Neyrang | نیرنگ

این همان کاری است که «نام پدر» در سطح فردی و سوبژکتیو، و اسطوره‌های جمعی در سطح فرهنگ انجام می‌دهند. اما این‌جا گسست لکان از لوی-استروس نیز آشکار می‌شود. به‌واقع لوی-استروس در پی کشف دستور زبان جهان‌شمول ذهن بود؛ ساختاری خودبسنده و منتزع از یکپارچگی، که گویی همه چیز را توضیح می‌دهد. لکان اما در بطنِ درون‌ماندگارِ همین ساختار، کمبود ساختار همواره و دمادم نا-کامل را می‌بیند. دقیقاً در جغرافیایی که ساختار نمادین نمی‌تواند خود را ببندد، سوژه با بازتنظیمِ همواره ناکاملِ خود، ظهور می‌کند. و سوژه‌ی اسطوره‌ای، دقیقاً، روایتی است که این تهی‌جایگاه را پر می‌کند، بی‌آنکه آن را از میان بردارد. از همین روست که اسطوره برای لکان در یک گذار دگردیسی از یادگار باستانی و قصه‌های متافوریک، وارد یک ضرورت ساختاری همیشگی می‌شود. و مشخصاً فرهنگ و سوژه‌ به اسطوره‌ای بنیادین نیاز دارد تا از روان‌پریشی در امان بماند. روان‌پریشی، در ترم‌شناسی لکانی، دقیقاً زمانی رخ می‌دهد که دال «نام پدر» از زنجیرهٔ نمادین طرد شده باشد و در نتیجه، اسطوره‌ای که می‌بایست شکاف میل را بپوشاند، فرو می‌ریزد. آن‌گاه سوژه در برابری ازهم‌گسیختگی معنا، در برابر هجوم امر واقع، بی‌دفاع می‌ماند. لکان در گام آخر، به سوی نوشتار ریاضی‌وار «ماتم» می‌رود تا شاید از خود اسطوره نیز فراتر رود. او می‌گوید اسطورهٔ اُدیپ یک ماتم ناقص است؛ و کوششی است برای صوری‌سازی رابطهٔ میل و قانون که هنوز زیادی به روایت و خیال آلوده است. ماتم، آن فرمول‌های فشرده‌ای که لکان برای جنسیت و ساختارهای بالینی پیشنهاد می‌کند، می‌کوشد هستهٔ منطقی اسطوره را از گوشت و پوست روایت جدا کند و آن را همچون ضرورتی ساختاری به دست دهد. اما حتی ماتم نیز خود از بستر اسطوره زاده می‌شود؛ بی‌اسطوره، ماتمی در کار نیست، زیرا این اسطوره است که نخستین بار مسئله‌ای را که ماتم می‌خواهد فرمولیزه کند، روی میز می‌گذارد. -مهبد ذکایی @Neyrang

لکان به چه می‌گوید اسطوره؟ با اتکا به شناخت عمومی یا گذاری در عناوینِ کتاب‌ها و آموزه، هر بار که سخن از اسطوره به میان می‌آید، وسوسه می‌شویم آن را قصه‌ای ازلی یا مایه‌ای برای شاعران بدانیم. لیکن مبرهن است در افق روانکاوی لکانی، اسطوره چیزی به مراتب دشوارتر و نزدیک‌تر مفهوم‌سازی می‌شود و درواقع اسطوره به‌سان ساختاری‌ست که در تنگنای‌ ظریفِ عجز زبان برای گفتنِ حقیقتِ میل، راهی برای گفتنِ نیمه‌تمام آن می‌گشاید. به سخن سهل‌تر یعنی اسطوره پاسخ ماست به چیزی که از فهم او ساقط هستیم، ولیکن نمی‌توانیم از تمامیّت آن دست بکشیم. ولی فراموش نشود که لکان این دریافت را وام‌دار لوی-استروس است، که با کمی بازتنظیم و دست‌کاری، آن را در دل تجربهٔ روانکاوی بازنویسی می‌کند. لوی-استروس از پیشگامان بزرگ اسطوره‌شناسیِ پست‌مدرن، در ساختارهای ابتدایی خویشاوندی و سپس در اسطوره‌شناسی‌ها، نشان داده بود که نظام‌های خویشاوندی و روایت‌های اسطوره‌ای به‌سان یک زبان، تابع دستور زبانی ناخودآگاه هستند. که متعاقباً اسطوره چون ماشینی منطقی است برای وساطت میان تقابل‌های حل‌نشده؛ تقابل میان طبیعت و فرهنگ و به‌نوعی میان خام و پخته. پس آنچه لکان از این انسان‌شناسی ساختاری برمی‌گیرد، شبیه بینشی سرنوشت‌ساز است که نظم نمادین لکانی، پیش از تولد سوژه حاضر است و او را به مثابهٔ یک جایگاه در یک ساختار، شناسایی و بازتولید می‌کند. درحقیقت اسطوره هم دقیقاً یکی از همین دستگاه‌های نمادین است، اما با این تمایز که کارکرد این دستگاه درواقع پوشاندن شکافی است که خودِ این نظم نمادین از آن زاده می‌شود. ولی این شکاف چیست؟ اگر بخواهیم با زبان خود لکان سخن بگوییم، شکاف همان جایی است که واقع (Réel) سر باز می‌زند و می‌گریزد. درواقع، نظم نمادین، با همهٔ قدرتش، نمی‌تواند همه چیز را به دال تبدیل کند؛ همیشه یک «چیز» بیرون می‌ماند، یک باقی‌ماندهٔ تحمل‌ناپذیر که لکان آن را «واقع» می‌نامد، که به‌سان هستهٔ تروماتیکی در برابر نمادین‌شدن مقاومت می‌کند. اسطوره درست در محل این ناتوانی وارد عمل می‌شود. پس اسطوره، به بیان لکان، «تلاشی است برای احاطهٔ واقع با نمادین». اما این تلاش هرگز به طور کامل موفق نمی‌شود؛ به همین دلیل است که اسطوره حقیقت را فقط «نیمه‌گفت/گفتار»می‌کند. حقیقتِ میل یا حقیقتِ فقدان، چنان سوزان است که اگر بی‌واسطه بیان شود، سوژه را متلاشی می‌کند. ایضاً اسطوره با بدل کردن این حقیقت به یک روایت، آن را قابل تحمل می‌سازد، اما هم‌زمان ردی از آن هستهٔ تروماتیک را در بافت خود حفظ می‌کند. اما نیازی نیست راه را سخت کنیم. چون بهترین نمونه را خود لکان در بازخوانی اسطورهٔ اُدیپ به دست می‌دهد. مشخصاً آنچنان که خواندیم فروید این اسطوره را روایتی از میل کودکانه به مادر و رقابت با پدر شنیده بود. اما لکان آن را یک ساختار منطقی می‌خواند. اُدیپ اسطوره‌ای است که می‌کوشد آشکار سازد که چگونه سوژه از چنگال میل مادر، که او را ابژهٔ خیالی خود می‌خواهد، بیرون می‌آید و وارد نظم نمادین قانون می‌شود؟ در این روایت، «پدر» به‌سان یک دال است تحت لوای «نام پدر». این دال، یک نقطهٔ دوخت (point de capiton)، جلوی لغزش بی‌پایان معنا را می‌گیرد، میل مادر را نام‌گذاری می‌کند و سوژه را از رابطهٔ دوگانهٔ خیالی جدا می‌سازد. اُدیپ، به عنوان یک اسطوره، تناقض منطقی میان قانون و میل را به صورت یک داستان درمی‌آورد. یعنی پدر نخستین در توتم و تابو، هم قانون‌گذار است و هم نخستین قانون‌شکن. و اسطوره این «هم» و «هم» را که منطق از پذیرش آن عاجز است، در قالب یک روایت می‌ریزد و بدین ترتیب، بنیادِ غیرعقلانی قانون را می‌پوشاند. اما لکان در این نقطه متوقف نمی‌ماند. او مفهوم «اسطورهٔ فردی نِوروتیک» را پیش می‌کشد. سوژه‌ی روان‌نژند، در رویارویی با معمای میل دیگری و با فقدان بنیادین خود، اسطوره‌ای شخصی می‌سازد. این اسطوره، با چرخشی ساختارگون همان «داستانِ خانوادگی» فروید است. روایتی که سوژه برای خود تعریف می‌کند تا جایگاهش را در مثلث اُدیپی توجیه کند، پاسخی خیالی است به پرسشی که پاسخ نمادین ندارد. تحلیل روانکاوانه درست بر سر همین اسطورهٔ فردی برای آن‌که منطق درونی‌اش را بخواند، کار می‌کند. برای بازیابی و بازسازیِ نقطه‌های دوخت و بافتار و آشکارگیِ روایتِ سوژه. با کمی تعمق روشن می‌شود که هنوز رد پای لوی-استروس همواره پیداست. مفهوم «دال شناور» که لوی-استروس آن را برای توضیح واژگانی چون «مانا» به کار برد، نزد لکان به اصلی هستی‌شناختی در بطن نظم نمادین بدل می‌شود. که نظم مفروض، به خودی خود، فاقد هرگونه توقفگاه نهایی است؛ دال‌ها همواره بر زنجیره می‌لغزند و معنا هرگز کاملاً تثبیت نمی‌شود، مگر آن‌که یک دال استثنایی، یک نقطهٔ دوخت، وارد عمل شود.

تشریحات پس باید اذعان کرد که در میان انبوه مباحث نیستی از بندرسته، نکته‌ای که به‌ندرت در کانون توجه قرار می‌گیرد، رابطهٔ میان همان دو مفهومی است که برسیه از دو سنت کاملاً متفاوت وام می‌گیرد. ربودن امانوئل لویناس، و برونافکنی از آنِ روانکاویِ لاکان و فروید بازتنظیم‌شده توسط لاروئل. این سنتزِ نامنتظره، دستگاهی نظری و به‌غایت تمام‌عیار برای اندیشیدن به «ماتریالیسمی که دیگر ایده‌آلیسم وارونه نیست» فراهم می‌کند. ربودن در همچین بافت مهمی نیازی به خوانش از طریق فراموشیِ هستی و دازاین هایدگری ندارد و یا حتی فراموشی به معنای اپیستمه‌ی روانشناختی. چون که برسیه با ارجاع به لویناسِ متقدم، ربودن را یک ساختار مطلقاً انتولوژیک می‌داند که در آن، خودِ عملِ به‌یادسپاری، یک ربودنِ بنیادی‌تر را پنهان می‌کند. این واقعیت که امر واقع، ماده، یا «هستنده» (the there is) پیش از آنکه برای سوژه‌ای آشکار شود، خود را در یک پرسپکتیو منفی و ‌‌‌سلبیِ تماماً مطلق از هرگونه آشکارگی حفظ می‌کند. به بیان دیگر، هر رابطهٔ حیث التفاتی با جهان یا در-جهان، پیشاپیش بر یک شکافِ غیرالتفاتی بنا شده است که به‌مثابه یک «ربایشِ» فعال است. ربودن، باید شرطِ امکانِ خودِ شناخت باشد و برای آنکه ابژه بتواند خود را به آگاهی عرضه کند، باید نخست از چنگالِ محضِ هستیِ خود ربوده شده باشد. برسیه البته یک گام از لویناس فراتر می‌رود و در نگاه او ربودنِ به «مادهٔ بی‌جان» تشبیه و معنامند می‌شود. در همین نقطه، مفهوم دوم برجسته می‌شود. یعنی برونافکنی. برونافکنی در کار لاکان و فروید، فرایندی است که در آن سوژه چیزی را که در درون خود نمی‌پذیرد (یک رانه، یک فقدان) به بیرون والایش می‌کند و آن را به مثابهٔ یک کیفیتِ متعلق به ابژه درمی‌یابد. برسیه اما با چرخشی لاروئلی، این مفهوم را از سوژه به کلِ میدان فلسفی تعمیم می‌دهد. تمام فلسفه‌های همبستگی‌گرا، از ایدئالیسم آلمانی تا پدیدارشناسی، یک برونافکنیِ عظیم محسوب می‌شوند چون که آنها ابتدا ماده را از هرگونه حیث التفاتیِ خود تهی می‌کنند (ربودن)، و سپس این تهی‌بودگی را به عنوان یک «بیرونِ دست‌نیافتنی» به آن پرتاب می‌کنند (برونافکنی)، تا بتوانند با خیال آسوده آن را همان‌طور که در مقدمات ذکر شد به مثابهٔ «شیء فی نفسه» یا «امر والا» احاطه کنند و در نهایت دوباره به چنگالِ مفهوم درآورند. به سخن دیگر، تمام تاریخ فلسفهٔ قاره‌ای، یک