
13 июн.آن‌چنان که در معرفی‌های این نظریه پیداست، پساکارکردگرایی(Post-functionalism) در مطالعات همگرایی منطقه‌ای (به‌ویژه اتحادیهٔ اروپا) که عمدتاً توسط لیزبت هوخه و گری مارکس صورتبندی شده، نقطهٔ عطفی در برابر کارکردگرایی‌های اقتصادی و بین‌الحکومتی‌گرایی‌های عقلانی-انتخابی به شمار می‌رود. در وهله‌ی نخست، ادعای محوری این نظریه آن است که همگرایی عمیق فراملی بدون «جامعه‌پذیری هویتی» و «احساس تعلق جمعی» ممکن نیست، و از سوی دیگر، مفهومِ «سیاسی‌شدن» (politicization) همگرایی، یعنی ورود آن به عرصهٔ عمومی و رقابت حزبی، می‌تواند از طریق مکانیسم «بازدارندگی اجماع» (constraining dissensus) به واگرایی یا رکود بیانجامد. لیکن آنچه در این نظریه به‌مثابه یک «ابهام» باقی می‌ماند، خودِ مفهوم «هویت» است که دغدغه‌ی غاییِ متفکران پساکارکردگرایی بوده است. هوخه و مارکس مفهوم هویت را عمدتاً به صورت یک متغیر مستقلِ پیشا-اجتماعی و نسبتاً معطوف به «ملت» و «دولت‌ملت» فرض می‌کنند. -مهبد ذکایی @Neyrang2,45%
14 февр.امّا باید گفت که مسئله شخص رضا پهلوی به‌عنوان یک کنشگر سیاسی نیست، مسئله غایی سازوکاری است که پیرامون او شکل می‌گیرد. اگر حمایت سیاسی به مطالبه‌ی پاسخ‌گویی، برنامه‌محوری و نقدپذیری گره بخورد، در چارچوب رقابت عادی سیاسی باقی می‌ماند. اما اگر به تولید هاله‌ای از عصمت نمادین، حذف صداهای منتقد و بازنمایی او به‌عنوان تنها افق ممکن آینده منجر شود، وارد قلمرو امر مقدس می‌شود؛ قلمرویی که در آن تکثر جای خود را به وحدت تحمیلی می‌دهد. و در نهایت، هر پروژه‌ی سیاسی که بخواهد به‌جای گفت‌وگو، تقدس بسازد، ناگزیر به تکرار همان الگویی نزدیک می‌شود که مدعی عبور از آن است. سیاست مدرن، اگر قرار است از چرخه‌ی اقتدارهای قدسی رها شود، باید به‌طور مستمر سازوکارهای تقدس‌سازی را شناسایی و خنثی کند؛ چه این تقدس در لباس دین ظاهر شود، چه در لباس ملت، و چه در هیئت یک رهبر کاریزماتیک، هیچ‌کدام دراصل موضوع تمایز ندارد. تنها در این صورت است که «مردم» به‌عنوان سوژه‌های برابر و نقاد، در مرکز حیات سیاسی باقی می‌مانند. -مهبد ذکایی @Neyrang2,15%
16 июл.تشریحات پس باید اذعان کرد که در میان انبوه مباحث نیستی از بندرسته، نکته‌ای که به‌ندرت در کانون توجه قرار می‌گیرد، رابطهٔ میان همان دو مفهومی است که برسیه از دو سنت کاملاً متفاوت وام می‌گیرد. ربودن امانوئل لویناس، و برونافکنی از آنِ روانکاویِ لاکان و فروید بازتنظیم‌شده توسط لاروئل. این سنتزِ نامنتظره، دستگاهی نظری و به‌غایت تمام‌عیار برای اندیشیدن به «ماتریالیسمی که دیگر ایده‌آلیسم وارونه نیست» فراهم می‌کند. ربودن در همچین بافت مهمی نیازی به خوانش از طریق فراموشیِ هستی و دازاین هایدگری ندارد و یا حتی فراموشی به معنای اپیستمه‌ی روانشناختی. چون که برسیه با ارجاع به لویناسِ متقدم، ربودن را یک ساختار مطلقاً انتولوژیک می‌داند که در آن، خودِ عملِ به‌یادسپاری، یک ربودنِ بنیادی‌تر را پنهان می‌کند. این واقعیت که امر واقع، ماده، یا «هستنده» (the there is) پیش از آنکه برای سوژه‌ای آشکار شود، خود را در یک پرسپکتیو منفی و ‌‌‌سلبیِ تماماً مطلق از هرگونه آشکارگی حفظ می‌کند. به بیان دیگر، هر رابطهٔ حیث التفاتی با جهان یا در-جهان، پیشاپیش بر یک شکافِ غیرالتفاتی بنا شده است که به‌مثابه یک «ربایشِ» فعال است. ربودن، باید شرطِ امکانِ خودِ شناخت باشد و برای آنکه ابژه بتواند خود را به آگاهی عرضه کند، باید نخست از چنگالِ محضِ هستیِ خود ربوده شده باشد. برسیه البته یک گام از لویناس فراتر می‌رود و در نگاه او ربودنِ به «مادهٔ بی‌جان» تشبیه و معنامند می‌شود. در همین نقطه، مفهوم دوم برجسته می‌شود. یعنی برونافکنی. برونافکنی در کار لاکان و فروید، فرایندی است که در آن سوژه چیزی را که در درون خود نمی‌پذیرد (یک رانه، یک فقدان) به بیرون والایش می‌کند و آن را به مثابهٔ یک کیفیتِ متعلق به ابژه درمی‌یابد. برسیه اما با چرخشی لاروئلی، این مفهوم را از سوژه به کلِ میدان فلسفی تعمیم می‌دهد. تمام فلسفه‌های همبستگی‌گرا، از ایدئالیسم آلمانی تا پدیدارشناسی، یک برونافکنیِ عظیم محسوب می‌شوند چون که آنها ابتدا ماده را از هرگونه حیث التفاتیِ خود تهی می‌کنند (ربودن)، و سپس این تهی‌بودگی را به عنوان یک «بیرونِ دست‌نیافتنی» به آن پرتاب می‌کنند (برونافکنی)، تا بتوانند با خیال آسوده آن را همان‌طور که در مقدمات ذکر شد به مثابهٔ «شیء فی نفسه» یا «امر والا» احاطه کنند و در نهایت دوباره به چنگالِ مفهوم درآورند. به سخن دیگر، تمام تاریخ فلسفهٔ قاره‌ای، یک صحنه‌گردانیِ استادانه است که در آن، ربودنِ واقعیِ ماده توسط خودش، با یک ربودنِ نمایشی جایگزین می‌شود تا سوژه بتواند نقش قهرمانِ معرفت را بازی کند. اما درست سنتز درخشان نیستی از بندرسته اینجاست که ماتریالیسم حقیقی نباید صرفاً این برونافکنی را متوقف کند (که خود تبدیل به یک ایده‌آلیسم وارونه می‌شود به علت ادعای دسترسی بی‌واسطه به شیء)، پس به‌نوعی باید جهت‌مندیِ ربودن را معکوس سازد. به جای آنکه ماده توسط سوژه ربوده و سپس برونافکنی شود، این سوژه است که باید اجازه دهد توسط ماده ربوده شود. این همان چیزی است که برسیه آن را در کتاب فوق، «تعیّن یکجانبه» می‌نامد، اما حالا با محتوایی روانکاوانه-هستی‌شناختی. سوژهٔ پس از نیستی از بندرسته سوژه‌ای است که دیگر برونافکنی نمی‌کند؛ چرا که در مواجهه با نیستی، با گذار صرف از «معنای غایی»، می‌پذیرد که خودش همواره-پیشاپیش توسط نیستی ربوده شده است. پذیرش فعالی که این مفهومِ -اندیشه همیشه یک گام عقب‌تر از ماده است- را آغاز می‌کند. @Neyrang2,07%
3 февр.چپ چه راهی دارد؟ گمانی بر گریز از یوتوپیا (1/2) در بحبوحه‌ای که اندیشه چپ و دموکراسی‌خواهی در ایران نیازمند یک سازماندهی جمعی‌ست و همین‌طور آن‌گوشه هنگامی که سلطنت‌طلب‌ها درحال اخته‌سازیِ اندیشه‌ها و شعارهایی چون «زن زندگی آزادی» هستند و تنها می‌خواهند صدای افکار خودشان یعنی «جاوید ‌شاه» شنیده و پذیرفته شود و ایضاً صدای تمام‌وکمال شخص رضا پهلوی به گوش تمام معترضین جمهوری اسلامی برسد، چپ می‌بایست صدای خود را از این خفقان جمعی نجات دهد. امّا چگونه؟ چپ ایران برای این‌که مجبور نباشد زیرسایه‌ی پهلوی‌‌چی‌ها زندگی کند(احتمالات آینده) و همین‌طور در داخل و به‌صورت درون‌مرزی رشد کند، بایست ابتدا بر آگاهیِ تاریخیِ توده تأثیر بگذارد و بتواند با ایجاد مجامع روشنگر، لکه‌ی منفور گذشته‌ی خود را از اذهان عموم جدا کند؛ و درنهایت با ایجاد سازمان‌دهی‌های فیزیکی از طریق همان مجامع جمعی و گستره‌ی آن‌ها توسط افراد منتخب و ایجاد تأثیر عمیق بین قشر پرولتر و فرودست یک گریزی از آن منفور بودن و کوچک بودن پیدا کند. یکی از بزر‌گ‌ترین بحران‌های ضدچپ، رسانه‌ها هستند که باعث تحریف چپ و افکارشان می‌شوند. چون اگر درآینده به هرنحوی خبری از جمهوری اسلامی نباشد، چپ درهرصورت بایست با سایه‌ی صهیونیسم کنار بیاید یا آن را کنار بزند. چرا که یکی از اهرم‌های احتمالی انقلاب در ایران همین است. درحال حاضر، جمهوری اسلامی در خصمانه‌ترین شکل حکومت خود قرار دارد و میزان سرکوبگری‌اش به اوج رسیده است؛ آلترناتیو‌ها و راه‌های احتمالی با تمام آن‌که جریان فکری‌شان از چپ جداست، نسبت به وضعیت ج.ا ارجحیت دارند؛ و درنهایت چپ دنبال آن است که هم از معضل جمهوری اسلامی بگریزد و هم به ایده‌آل‌های خویش(بهترین شکل/رخداد)برسد. و خب با یک نگاه اجمالی می‌توان فهمید که امکان وقوع همچین اتفاقی حقیقتاً از واقعیت جامعه فرسنگ‌ها فاصله دارد و بعید است. در چنین وضعیتی، نخستین خطای چپ ایران این است که خود را در میدان رقابتی تعریف کند که اساساً برای آن ساخته نشده است. سلطنت‌طلب‌ها در دیاسپورا، به‌ویژه در آمریکا، کانادا و بریتانیا، توانسته‌اند با اتکا به سرمایه، رسانه، نوستالژی، و سادگیِ شعار، «بدنِ خیابان» تولید کنند؛ بدنی که نه الزاماً سیاسی، و بیش از هرچیز واکنشی است به خشونت افسارگسیخته‌ی جمهوری اسلامی. چپ اگر بخواهد در همین زمین با همان ابزار بازی کند(راهپیمایی‌های نمایشی، پرچم، رهبرسازی، یا رقابت بر سر تصاحب شعارها) دروهله‌ی نخست هم شکست می‌خورد، و هم متعاقباً به بازتولید همان منطق قدرتی کمک می‌کند که مدعی نفی آن است. امّا مسئله‌ی اصلی این نیست که چرا سلطنت‌طلب‌ها دیده می‌شوند؛ مسئله این است که چرا چپ دیده نمی‌شود، و مهم‌تر از آن، چرا حتی وقتی دیده می‌شود، فهمیده نمی‌شود؟ برخی دوستان در این فضا گمان می‌کنند این نادیده‌ماندن، صرفاً محصول سرکوب جمهوری اسلامی یا تحریف رسانه‌ای است، امّا این پنهان‌ماندگی، نتیجه‌ی یک شکاف عمیق میان زبان چپ و زیست واقعی جامعه است. چپ ایران سال‌هاست یا به گذشته‌ای شکست‌خورده خیره مانده، یا به آینده‌ای انتزاعی پناه برده که هیچ پیوند ملموسی با رنج روزمره‌ی مردم ندارد. در چنین شرایطی، هر فراخوانی به «آگاهی تاریخی» اگر از دل تجربه‌ی زیسته نیاید، تکرار همان رابطه‌ی سلسله‌مراتبیِ معلم/توده است که خود یکی از دلایل بی‌اعتمادی تاریخی به چپ بوده است. اگر قرار است چپ از زیر سایه‌ی پهلوی‌چی‌ها—چه در دیاسپورا و چه در آینده‌ی احتمالی پس از جمهوری اسلامی—بیرون بیاید، این خروج از مسیر بی‌اعتبار کردن عملی آن گفتمان ممکن است. سلطنت‌طلبی، در شکل مسلط امروزش، گفتمانی است که به‌شدت تهی از پاسخ به مسائل مادی جامعه است. کار، مسکن، نابرابری، فرسایش نیروی کار، بدن‌های فرودستی که سال‌هاست میان دولت، بازار و ایدئولوژی له شده‌اند. چپ دقیقاً در همین نقطه می‌تواند و باید مداخله کند؛ با حضور واقعی در گره‌های کوچک اما حیاتی زندگی اجتماعی.2,04%
3 февр.چپ چه راهی دارد؟ (2/2) درهرصورت باید توجه شود که این به‌معنای بازگشت به سازمان‌های کلاسیک، احزاب متمرکز و ساختارهای هرمی نیست؛ چنین اشکالی در شرایط کنونی ایران، نه ممکن‌اند و نه مطلوب. آن‌چه امکان‌پذیر است، شبکه‌های کوچک اعتماد، هسته‌های همیاری، اشکال غیررسمی سازمان‌یابی در محل کار، محله، و روابط روزمره است. چپی که بتواند در عمل نشان دهد که نیرویی برای کاهش رنج و افزایش توان جمعی است، به‌مراتب مشروع‌تر از هر گفتمان پرسر‌وصدای تبعیدی خواهد بود. یکی از بحران‌های اساسی چپ، همچنان نسبتش با رسانه است. رسانه‌های جریان اصلی(چه فارسی‌زبان خارج از کشور و چه شبکه‌های غیررسمی) یا چپ را کاریکاتور می‌کنند یا آن را به کلی حذف. امّا پاسخ به این وضعیت، لازمه‌اش ساختنِ زبان بدیل است؛ زبانی که البته نه در دام ساده‌سازی پوپولیستی بیفتد و نه در پیچیدگی‌های نظری خودبسنده خفه شود. چپ اگر نتواند به زبانی سخن بگوید که برای پرولتاریا و فرودستان قابل لمس باشد، حتی در صورت فروپاشی جمهوری اسلامی نیز به نیرویی حاشیه‌ای تبدیل خواهد شد که فقط در بزنگاه‌ها به آن رجوع می‌شود و بلافاصله کنار گذاشته می‌شود. در این میان، مسئله‌ی آلترناتیوها پیچیده‌تر از یک دوگانه‌ی ساده است. در شرایطی که جمهوری اسلامی به خصمانه‌ترین و عریان‌ترین شکل حکومت خود رسیده، طبیعی است که بسیاری از نیروها و جریان‌هایی که هیچ سنخیتی با چپ ندارند، در لحظه‌ی اکنون «ارجح» به نظر برسند. امّا این ارجحیت، موقتی و سلبی است، نه ایجابی. چپ اگر تمام افق خود را به عبور از جمهوری اسلامی تقلیل دهد، ناگزیر پس از آن با واقعیتی مواجه خواهد شد که در آن نه‌تنها قدرتی ندارد، بلکه دوباره باید با ساختاری بجنگد که این‌بار شاید مشروعیت بیشتری هم برای سرکوبش داشته باشد. از این‌رو، پارادوکس اصلی چپ ایران همین‌جاست! چپ می‌خواهد هم از جمهوری اسلامی عبور کند و هم به ایده‌آل‌های خود وفادار بماند، امّا جامعه‌ای که در آن زیست می‌کند، نه لزوماً آماده‌ی این ایده‌آل‌هاست و نه حتی مشتاق شنیدن زبان آن. پذیرش این شکاف، شاید و باید نخستین گام رادیکال باشد. چرا که تنها با پذیرش فاصله‌ی عظیم میان خواست چپ و واقعیت جامعه است که می‌توان به استراتژی‌هایی فکر کرد بر مبنای انباشت آهسته‌ی قدرت اجتماعی شکل می‌گیرند. در نهایت، اگر امکان تحقق افق چپ در کوتاه‌مدت بعید به نظر می‌رسد، این بعیدبودن نباید بهانه‌ای برای کناره‌گیری یا حل‌شدن در آلترناتیوهای مسلط شود. تاریخ نشان داده که نیروهایی که فقط برای «لحظه‌ی پیروزی» ساخته می‌شوند، اغلب در همان لحظه حذف می‌شوند. پس چپ اگر قرار است نقشی داشته باشد، باید به‌عنوان نیرویی باشد که اجازه نمی‌دهد آینده، بی‌چالش و بی‌مقاومت، به بازتولید همان منطق سلطه‌ی قدیمی تن دهد، حتی اگر این نقش، در حال حاضر، کوچک، منفور، و در حاشیه به نظر برسد. درهرصورت، کسی نمی‌تواند در این روزها چه اتفاقی خواهد افتاد و آن‌چه فعلاً قابل مشاهده‌ست، نزاع و دعوا است که در فضای رسانه‌ای اعم از توییتر و اینستاگرام و همین تلگرام، رد و بدل می‌شود. -مهبد ذکایی @Neyrang2,02%