صحنه‌گردانیِ استادانه است که در آن، ربودنِ واقعیِ ماده توسط خودش، با یک ربودنِ نمایشی جایگزین می‌شود تا سوژه بتواند نقش قهرمانِ معرفت را بازی کند. اما درست سنتز درخشان نیستی از بندرسته اینجاست که ماتریالیسم حقیقی نباید صرفاً این برونافکنی را متوقف کند (که خود تبدیل به یک ایده‌آلیسم وارونه می‌شود به علت ادعای دسترسی بی‌واسطه به شیء)، پس به‌نوعی باید جهت‌مندیِ ربودن را معکوس سازد. به جای آنکه ماده توسط سوژه ربوده و سپس برونافکنی شود، این سوژه است که باید اجازه دهد توسط ماده ربوده شود. این همان چیزی است که برسیه آن را در کتاب فوق، «تعیّن یکجانبه» می‌نامد، اما حالا با محتوایی روانکاوانه-هستی‌شناختی. سوژهٔ پس از نیستی از بندرسته سوژه‌ای است که دیگر برونافکنی نمی‌کند؛ چرا که در مواجهه با نیستی، با گذار صرف از «معنای غایی»، می‌پذیرد که خودش همواره-پیشاپیش توسط نیستی ربوده شده است. پذیرش فعالی که این مفهومِ -اندیشه همیشه یک گام عقب‌تر از ماده است- را آغاز می‌کند. @Neyrang

برسیه در نیستی از بندرسته از لاروئل یک روش برای حمله به فلسفه‌های همبستگی به عاریت می‌گیرد. مفهوم «تعیّن یکجانبه» دقیقاً همان چیزی است که به برسیه اجازه می‌دهد بگوید «ماده مستقل است» بدون آنکه ادعا کند به ذات ماده دسترسی بی‌واسطه دارد. لیکن چرخش بزرگ برسیه، تزریقِ پاتوسِ نیستیِ فرویدی و لویناسی به این روشِ خشکِ لاروئلی است که بیان می‌دارد تعیّن یکجانبه در برسیه صرفاً یک رابطهٔ تروماتیک است. به‌واقع آنچه از سوی ماده بر اندیشه وارد می‌شود، یک «ضربه» انقراض‌گون است. حال می‌توان دید که چگونه این دو در نیستی از بندرسته در یک دیالکتیک نامتعیّن به هم جوش می‌خورند. ایدهٔ «ربودنِ» لویناسی به برسیه می‌آموزد که ماده همواره پیشاپیش خود را از چنگال اندیشه عقب کشیده است. «تعیّن یکجانبهٔ» لاروئلی نیز به او می‌گوید که اندیشه باید این عقب‌نشینی را نه به عنوان یک فقدان که باید جبران شود، که به عنوان خودِ نحوهٔ بودنِ ماده بپذیرد و بر اساس آن بیندیشد. «برون‌افکنی» اما آن چیزی است که چون سنتز در این میان رخ می‌دهد. فلسفه‌های همبستگی‌گرا این عقب‌نشینی را تحمل نمی‌کنند، آن را به یک «بیرون» پرتاب می‌کنند و نامش را «شیء فی نفسه» یا «امر والا» می‌گذارند تا دوباره بتوانند از آن یک بت معنایی بسازند. ماتریالیسم برسیه‌ای در این میان، یک ماتریالیسمِ ربوده‌شده است که می‌پذیرد خودش توسط نیستی ربوده شده، و از همین رو دیگر هیچ برون‌افکنی‌ای انجام نمی‌دهد. ایضاً اندیشه، با پذیرشِ اینکه همواره یک گام عقب‌تر از ماده است، سرانجام از تصمیم فلسفی بیرون می‌آید و به یک «ارگان نظری» برای ردیابیِ ضربانِ نیستی بدل می‌شود.

مقدمات لویناس متقدم، «هستنده» و ربودن امانوئل لویناس در آثار متقدم خود، به‌ویژه در از وجود به موجود (۱۹۴۷) و زمان و دیگری (۱۹۴۸)، جدا از آنکه به طور کامل به اخلاقِ «دیگری» بپردازد، ابتدا به ساکن دست به یک انتولوژیِ تیره و تار می‌زند که مستقیماً از دلِ پدیدارشناسی هایدگر بیرون می‌آید اما از حیث روش‌شناسیِ فلسفی، مسیری کاملاً متفاوت در پیش می‌گیرد. مفهوم کانونی او در این دوره «هستنده یا بودِ بودگی» (the there is) است(ارجاع به از وجود به موجود). the there is دراصل یعنی وجودِ محضِ بی‌شخص، بی‌جهان و بی‌موجود. کافی‌ست تصور کنیم شبی بی‌پایان را که در آن همه چیز محو شده است مانند اشیاء، انسان‌ها، روابط، اما چیزی همچنان «هست». یک هستِ تهی و مهارناپذیر که همچون زمزمه‌ای مداوم در هست‌بودگی‌اش باقی می‌ماند. این «وجود» به‌منزله‌ی همان چیزی است که لویناس آن را «وحشتِ بودن» می‌نامد. وحشت از این حقیقت که وجود حتی پس از نابودیِ همه چیز، همچنان خود را تحمیل می‌کند. در این اثنا، مفهومِ ربودن (Forgetting) خود را در معرض تبیین و هرمنوتیک قرار می‌دهد. نوعی ساختار هستی‌شناختی که سوژه برای آنکه بتواند از این «هستنده» منتزع شود و یک موجودِ متشخص شود، باید وجود محض را «فراموش» کند، یا به بیان دقیق‌تر، باید خود را از چنگال آن برباید. هر آگاهی در-جهان یا هر التفات به ابژه، بر پایهٔ یک ربودنِ اولیه از بطن ساختار هستی بنا شده است. اما این ربودن هرگز فی‌نفسه محض نیست. ردِّ این «هستنده» همواره همچون یک ته‌رنگِ اضطرابِ انتولوژیکْ در پسِ هر تجربهٔ روزمره باقی می‌ماند که البته برای لویناسِ متقدم، این ربودن و هست‌بودن، گامِ آغازین بنیان‌های آغازینِ سوژه است که سوژه با ربودن خود از وجودِ بی‌نام، یک «هیپوستاز» می‌سازد و بدل به یک «موجود» در-جهان می‌شود. اما آیا این ربودن، یک کنشِ انسانی به معنای قهرمانانهٔ کلمه است؟ یا نوعی گریزِ منفعلانه از چیزی است که همواره از پیش آنجاست؟ از پرسپکتیو معاصر، فرانسوا لاروئل احتمالاً رازآمیزترین و رادیکال‌ترین چهره در فلسفهٔ معاصر فرانسه است. پروژهٔ او که «غیر-فلسفه» (non-philosophie) نام دارد، در زاویه‌ی نخست، یک علمِ نظری دربارهٔ ساختار تصمیم‌گیریِ خودِ فلسفه است که متعاقباً برای فهم او باید نخست مفهوم محوریِ تصمیم فلسفی را درک کرد. لاروئل استدلال می‌کند که تاریخِ فلسفه‌ورزی و فلسفیدن، از افلاطون تا هایدگر، به‌نوعی بر اساس یک «تصمیم» ساختاری عمل می‌کنند. این تصمیم عبارت است از تقسیم جهان به دو نیمه مثل پدیدار/شیء فی نفسه، سوژه/ابژه، اندیشه/هستی، درون/بیرون و سپس ایجاد یک پیوند مصنوعی میان این دو نیمه، به نحوی که یکی از آن دو همواره بر دیگری مسلط باشد و بتواند آن را تبیین کند. برای مثال، ایدئالیسم تصمیم می‌گیرد که سوژه اصل است و ابژه را باید بر اساس آن توضیح داد؛ ماتریالیسم تصمیم می‌گیرد که ماده اصل است و اندیشه را باید بر اساس آن تبیین کرد. اما هر دوی این‌ها بر اساس همان تصمیم اولیه بنا شده‌اند که بیانگرِ وجود یک شکاف و سپس پر کردنِ آن با یک برتریِ ساختگی است. این تصمیم، به گفتهٔ لاروئل، هرگز اثبات نمی‌شود، چون‌که پیشاپیش هر اثباتی، میدان بازی را تعیین می‌کند. فلسفه همواره از پیش برنده است، چون زمین بازی را خودش طراحی کرده. تز غیر-فلسفهٔ لاروئل می‌کوشد با بهره‌گیری از تعلیق ابژکتیو، بیرون از این تصمیم بایستد. در این اثنا، ایدهٔ «واقعیت» همان چیزی است که کاملاً مستقل از اندیشه و به نحو «یکجانبه» تعیّن می‌بخشد. به این معنا که واقعیت برای تعیین شدن نیازی به اندیشه ندارد، و نسبت میان اندیشه و واقعیت یک نسبت یک‌سویه است یعنی واقعیت، اندیشه را تعیین می‌کند، اما این تعیّن هیچ چیزی دربارهٔ خودِ واقعیت به ما نمی‌گوید. چرا که اندیشه صرفاً «بر اساسِ» واقعیت می‌اندیشد، بی‌آنکه بتواند آن را در خود منحل کند. که مسلماً این «کلون‌سازی» نظری نام دارد.

آن‌چنان که در معرفی‌های این نظریه پیداست، پساکارکردگرایی(Post-functionalism) در مطالعات همگرایی منطقه‌ای (به‌ویژه اتحادیهٔ اروپا) که عمدتاً توسط لیزبت هوخه و گری مارکس صورتبندی شده، نقطهٔ عطفی در برابر کارکردگرایی‌های اقتصادی و بین‌الحکومتی‌گرایی‌های عقلانی-انتخابی به شمار می‌رود. در وهله‌ی نخست، ادعای محوری این نظریه آن است که همگرایی عمیق فراملی بدون «جامعه‌پذیری هویتی» و «احساس تعلق جمعی» ممکن نیست، و از سوی دیگر، مفهومِ «سیاسی‌شدن» (politicization) همگرایی، یعنی ورود آن به عرصهٔ عمومی و رقابت حزبی، می‌تواند از طریق مکانیسم «بازدارندگی اجماع» (constraining dissensus) به واگرایی یا رکود بیانجامد. لیکن آنچه در این نظریه به‌مثابه یک «ابهام» باقی می‌ماند، خودِ مفهوم «هویت» است که دغدغه‌ی غاییِ متفکران پساکارکردگرایی بوده است. هوخه و مارکس مفهوم هویت را عمدتاً به صورت یک متغیر مستقلِ پیشا-اجتماعی و نسبتاً معطوف به «ملت» و «دولت‌ملت» فرض می‌کنند. -مهبد ذکایی @Neyrang

در سطح گسترده‌تر، یا به‌بیانی دیالکتیکی فتیش را می‌توان به‌عنوان یک «تثبیت سمانتیک» فهم کرد. این خوانش به‌منزله‌ی نوعی خطای پیونددهی که در آن یک نشانه از زنجیرۀ طبیعی‌اش جدا و به جایگاهی کاملاً نامتعارف منتقل می‌شود، تفهیم می‌شود. و از این انتقال‌مندی، ارزشی بیش‌ازحد می‌گیرد. فتیش در وام‌داری از این خوانش، به‌مثابه‌ی نوعی اقتصاد روانی است که باعث می‌شود انرژی لیبیدو، به‌جای گردش آزادانه، به نقطه‌ای کوچک اما پرقدرت متمرکز شود؛ که امکان دوباره‌چیدنِ توازن روانی را فراهم می‌کند. این تمرکز همچون ناجی، در معنای چیزی جریان می‌یابد که گویی میل را از فروپاشی نجات می‌دهد، چرا که میل همیشه به چیزی جهت می‌یابد که حضور ندارد، و فتیش این غیبت را از حالت رعب‌آور به حالت قابل‌تحمل تبدیل می‌کند؛ و متعاقباً فراتر از ساحت فردی، فتیش، الگویی برای فهم سازوکارهای روانی در جهان جمعی نیز هست. خصوصاً آنجا که شیء یا نشانه‌ای به مقام تضمین می‌رسد، شیء کوچکی که اطمینان می‌آورد و فقدانی را در سطح اجتماعی پُر می‌کند. اینجا کارکرد فتیشیستیک به‌سان نیرویی است که اشیاء را از ساحت کاربردی جدا و به ساحت تأییدی-تفسیری ارتقا می‌دهد. در غایت، فتیش را لاجرم باید همچون گره‌گاهی خواند که در آن سه‌گانه‌ی فقدان-میل-نشانه و سپس بدن در هم می‌تنند. نوعی «درهم‌تنیدگیِ متمرکز-نشانه‌محور». و در هرحال این مفهومِ عجیب به‌سان چیزی است که فقدان را در خود حمل می‌کند و