14 февр.امر مقدس چرا نقد نمی‌شود؟ درهرجایی که تفکر و اندیشه جاری باشد، انتقاد نیز بر می‌خیزد. قرن‌هاست که عده‌ای از انسان‌ها دریافتند که هم‌نوعان خویش، هیچ‌گاه آنقدر والا و مقدس نخواهند بود که از بلندای عزّت و احترام فراتر خیزند و چون موجودی الهی، دیگر نقد ناپذیر و قابل کنترل نباشند. هرچند اندیشه و «انتقاد» چون مغاکی عمیق‌اند که سخت به‌دست آمده ولیکن چون نسیمی آسان از میان می‌روند. اوضاع امروز نیز بدین‌سان است؛ یک «پدر» می‌آید، مقدس و فرا-تاریخی می‌شود، می‌میرد، و هنگامه‌ی بعدی یک «پدر دیگر» می‌آید و فرا-تاریخی می‌شود و می‌میرد. «مردمان» نیز در صحنه‌ی لوپِ پدرزادِ تاریخ، نقشی اثرپذیر ایجاد می‌کنند. با نیم‌نگاهی به متن قبلی که از دموکراسی گفتیم، یک پرسش کوچک باقی ماند از آن! چرا دموکراسی نمی‌شود؟ چرا یک پدرِ والا، یک ابژه‌ی معزز و عظیم نمی‌تواند امروز دموکراتیک باشد؟ شاید یکی از دلایلش همین‌جاست. آن‌چه در برخی شعارها و مناسبات پیرامون رضا پهلوی قابل مشاهده است، نشانه‌هایی از بازتولید «امر مقدس» در ساحت سیاست است؛ امری که خود را در هیئت یک چهره و یک نام و یا یک نشانه تثبیت می‌کند و می‌کوشد از سطح نزاع‌های عادی سیاسی فراتر رود. در این رویکرد، جایگزینیِ آلترناتیو بر آلترناتیوی دیگر، با فرآیندِ سوژه‌ی سیاسی به جایگاه نمادینِ مصون از پرسش، معوض می‌شود. امر مقدس، در معنای جامعه‌شناختی، آن چیزی است که از حوزه‌ی دسترسی عادی بیرون کشیده می‌شود؛ موضوعی که نباید بی‌پرده نقد شود، نباید به سطح امر روزمره فروکاسته شود، و هرگونه فاصله‌گذاری انتقادی نسبت به آن، نوعی تخطی اخلاقی تلقی می‌گردد. درواقع حتی مقدس‌سازی هم دقیقاً از همین‌جا آغاز می‌شود هنگامی که یک شخصیت سیاسی، از وجودیّت خود به‌مثابه‌ی کنشگری در میان دیگر کنشگران ساقط شود و به‌عنوان حامل «سرنوشت»، «نجات» یا «هویت ملی» بازنمایی می‌شود! در اثنای این موقعیت، فرد از تاریخ جدا می‌شود و به سطحی فراتاریخی ارتقا می‌یابد. «فراتاریخی‌سازی»، مهم‌ترین کارکرد امر مقدس در سیاست است. امر مقدس می‌کوشد خود را بیرون از زمان[=زمانِ تاریخ‌مند] قرار دهد تا از نقد مصون بماند. زیرا نقد، همواره در بستر تاریخ و تاریخ‌مندی عمل می‌کند؛ آن‌هم با ارجاع به گذشته، تحلیل اکنون، و پیش‌بینی آینده. اما وقتی یک رهبر به‌صورت نمادین در جایگاه «پدر»، «وارث مشروع تاریخ»، یا «تنها امکان نجات» تثبیت می‌شود، نقد او به‌سرعت به نقد هویت جمعی تعبیر می‌گردد(و نقد مورد هجوم و هتاکی قرار می‌گیرد). در چنین فضایی، مخالفت هم تا حدی منفورکننده است و هم نوعی بی‌وفایی یا خیانت تلقی می‌شود. حتی ممکن است خودم هم به‌این مصادیق متهم شوم. این سازوکار، از نظر ساختاری، تفاوت چندانی با منطق تقدس‌سازی در دیگر نظام‌های ایدئولوژیک ندارد. چرا که محتوا اساساً تغییر می‌کند. فرمِ تقدس‌سازی هم همواره یکسان است. تولید مرکزیتی بی‌چون‌وچرا، تقلیل تکثر به وحدت، و جایگزینی گفت‌وگو با وفاداری. در استنتاجِ این مفاهیم ایدئولوژیک، سیاست از عرصه‌ی رقابت برنامه‌ها و تحلیل‌ها، به عرصه‌ی تعلقات عاطفی و مناسبات شبه‌مذهبی-تئولوگ انتقال می‌یابد. نکتۀ مهم آن است که امر مقدس، برخلاف تصور، صرفاً از بالا تحمیل نمی‌شود؛ این امر حتی در بستر ناامنی، بحران و بی‌افقی اجتماعی رشد می‌کند. هنگامی که جامعه در وضعیت اضطرار تاریخی قرار می‌گیرد(امروز) و چشم‌انداز روشنی از آینده نمی‌بیند(باز هم امروز)، میل و اضطراب به ثبات و یقین افزایش می‌یابد. در چنین شرایطی، چهره‌ای جهان‌شمول که بتواند وعده‌ی پیوستگی تاریخی، اقتدار نمادین و بازگشت به «نظم ازدست‌رفته» و حتی آمال دموکراتیک را نمایندگی کند، به‌سادگی در مدار تقدس قرار می‌گیرد. بنابراین، تقدس‌سازی، به منزله‌ی پاسخِ نسبتاً قطعی و روانی–سیاسی به وضعیت بی‌ثباتی است. بااین‌حال، خطر این فرایند در آن است که سیاستِ رهایی‌بخش را به سیاستِ انتظار تقلیل می‌دهد. به‌بیانی مشخص‌تر وقتی یک ابژه‌ی سیاسی در مقام نجات‌بخش تثبیت می‌شود، کنش جمعی به تعلیق درمی‌آید؛ جامعه به جای سازمان‌یابی و مشارکت فعال، در حالت انتظار برای «بازگشت» یا «تحقق» آن امر مرکزی باقی می‌ماند. بدین‌ترتیب، همان منطقی که در نقد حکومت‌های اقتدارگرا به‌کار می‌رود -یعنی تمرکز قدرت در یک نقطه‌ی قدسی- در قالبی دیگر بازتولید می‌شود. دموکراسی، در معنای عمیق خود، دقیقاً در تقابل با این منطق شکل می‌گیرد. زیرا دموکراسی بر نفی تقدس در عرصه‌ی قدرت استوار است. در نظم دموکراتیک، هیچ فردی فراتر از نقد نیست، هیچ نامی مصون از پرسش نیست، و هیچ جایگاهی دائمی تلقی نمی‌شود. قدرت، همواره موقتی، مشروط و پاسخ‌گوست. هرگاه سیاست به‌سوی تثبیت یک مرکز مقدس حرکت کند، حتی اگر در پوشش نجات ملی یا وحدت تاریخی باشد، از منطق دموکراتیک فاصله می‌گیرد. 👇👇👇2,01%
16 июл.مقدمات لویناس متقدم، «هستنده» و ربودن امانوئل لویناس در آثار متقدم خود، به‌ویژه در از وجود به موجود (۱۹۴۷) و زمان و دیگری (۱۹۴۸)، جدا از آنکه به طور کامل به اخلاقِ «دیگری» بپردازد، ابتدا به ساکن دست به یک انتولوژیِ تیره و تار می‌زند که مستقیماً از دلِ پدیدارشناسی هایدگر بیرون می‌آید اما از حیث روش‌شناسیِ فلسفی، مسیری کاملاً متفاوت در پیش می‌گیرد. مفهوم کانونی او در این دوره «هستنده یا بودِ بودگی» (the there is) است(ارجاع به از وجود به موجود). the there is دراصل یعنی وجودِ محضِ بی‌شخص، بی‌جهان و بی‌موجود. کافی‌ست تصور کنیم شبی بی‌پایان را که در آن همه چیز محو شده است مانند اشیاء، انسان‌ها، روابط، اما چیزی همچنان «هست». یک هستِ تهی و مهارناپذیر که همچون زمزمه‌ای مداوم در هست‌بودگی‌اش باقی می‌ماند. این «وجود» به‌منزله‌ی همان چیزی است که لویناس آن را «وحشتِ بودن» می‌نامد. وحشت از این حقیقت که وجود حتی پس از نابودیِ همه چیز، همچنان خود را تحمیل می‌کند. در این اثنا، مفهومِ ربودن (Forgetting) خود را در معرض تبیین و هرمنوتیک قرار می‌دهد. نوعی ساختار هستی‌شناختی که سوژه برای آنکه بتواند از این «هستنده» منتزع شود و یک موجودِ متشخص شود، باید وجود محض را «فراموش» کند، یا به بیان دقیق‌تر، باید خود را از چنگال آن برباید. هر آگاهی در-جهان یا هر التفات به ابژه، بر پایهٔ یک ربودنِ اولیه از بطن ساختار هستی بنا شده است. اما این ربودن هرگز فی‌نفسه محض نیست. ردِّ این «هستنده» همواره همچون یک ته‌رنگِ اضطرابِ انتولوژیکْ در پسِ هر تجربهٔ روزمره باقی می‌ماند که البته برای لویناسِ متقدم، این ربودن و هست‌بودن، گامِ آغازین بنیان‌های آغازینِ سوژه است که سوژه با ربودن خود از وجودِ بی‌نام، یک «هیپوستاز» می‌سازد و بدل به یک «موجود» در-جهان می‌شود. اما آیا این ربودن، یک کنشِ انسانی به معنای قهرمانانهٔ کلمه است؟ یا نوعی گریزِ منفعلانه از چیزی است که همواره از پیش آنجاست؟ از پرسپکتیو معاصر، فرانسوا لاروئل احتمالاً رازآمیزترین و رادیکال‌ترین چهره در فلسفهٔ معاصر فرانسه است. پروژهٔ او که «غیر-فلسفه» (non-philosophie) نام دارد، در زاویه‌ی نخست، یک علمِ نظری دربارهٔ ساختار تصمیم‌گیریِ خودِ فلسفه است که متعاقباً برای فهم او باید نخست مفهوم محوریِ تصمیم فلسفی را درک کرد. لاروئل استدلال می‌کند که تاریخِ فلسفه‌ورزی و فلسفیدن، از افلاطون تا هایدگر، به‌نوعی بر اساس یک «تصمیم» ساختاری عمل می‌کنند. این تصمیم عبارت است از تقسیم جهان به دو نیمه مثل پدیدار/شیء فی نفسه، سوژه/ابژه، اندیشه/هستی، درون/بیرون و سپس ایجاد یک پیوند مصنوعی میان این دو نیمه، به نحوی که یکی از آن دو همواره بر دیگری مسلط باشد و بتواند آن را تبیین کند. برای مثال، ایدئالیسم تصمیم می‌گیرد که سوژه اصل است و ابژه را باید بر اساس آن توضیح داد؛ ماتریالیسم تصمیم می‌گیرد که ماده اصل است و اندیشه را باید بر اساس آن تبیین کرد. اما هر دوی این‌ها بر اساس همان تصمیم اولیه بنا شده‌اند که بیانگرِ وجود یک شکاف و سپس پر کردنِ آن با یک برتریِ ساختگی است. این تصمیم، به گفتهٔ لاروئل، هرگز اثبات نمی‌شود، چون‌که پیشاپیش هر اثباتی، میدان بازی را تعیین می‌کند. فلسفه همواره از پیش برنده است، چون زمین بازی را خودش طراحی کرده. تز غیر-فلسفهٔ لاروئل می‌کوشد با بهره‌گیری از تعلیق ابژکتیو، بیرون از این تصمیم بایستد. در این اثنا، ایدهٔ «واقعیت» همان چیزی است که کاملاً مستقل از اندیشه و به نحو «یکجانبه» تعیّن می‌بخشد. به این معنا که واقعیت برای تعیین شدن نیازی به اندیشه ندارد، و نسبت میان اندیشه و واقعیت یک نسبت یک‌سویه است یعنی واقعیت، اندیشه را تعیین می‌کند، اما این تعیّن هیچ چیزی دربارهٔ خودِ واقعیت به ما نمی‌گوید. چرا که اندیشه صرفاً «بر اساسِ» واقعیت می‌اندیشد، بی‌آنکه بتواند آن را در خود منحل کند. که مسلماً این «کلون‌سازی» نظری نام دارد.1,87%