بی آن‌که حذفش سازد، آن را می‌پوشاند؛ نقطه‌ای که میل را روشن می‌کند و جلوی فروپاشی آن را می‌گیرد؛ سوژه چه آشکارا و چه نهان استطاعت این ایده‌ را آشکار می‌کند که در خلال رویکرد فتیشیسمیک، می‌تواند نقصِ دیگری را موقتاً نادیده بگیرد، یا آن را اصلاً نبیند یا چنان بنگرد که مقدس‌سازی از نقص دیگری شروع شود؛ قطعه‌ای کوچک و ناچیز از هستی که مبدل به مرکز ثقل روان می‌شود و در بطن پُر پیچ‌وخم این اشیاء و چیزهای ناچیز، لرزیدن و تشویش و طوفانِ روان انسان آغاز می‌شود و میل نیز در پس همان سر بر می‌آورد و می‌چرخد و این سربرآوردن و آغازیدن، با بازتولید دیوانه‌وار خود، ادامه پیدا می‌کند. -مهبد ذکایی @Neyrang

فتیشیسم در نگاه فروید و لکان درکِ فتیشیسم در ترم‌شناسی فروید-لکان تنها زمانی حقیقتاً گشوده می‌شود که آن را هم‌نهاد با الگوی گزاره‌ها، و متعاقباً به‌مثابۀ یک حرکت سوبژکتیو-درونیِ ذهن بخوانیم؛ که این سیاق از حرکت از دلِ تبارمندیِ اشیای جادویی آغاز می‌شود و به معماری ظریف ساختارِ [همیشه‌] متزلزلِ «میل» در ناخودآگاه[ناهشیار] ختم می‌‌گردد. فتیش در خوانش دیالکتیکیِ خویش، دیگر به‌سان صرف یک واژه‌ای روان‌کاوانه نیست، یعنی فحوای بیرون‌زده و لجام‌گسیخته‌ی آن، فقط یک ساحت را شامل نمی‌شود. درواقع این فتیش از دل نوعی مناسک بدوی برمی‌خیزد. همانند شیئی که قدرتی بیش‌ازخود می‌یابد، آن هم به‌دلیل نقشی که در ساختار روانیِ صاحبانش ایفا می‌کند. این شیء، همواره-پیشاپیش حاملِ اطمینان و تضمین است، تضمینی در برابر فروپاشی، و این اطمینانْ در روان‌کاوی تبدیل می‌شود به تبارِ دقیقِ آنچه فروید «جایگزینی-آلترناتیو فقدان» می‌نامد. در نظریۀ متأخر فروید، داوی‌های(stakes) لیبیدویی، در سازه‌ای نافروکاستنی در نسبت با فتیش، مسیری ناسازنما را رقم می‌زنند؛ یعنی فتیش نتیجه هم‌آمیزی مسیر افتراقی و تلاقیِ دو حرکت و بافتار هشیار متناقض است. ابتدا پذیرش فقدان و و سپس انکار آن. کودک در مواجهه با واقعیتِ غیابِ عضوِ مادر، لرزشی سترگ و بنیادی را تجربه می‌کند؛ لرزشی که معنایش آشکار است که هیچ چیز تضمین‌شده و ابَدیت‌مند نیست. اما ذهن کودک نه می‌تواند این واقعیت را انکار کامل کند، و نه تاب پذیرش آن را دارد. از همین‌ مدخلِ ناسازنما، نخستین‌ سمپتوم‌های مکانیسمی زاده می‌شود که فروید «انکار دوگانه» می‌خواند یعنی فقدان پذیرفته می‌شود، اما بلافاصله خنثی/سرکوب(؟) می‌گردد. «فتیش» همان شیئی‌ست که این خنثی‌سازی را ممکن می‌کند؛ شیئی که شعاری سر می‌دهد همانندِ «آنچه می‌ترسی از دست برود، در این نشانه حضور دارد.». این شیء نشانه‌ای نمادین یا خیال‌پردازی محض نیست؛ این شیء به‌واقع به‌منزله‌ی یک جسم واقعی، یک بخش از جهان بیرونی است که ظرفیت روانی می‌یابد تا لرزۀ فقدان را آرام کند. به منتِ همین ویژگی است که فتیش را از سمپتوم یا از خیال، و از دیگر سازوکارها جدا می‌کند. لیکن قابل اذعان و بدیهی‌ست که فتیش همیشه تعلق به جهان مادی دارد، اما کارکردی کاملاً روانی را به‌عهده می‌گیرد، کارکردی که همانند قطعه‌ای کوچک، شکاف ساختاریِ روان را پُر می‌کند. لیکن ژاک لکان این داستان را از سطوح بنیادین و ساختارمندِ اضطرابِ فرویدی بیرون می‌کشد، -هرچند البته او در معنامندی بازگشت به ایده‌ی فروید، یا بازگشت به آغازگر روانکاوی، همواره کوشیده است- و به جایگاهِ میل فرو می‌کاهد. لکان مانند فروید فتیش را دیگر همچون خوانش‌های اروتیکی سابق، نشانه‌ای از گریز کودک در برابر اخته‌سازی یا حرمان تعبیر نمی‌کند، چرا که در پرسپکتیو او، فتیش در مرکزیّت سازمان‌یابی میل به‌طرزی فشرده و محض است. هنگامی که فروید محوریت فتیش را «جایگزینی» می‌دید، لکان در متد خود آن را به «شیء a» مبدل می‌کند. به‌بیان دیگر یعنی همان بقایای غیرقابل‌نمادینِ میل، چیزی که میل را به حرکت درمی‌آورد اما خود هرگز در زبان جا نمی‌گیرد. و سپس فتیش پوششی می‌شود برای فقدانِ ساختار نمادین. امّا حائز تعمق و توجه است که بدانیم جایی که سوژه می‌خواهد به خود بقبولاند که «دیگری ناقص نیست، دیگری هنوز میل دارد و من همچنان در نگاه او حضور دارم.»، ناسازنمایِ فتیش تضمینی است برای اینکه جایگاهِ سوژه نزد دیگری محو نشده است، و از همین‌روست که به‌جای بدیل‌بودن، تبدیل می‌شود به موتور استمرار و بازتولید تکین‌گون میل تا زمانی غیرقابل محاسبه. هرچند می‌دانیم که میل، ذاتاً به غیاب وابسته است، لیکن فتیش این غیاب را هم قابل‌تحمل می‌کند و هم برای میل قاب‌بندی می‌سازد؛ یعنی همان نقطۀ درخشانی که میل به دور آن شکل می‌گیرد و از طریق آن به حرکت خود ادامه می‌دهد.