23 февр.بحرانِ نقشِ روشنفکر در جریان سیاست اگر از منظر ایده‌ی «روشنفکر به‌مثابه وجدان نقاد» به وضعیت امروز ایران بنگریم، بحران قدرت سیاسی یا آلترناتیو حکومتی بسیار برجسته است؛ و این بحران، پیش از هر چیز، بحرانِ صداست. چیزی در نسبت میان اندیشه و میدان. در این بحبوحه، جریان چپ در ایران با نوعی خلأ سازمان‌یافتگی و خلأ چهره‌های روشنفکریِ مؤثر مواجه است؛ خلأیی که میدان عمومی را به سوی دو قطب ساده‌ساز سوق می‌دهد. ابتدا استمرار اقتدار موجود و سپس بازگشت به صورت‌بندی‌های کاریزماتیک گذشته و پیشین. در این صحنه‌‌ی موسع، پرسش از «نقش روشنفکر» اهمیتی مضاعف می‌یابد. اگر روشنفکر، آن‌گونه که در سنت انتقادی مدرن فهم شده، کسی است که حقیقت را در برابر قدرت بیان می‌کند، آنگاه روشنفکر چپ نمی‌تواند صرفاً در مقام نفیِ یک آلترناتیو ظاهر شود. نفی، بدون تولید افق، به‌تدریج به حاشیه رانده می‌شود. بحران امروز چپ، شوربختانه و اوج نومیدی، در فقدان سازوکار تبدیل این اخلاق به سازمان، روایت، و امکان عینی است. از سوی دیگر، بازتولید سیاست در قالب چهره‌ی واحد، «رهبرِ ناجی» یا «پدرِ ملی»، نشانه‌ی نوعی میل اجتماعی به سادگی است؛ میلی که در شرایط بی‌ثباتی و اضطراب تاریخی تشدید می‌شود. جامعه‌ی خسته از سرکوب، اغلب به سوی نشانه‌های آشنا و تصویرهای منسجم گرایش پیدا می‌کند و اینجاست که روشنفکر، اگر بخواهد صرفاً از موضع حقیقت‌گویی سخن بگوید، باید خطرِ تنهایی و وانهادگی از سوی اکثریت را بپذیرد. زیرا نقد کاریزما، در لحظه‌ی عطشِ کاریزما، کاری نامحبوب است. اما مسئله‌ی ژرف‌نگر و بنیادین این است که آیا صدای چپ، صرفِ حقیقی‌تر یا عادلانه‌تر بودن، کفایت می‌کند؟ حتی با مفرو‌ض‌گیری از حقیقت، آن «سمتِ درستِ تاریخ بودن» بدون توانایی تبدیل‌شدن به نیروی اجتماعی، در بهترین حالت به گفتمانی حاشیه‌ای بدل می‌شود. تجربه‌ی چند دهه‌ی گذشته نشان داده است که پراکندگی نظری، منازعات درون‌گروهی، و فاصله از زیست‌جهان طبقات فرودست، چپ را از امکان سازمان‌دهی مؤثر دور کرده است. درحالی‌که همان زیست‌جهان (کار، معیشت، نابرابری، تبعیض)بستر طبیعی گفتمان عدالت‌خواهانه است. و در این روایت، ایده‌ی «روشنفکر آماتور» معنا می‌یابد آن هم روشنفکری که از حصار دانشگاه و شبکه‌های مجازی و حلقه‌های محدود نظری بیرون بیاید و در پیوندی زنده با بدن اجتماعی سخن بگوید. از طرفی باید با شجاعت از بحران ترجمه‌ی مفاهیم انتزاعی به زبان تجربه‌ی روزمره سخن گفت! اگر این ترجمه در بستر تجربه رخ ندهد، میدان عمومی به دست روایت‌های ساده، عاطفی و شخص‌محور خواهد افتاد. در خیزش‌های اخیر، آنچه بیش از هر چیز آشکار شد، عطشِ کرامت بود. در بطن برخی از شعارها، مفروضات اخلاقی نهفته بودند؛ مثلاً مطالبه‌ی شأن انسانی، حق انتخاب، و نفی تحقیر و قس علی‌هذا. این لحظه‌ی اخلاقی، فرصتی تاریخی برای نیروهای عدالت‌خواه بود تا گفتمان خود را در پیوند با این مطالبه‌ی عمومی بازسازی کنند. اما بازسازی، نیازمند شجاعت بازنگری در تاریخ و اشتباهات سازمانیِ آن نیز هست. نقش و فریضه‌ی راستینِ روشنفکر در این بستر، اگر بخواهد وفادار به رسالت انتقادی خویش بماند، باید همزمان دو کار انجام دهد. نخست، نقد هر شکل از تمرکز قدرت که به حذف صداهای دیگر بینجامد، خواه در صورت ایدئولوژی رسمی یا خواه در هیأت نوستالژی سیاسی. و دوم، مشارکت در ساختن افقی که صرفاً سلبی نباشد. زیرا جامعه‌ای که تنها در نفی متحد شود، پس از پیروزیِ نفی، در خلأ معنا فرو می‌رود. از جانبی دیگر در ایرانْ امروز، بحران نهادهای میانجی نیز شکلی رسمی به خود گرفته است مانند احزاب، اتحادیه‌ها، انجمن‌ها، و شبکه‌هایی که بتوانند انرژی اعتراضی را به پروژه‌ای پایدار تبدیل کنند. بدون این نهادها، سیاست در مدار احساساتی سانتیمانتال و لحظه‌ای و چهره‌های فردی می‌چرخد. بنابراین مسئله‌ی اصلی برای چپ، شاید باید از رقابت گفتمانی با پهلویسم عبور کند و به بازاندیشی در امکان نهادسازی رسوخ یابد. بازگشت به