بحرانِ نقشِ روشنفکر در جریان سیاست اگر از منظر ایده‌ی «روشنفکر به‌مثابه وجدان نقاد» به وضعیت امروز ایران بنگریم، بحران قدرت سیاسی یا آلترناتیو حکومتی بسیار برجسته است؛ و این بحران، پیش از هر چیز، بحرانِ صداست. چیزی در نسبت میان اندیشه و میدان. در این بحبوحه،…

بحرانِ نقشِ روشنفکر در جریان سیاست اگر از منظر ایده‌ی «روشنفکر به‌مثابه وجدان نقاد» به وضعیت امروز ایران بنگریم، بحران قدرت سیاسی یا آلترناتیو حکومتی بسیار برجسته است؛ و این بحران، پیش از هر چیز، بحرانِ صداست. چیزی در نسبت میان اندیشه و میدان. در این بحبوحه، جریان چپ در ایران با نوعی خلأ سازمان‌یافتگی و خلأ چهره‌های روشنفکریِ مؤثر مواجه است؛ خلأیی که میدان عمومی را به سوی دو قطب ساده‌ساز سوق می‌دهد. ابتدا استمرار اقتدار موجود و سپس بازگشت به صورت‌بندی‌های کاریزماتیک گذشته و پیشین. در این صحنه‌‌ی موسع، پرسش از «نقش روشنفکر» اهمیتی مضاعف می‌یابد. اگر روشنفکر، آن‌گونه که در سنت انتقادی مدرن فهم شده، کسی است که حقیقت را در برابر قدرت بیان می‌کند، آنگاه روشنفکر چپ نمی‌تواند صرفاً در مقام نفیِ یک آلترناتیو ظاهر شود. نفی، بدون تولید افق، به‌تدریج به حاشیه رانده می‌شود. بحران امروز چپ، شوربختانه و اوج نومیدی، در فقدان سازوکار تبدیل این اخلاق به سازمان، روایت، و امکان عینی است. از سوی دیگر، بازتولید سیاست در قالب چهره‌ی واحد، «رهبرِ ناجی» یا «پدرِ ملی»، نشانه‌ی نوعی میل اجتماعی به سادگی است؛ میلی که در شرایط بی‌ثباتی و اضطراب تاریخی تشدید می‌شود. جامعه‌ی خسته از سرکوب، اغلب به سوی نشانه‌های آشنا و تصویرهای منسجم گرایش پیدا می‌کند و اینجاست که روشنفکر، اگر بخواهد صرفاً از موضع حقیقت‌گویی سخن بگوید، باید خطرِ تنهایی و وانهادگی از سوی اکثریت را بپذیرد. زیرا نقد کاریزما، در لحظه‌ی عطشِ کاریزما، کاری نامحبوب است. اما مسئله‌ی ژرف‌نگر و بنیادین این است که آیا صدای چپ، صرفِ حقیقی‌تر یا عادلانه‌تر بودن، کفایت می‌کند؟ حتی با مفرو‌ض‌گیری از حقیقت، آن «سمتِ درستِ تاریخ بودن» بدون توانایی تبدیل‌شدن به نیروی اجتماعی، در بهترین حالت به گفتمانی حاشیه‌ای بدل می‌شود. تجربه‌ی چند دهه‌ی گذشته نشان داده است که پراکندگی نظری، منازعات درون‌گروهی، و فاصله از زیست‌جهان طبقات فرودست، چپ را از امکان سازمان‌دهی مؤثر دور کرده است. درحالی‌که همان زیست‌جهان (کار، معیشت، نابرابری، تبعیض)بستر طبیعی گفتمان عدالت‌خواهانه است. و در این روایت، ایده‌ی «روشنفکر آماتور» معنا می‌یابد آن هم روشنفکری که از حصار دانشگاه و شبکه‌های مجازی و حلقه‌های محدود نظری بیرون بیاید و در پیوندی زنده با بدن اجتماعی سخن بگوید. از طرفی باید با شجاعت از بحران ترجمه‌ی مفاهیم انتزاعی به زبان تجربه‌ی روزمره سخن گفت! اگر این ترجمه در بستر تجربه رخ ندهد، میدان عمومی به دست روایت‌های ساده، عاطفی و شخص‌محور خواهد افتاد. در خیزش‌های اخیر، آنچه بیش از هر چیز آشکار شد، عطشِ کرامت بود. در بطن برخی از شعارها، مفروضات اخلاقی نهفته بودند؛ مثلاً مطالبه‌ی شأن انسانی، حق انتخاب، و نفی تحقیر و قس علی‌هذا. این لحظه‌ی اخلاقی، فرصتی تاریخی برای نیروهای عدالت‌خواه بود تا گفتمان خود را در پیوند با این مطالبه‌ی عمومی بازسازی کنند. اما بازسازی، نیازمند شجاعت بازنگری در تاریخ و اشتباهات سازمانیِ آن نیز هست. نقش و فریضه‌ی راستینِ روشنفکر در این بستر، اگر بخواهد وفادار به رسالت انتقادی خویش بماند، باید همزمان دو کار انجام دهد. نخست، نقد هر شکل از تمرکز قدرت که به حذف صداهای دیگر بینجامد، خواه در صورت ایدئولوژی رسمی یا خواه در هیأت نوستالژی سیاسی. و دوم، مشارکت در ساختن افقی که صرفاً سلبی نباشد. زیرا جامعه‌ای که تنها در نفی متحد شود، پس از پیروزیِ نفی، در خلأ معنا فرو می‌رود. از جانبی دیگر در ایرانْ امروز، بحران نهادهای میانجی نیز شکلی رسمی به خود گرفته است مانند احزاب، اتحادیه‌ها، انجمن‌ها، و شبکه‌هایی که بتوانند انرژی اعتراضی را به پروژه‌ای پایدار تبدیل کنند. بدون این نهادها، سیاست در مدار احساساتی سانتیمانتال و لحظه‌ای و چهره‌های فردی می‌چرخد. بنابراین