سازمان‌یابی از پایین و محیط‌های کار و امثالهم. اگر واقعاً روشنفکر، وجدان بیدار جامعه است، این وجدان باید نقاد و سازنده باشد. نقدِ قدرت، بدون طرح امکانِ بدیل و ایجابی، به بدبینی مزمن می‌انجامد. و طرح بدیل، بدون نقدِ خویشتن، به تکرار خطاها منتج می‌گردد. شاید وظیفه‌ی دشوار امروز، ایستادن در همین مرز باریک باشد. در غایت، آنچه در ضرورت‌مندیِ تأمل ما تعیین‌کننده خواهد بود، توانایی پیوند دادن عدالت با سازمان، و آزادی با نهاد است. روشنفکر، اگر بخواهد در این لحظه تاریخی نقشی ایفا کند، باید از موقعیتِ صرفاً تفسیری عبور کند و به کنشگرِ ساختار بدل شود؛ بی‌آن‌که استقلال انتقادی خود را از دست بدهد. این همان تنشی است که آینده‌ی نیروهای عدالت‌خواه را رقم خواهد زد. -مهبد ذکایی -ارجاع مستقیم به کتاب نقش روشنفکر / ادوارد سعید. @Neyrang1,60%
25 февр.بحرانِ نقشِ روشنفکر در جریان سیاست اگر از منظر ایده‌ی «روشنفکر به‌مثابه وجدان نقاد» به وضعیت امروز ایران بنگریم، بحران قدرت سیاسی یا آلترناتیو حکومتی بسیار برجسته است؛ و این بحران، پیش از هر چیز، بحرانِ صداست. چیزی در نسبت میان اندیشه و میدان. در این بحبوحه،…1,58%
26 янв.اما هیچ قدرتی نمی‌تواند انسان را از اندیشیدن باز دارد. انسان‌ها گمان می‌کنند آزاد می‌اندیشند، حال آن‌که بیش از هر چیز به علل ناآگاهِ افعال و باورهای خویش اسیرند. از همین‌رو، آن‌گاه که با اموری نامعین و آینده‌ای ناپایدار مواجه می‌شوند، عقل را—که تنها راه شناخت علل است—طرد می‌کنند و به تصاویری پناه می‌برند که زاده‌ی تخیلِ متأثر از ترس است. این تخیل، چون از فهم علّی تهی است، هر حادثه‌ای را نشانه می‌پندارد و هر نشانه‌ای را فرمان؛ و بدین‌سان، آنچه در اصل ناتوانی انسان در فهم ضرورت طبیعت است، به نام دین تثبیت می‌شود. از این‌جا خرافه پدید می‌آید که در جدایی از خطای نظری، به‌منزله‌ی وضعیتی وجودی‌ست که در آن انسان از اندیشیدن بازمی‌ایستد و اطاعت را جانشین فهم می‌کند. زور و قدرت سیاسی، چون این سازوکار را دریافته است، آن را به کار می‌گیرد. ابتدا ترس را تقدیس می‌کند، سپس تخیل را سازمان می‌دهد، و درنهایت اطاعت را فضیلت می‌نامد. بدین‌ترتیب، انسان‌ها برای بقای وضعی می‌جنگند که علت اسارت خویش است، و خون خویش را در راه مفهومی انتزاعی از نجات می‌ریزند که هیچ نسبتی با خیر واقعی آنان ندارد. در این میان، عقل به‌سبب خطرناکی‌اش طرد می‌شود؛ زیرا عقل می‌آموزد که هیچ فرمانی الهی نیست مگر آن‌که با طبیعت انسان سازگار باشد، و هیچ شریعتی مقدس نیست مگر آن‌که به افزایش توانِ زیستن بینجامد. ازاین‌رو، مفهوم وحی را نباید با معرفت و سازوکارِ آن خلط کرد. وحی، در این ساحت دیگر برای آگاهی‌بخشی به فهم کارکرد ندارد چرا که رسالت و فریضه‌اش را معطوف به جهت‌دهی به کنش می‌کند؛ وحی حتی در قسمی دیگر حقیقت را تعلیم نمی‌دهد، چون باز رسالت آن سازمان‌دهیِ اطاعت و فرمانبری است. عقل، برعکس، فرمان نمی‌دهد عملکردهای وحی را واژگون می‌سازد، و به‌نوعی علل را می‌فهمد. این دو، دو خط ناهم‌سطح‌اند که هرگاه یکی بخواهد جای دیگری بنشیند، هم دین فاسد می‌شود و هم فلسفه. و مسلم است که آزادی اندیشه، غایتِ ضروری این تمایز است؛ زیرا هیچ قدرتی نمی‌تواند انسان را از اندیشیدن بازدارد، بی‌آن‌که هم‌زمان بنیاد خویش را متزلزل سازد. پس دولتی پایدارتر است که به شهروندان اجازه دهد آنچه می‌اندیشند بیندیشند و آنچه می‌اندیشند بگویند؛ چراکه تنها در چنین نظمی است که اطاعت، نه از ترس، بلکه از فهمِ ضرورت پدید می‌آید. -این متن، تحشیه‌ای بر 16 بند نخستین مقدمه‌ی کتاب رساله الهی-سیاسی از اسپینوزا است. -مهبد ذکایی @Neyrang1,54%