مسئله‌ی اصلی برای چپ، شاید باید از رقابت گفتمانی با پهلویسم عبور کند و به بازاندیشی در امکان نهادسازی رسوخ یابد. بازگشت به سازمان‌یابی از پایین و محیط‌های کار و امثالهم. اگر واقعاً روشنفکر، وجدان بیدار جامعه است، این وجدان باید نقاد و سازنده باشد. نقدِ قدرت، بدون طرح امکانِ بدیل و ایجابی، به بدبینی مزمن می‌انجامد. و طرح بدیل، بدون نقدِ خویشتن، به تکرار خطاها منتج می‌گردد. شاید وظیفه‌ی دشوار امروز، ایستادن در همین مرز باریک باشد. در غایت، آنچه در ضرورت‌مندیِ تأمل ما تعیین‌کننده خواهد بود، توانایی پیوند دادن عدالت با سازمان، و آزادی با نهاد است. روشنفکر، اگر بخواهد در این لحظه تاریخی نقشی ایفا کند، باید از موقعیتِ صرفاً تفسیری عبور کند و به کنشگرِ ساختار بدل شود؛ بی‌آن‌که استقلال انتقادی خود را از دست بدهد. این همان تنشی است که آینده‌ی نیروهای عدالت‌خواه را رقم خواهد زد. -مهبد ذکایی -ارجاع مستقیم به کتاب نقش روشنفکر / ادوارد سعید. @Neyrang

تخیّل استعلایی ادامه‌ی نکاتِ پیرامونِ استنتاج استعلایی درواقع، یک نکته در نقد عقل محض است، هم تا حدودی پنهان و هم بسیار حائز اهمیت و تأمل است. جایگاه مفهومٔ قوه «تخیّل» و «تخیّل استعلایی» در دستگاه استنتاج استعلایی، چرا انقدر مهم است؟ اگر حسّاسیت صرفاً کثرتی…

امّا باید گفت که مسئله شخص رضا پهلوی به‌عنوان یک کنشگر سیاسی نیست، مسئله غایی سازوکاری است که پیرامون او شکل می‌گیرد. اگر حمایت سیاسی به مطالبه‌ی پاسخ‌گویی، برنامه‌محوری و نقدپذیری گره بخورد، در چارچوب رقابت عادی سیاسی باقی می‌ماند. اما اگر به تولید هاله‌ای از عصمت نمادین، حذف صداهای منتقد و بازنمایی او به‌عنوان تنها افق ممکن آینده منجر شود، وارد قلمرو امر مقدس می‌شود؛ قلمرویی که در آن تکثر جای خود را به وحدت تحمیلی می‌دهد. و در نهایت، هر پروژه‌ی سیاسی که بخواهد به‌جای گفت‌وگو، تقدس بسازد، ناگزیر به تکرار همان الگویی نزدیک می‌شود که مدعی عبور از آن است. سیاست مدرن، اگر قرار است از چرخه‌ی اقتدارهای قدسی رها شود، باید به‌طور مستمر سازوکارهای تقدس‌سازی را شناسایی و خنثی کند؛ چه این تقدس در لباس دین ظاهر شود، چه در لباس ملت، و چه در هیئت یک رهبر کاریزماتیک، هیچ‌کدام دراصل موضوع تمایز ندارد. تنها در این صورت است که «مردم» به‌عنوان سوژه‌های برابر و نقاد، در مرکز حیات سیاسی باقی می‌مانند. -مهبد ذکایی @Neyrang

امر مقدس چرا نقد نمی‌شود؟ درهرجایی که تفکر و اندیشه جاری باشد، انتقاد نیز بر می‌خیزد. قرن‌هاست که عده‌ای از انسان‌ها دریافتند که هم‌نوعان خویش، هیچ‌گاه آنقدر والا و مقدس نخواهند بود که از بلندای عزّت و احترام فراتر خیزند و چون موجودی الهی، دیگر نقد ناپذیر و قابل کنترل نباشند. هرچند اندیشه و «انتقاد» چون مغاکی عمیق‌اند که سخت به‌دست آمده ولیکن چون نسیمی آسان از میان می‌روند. اوضاع امروز نیز بدین‌سان است؛ یک «پدر» می‌آید، مقدس و فرا-تاریخی می‌شود، می‌میرد، و هنگامه‌ی بعدی یک «پدر دیگر» می‌آید و فرا-تاریخی می‌شود و می‌میرد. «مردمان» نیز در صحنه‌ی لوپِ پدرزادِ تاریخ، نقشی اثرپذیر ایجاد می‌کنند. با نیم‌نگاهی به متن قبلی که از دموکراسی گفتیم، یک پرسش کوچک باقی ماند از آن! چرا دموکراسی نمی‌شود؟ چرا یک پدرِ والا، یک ابژه‌ی معزز و عظیم نمی‌تواند امروز دموکراتیک باشد؟ شاید یکی از دلایلش همین‌جاست. آن‌چه در برخی شعارها و مناسبات پیرامون رضا پهلوی قابل مشاهده است، نشانه‌هایی از بازتولید «امر مقدس» در ساحت سیاست است؛ امری که خود را در هیئت یک چهره و یک نام و یا یک نشانه تثبیت می‌کند و می‌کوشد از سطح نزاع‌های عادی سیاسی فراتر رود. در این رویکرد، جایگزینیِ آلترناتیو بر آلترناتیوی دیگر، با فرآیندِ سوژه‌ی سیاسی به جایگاه نمادینِ مصون از پرسش، معوض می‌شود. امر مقدس، در معنای جامعه‌شناختی، آن چیزی است که از حوزه‌ی دسترسی عادی بیرون کشیده می‌شود؛ موضوعی که نباید بی‌پرده نقد شود، نباید به سطح امر روزمره فروکاسته شود، و هرگونه فاصله‌گذاری انتقادی نسبت به آن، نوعی تخطی اخلاقی تلقی می‌گردد. درواقع حتی مقدس‌سازی هم دقیقاً از همین‌جا آغاز می‌شود هنگامی که یک