31 янв.حقوق ایران در بستر ماشین‌های قدرت قرائتی ریزوماتیک در وضعیت کنونی، می‌دانیم که ماتم گرفتن، هم می‌تواند نسبت به خاموش ماندن، شرافت‌مندانه باشد و هم در ساحت‌های جامعه‌شناختی دیگر، محلی از اعراب ند‌اشته باشد. همین‌طور بحران آنقدر متزلزل و شکننده‌است که نمی‌توان تحلیل سیاسی معتبری ارائه کرد یا حتی انتقاداتی مطرح نمود که از جانب دیگران، مورد هجوم و هتاکی قرار نگیرد! امّا، از تفکر انتقادی آموختیم که نقد و مخالفت در نسبت به هر ابژه‌ی خاصی، می‌تواند از چندین مدخل متمایز صورت‌بندی و سازمان‌دهی شود. نقد باید جسارت این را داشته باشد که از هر سوراخ‌سنبه‌ای نشت کند و بر زمینِ امکان فرو بریزد. از سوی دیگر، انتقاد و اعلامِ مخالفت با یک جریان و یک سیستمِ مشخص، باید بتواند جسورانه ساختار هژمونیک که محل بحث است را تبیین و سپس در دام انتقاد بیاندازد. اکنون که دوستان به‌نوبه خودشان می‌نویسند و تأمل می‌کنند، مفید است که یک جریانِ بسیار مهم را فراموش نکنیم. حقوق ایران(و ‌شاخه‌های وابسته به آن) سال‌هاست نیازمند بازنگری، خوانش و بازتعریف است، باید بتوان آن را با شرایطِ امروز جهان در نسبت با خشونت عریان و هژمونیک‌سازی و وابستگیِ مفر‌ط به ساختار فقهی-دینی سنجید و زیر تیغ نقد کشید. و تلاش عاجزانه و مختصر من امروز نیز همین است. اگر بخواهم مستقیماً سراغ اصل مطلب بروم، بی‌مقدمه از چیستیِ حقوق، بایست از ماهیتِ انتقادی‌اش سخن گفت و انتقاد را، در بوته‌ی انتقادی دیگر به‌دام انداخت. اصولاً حقوق با «ساختاری» سیاسی-اجتماعی، شکل می‌گیرد: در بطن کارکرد خود، و ایضاً در مفهوم‌سازی از گستره‌ی نسبتاً عامِ قوانین، همواره نوعی بسترِ ایستاسازی‌شده دیده می‌شود؛ قوانین حقوقی، اصولاً پیرو قلمروگذاری‌های ماشین‌های دینی هستند. (ماشین‌های دینی را از اینجا بخوانید) این وام‌گیری متعاقباً به حکم‌سازی‌هایی جانب‌دارانه، دگرستیزانه و خشونت‌آمیز منجر می‌شوند؛ محافظه‌کار بودن حقوق نیز از همین نقطه آب می‌خورد. حقوق با پی‌ریزی مفاهیم ماشینیک، و تجویزِ بُردارهای تحمیل‌گر از همین دستگاه[ماشین]، صوَر نشانه‌ها و دلالت‌ها را جسورتر و عمیق تر می‌کند. در نگاهی منتقدانه‌تر، می‌توان گفت حقوق تا زمانی که از ماشین فقهی-دینی منفک و منتزع نشده، و تا زمانی که انشعابِ قلمروگذاری‌های خود را در پیوست با ساختارِ چارچوب‌محور خود حفظ کرده، نمی‌تواند در مفاهیم پراتیکِ روبنایی-اجراییِ خود از «ساختارِ وابسته به ساختاری دیگر» بگریزد. آنچه در کثرت قوانین حقوقی بازتاب دارد، مناسباتِ «سلسله‌مراتبی» و ناموس‌گذاری‌های جمعی است که اصولاً این نا-مواجهه‌ی ساختاری در دستگاه «سرکوبگر» دولت که ناشی از همان مفاهیم ماهیتی[حقوقی] هستند آشکار می‌شود. با بازتبدیل و بازترکیب مفاهیم سلسله‌مراتبی و نشانه‌های تجویزی، مفاهیم ماشینی در صورتی «ایستا»تر و کوبنده‌تر، ضمانت اجرایی پیدا می‌کنند! در حقوق ایران، همواره شاهد وجودِ وجوهاتِ انبوهی از نشانه‌ها، مفاهیم انسدادی زبان‌شناختی، تحلیل‌های کاربردشناختی و دلالت‌ها بوده‌ایم؛ همانطور که گفتیم حقوق ایران همواره در کثرت سیطره‌ی قوانین فقهی-شیعی بوده است که از دستگاه ماشین دین، محور کارکردیِ خود را شارژ می‌کند. هم‌اکنون می‌خواهم در مقام دانشجوی حقوق، چند مثال واضح از این وابستگیِ نامتعارفِ ناهنجارگون بیاورم: مثال نخست: ماده ۲۳ قانون مجازات اسلامی (تعزیرات) – مجازات‌های مرتبط با روابط نامشروع این ماده و بخش‌های مرتبط با «زنا»، «لواط» و «مساحقه» که بر پایه شریعت اسلامی تعریف شده‌اند، نشان‌دهنده دخالت مستقیم و تحمیل‌گر فقه و مبانی دینی در ساختار حقوقی کشور است. این قوانین، مجازات‌های سخت‌گیرانه‌ای را برای رفتارهای خاص اجتماعی تعیین می‌کنند که جنبه کنترل و سرکوب را نمایان می‌سازد.(دقیقاً نقطه‌ی افتراق با تکینگی‌های میل در خردسیاست‌های فردی یا نهادهای فردیتی) مثال دیگر: ماده ۴۶ قانون حمایت خانواده (مصوب ۱۳۵۳ با اصلاحات بعدی) که حق طلاق را عمدتاً به مردان داده و نقش زنان را در تعیین سرنوشت خانوادگی محدود کرده است. این ماده از منظر نقد ساختارهای سلطه دینی و مردسالارانه قابل بررسی است. به‌نوعی آنچه در این ماده آشکارا انصاف و عدالت را وارونه می‌کند، در مناسبات مولکولی، از کانتورهای خردفاشیستی و زن‌ستیزانه حلول می‌یابد. یا با اتکا به انسدادسازی میل و آزادی فردی، می‌توان به ماده ۲۳ قانون مطبوعات اشاره کرد که انتشار مطالب مخالف دین مبین اسلام یا توهین به مقدسات دینی را ممنوع و مجازات می‌کند؛ این ماده و مواد مشابه، در نقش دستگاه سرکوبگر در می‌آیند و با هدف محدود کردن آزادی بیان به بهانه محافظت از دین انسداد را ریشه‌ای تر می‌نمایند. برای آشکارسازی طریقه‌ی نقد باید صادقانه و در کمال احترام، به شکل‌گیری ماشین دینی در حقوق ایران بپردازیم.1,39%