شخصیت سیاسی، از وجودیّت خود به‌مثابه‌ی کنشگری در میان دیگر کنشگران ساقط شود و به‌عنوان حامل «سرنوشت»، «نجات» یا «هویت ملی» بازنمایی می‌شود! در اثنای این موقعیت، فرد از تاریخ جدا می‌شود و به سطحی فراتاریخی ارتقا می‌یابد. «فراتاریخی‌سازی»، مهم‌ترین کارکرد امر مقدس در سیاست است. امر مقدس می‌کوشد خود را بیرون از زمان[=زمانِ تاریخ‌مند] قرار دهد تا از نقد مصون بماند. زیرا نقد، همواره در بستر تاریخ و تاریخ‌مندی عمل می‌کند؛ آن‌هم با ارجاع به گذشته، تحلیل اکنون، و پیش‌بینی آینده. اما وقتی یک رهبر به‌صورت نمادین در جایگاه «پدر»، «وارث مشروع تاریخ»، یا «تنها امکان نجات» تثبیت می‌شود، نقد او به‌سرعت به نقد هویت جمعی تعبیر می‌گردد(و نقد مورد هجوم و هتاکی قرار می‌گیرد). در چنین فضایی، مخالفت هم تا حدی منفورکننده است و هم نوعی بی‌وفایی یا خیانت تلقی می‌شود. حتی ممکن است خودم هم به‌این مصادیق متهم شوم. این سازوکار، از نظر ساختاری، تفاوت چندانی با منطق تقدس‌سازی در دیگر نظام‌های ایدئولوژیک ندارد. چرا که محتوا اساساً تغییر می‌کند. فرمِ تقدس‌سازی هم همواره یکسان است. تولید مرکزیتی بی‌چون‌وچرا، تقلیل تکثر به وحدت، و جایگزینی گفت‌وگو با وفاداری. در استنتاجِ این مفاهیم ایدئولوژیک، سیاست از عرصه‌ی رقابت برنامه‌ها و تحلیل‌ها، به عرصه‌ی تعلقات عاطفی و مناسبات شبه‌مذهبی-تئولوگ انتقال می‌یابد. نکتۀ مهم آن است که امر مقدس، برخلاف تصور، صرفاً از بالا تحمیل نمی‌شود؛ این امر حتی در بستر ناامنی، بحران و بی‌افقی اجتماعی رشد می‌کند. هنگامی که جامعه در وضعیت اضطرار تاریخی قرار می‌گیرد(امروز) و چشم‌انداز روشنی از آینده نمی‌بیند(باز هم امروز)، میل و اضطراب به ثبات و یقین افزایش می‌یابد. در چنین شرایطی، چهره‌ای جهان‌شمول که بتواند وعده‌ی پیوستگی تاریخی، اقتدار نمادین و بازگشت به «نظم ازدست‌رفته» و حتی آمال دموکراتیک را نمایندگی کند، به‌سادگی در مدار تقدس قرار می‌گیرد. بنابراین، تقدس‌سازی، به منزله‌ی پاسخِ نسبتاً قطعی و روانی–سیاسی به وضعیت بی‌ثباتی است. بااین‌حال، خطر این فرایند در آن است که سیاستِ رهایی‌بخش را به سیاستِ انتظار تقلیل می‌دهد. به‌بیانی مشخص‌تر وقتی یک ابژه‌ی سیاسی در مقام نجات‌بخش تثبیت می‌شود، کنش جمعی به تعلیق درمی‌آید؛ جامعه به جای سازمان‌یابی و مشارکت فعال، در حالت انتظار برای «بازگشت» یا «تحقق» آن امر مرکزی باقی می‌ماند. بدین‌ترتیب، همان منطقی که در نقد حکومت‌های اقتدارگرا به‌کار می‌رود -یعنی تمرکز قدرت در یک نقطه‌ی قدسی- در قالبی دیگر بازتولید می‌شود. دموکراسی، در معنای عمیق خود، دقیقاً در تقابل با این منطق شکل می‌گیرد. زیرا دموکراسی بر نفی تقدس در عرصه‌ی قدرت استوار است. در نظم دموکراتیک، هیچ فردی فراتر از نقد نیست، هیچ نامی مصون از پرسش نیست، و هیچ جایگاهی دائمی تلقی نمی‌شود. قدرت، همواره موقتی، مشروط و پاسخ‌گوست. هرگاه سیاست به‌سوی تثبیت یک مرکز مقدس حرکت کند، حتی اگر در پوشش نجات ملی یا وحدت تاریخی باشد، از منطق دموکراتیک فاصله می‌گیرد. 👇👇👇

دموکراسی و تناقض‌ دموکراسی در عام‌ترین تعریف خود به‌مثابه نوعی از حکومت است که در آن برخلاف دیگر حاکمیت‌های مونارشی و اشرافی، حکومت به‌وسیله شهروندان است و مردم هستند که حکومت می‌کنند. امّا آیا این تعریف واقعاً مبرا از هرگونه تردید و بحث است؟ در این تعریف جهان‌شمول، عرصه‌های گسترده‌ی مخالفت بسیار برجسته‌اند و باید فهمید اگر این تعریف جامه‌ی عمل بپوشاند، آیا چه‌مقدار پیروز است؟ افزون بر این، مفهوم «حکومت» خود نیازمند تفکیک میان سطوح مختلف قدرت است. در ساده‌ترین برداشت، حکومت همان دولت مستقر است که متشکل از مجموعه‌‌ی نهادهای قانون‌گذار، اجرایی و قضایی که تصمیم‌های الزام‌آور می‌گیرند و آن‌ها را به اجرا درمی‌آورند است. اما در خوانش جامعه‌شناختی خصوصاً در بحران امروز، حکومت را نمی‌توان صرفاً به دولت فروکاست. قدرت در شبکه‌ای از نهادها، مناسبات اقتصادی، رسانه‌ها، دستگاه‌های ایدئولوژیک، و حتی عادت‌های فرهنگی توزیع شده است. از این منظر، «حکومت» دیگر فقط آن چیزی نیست که در پارلمان یا هیئت وزیران رخ می‌دهد، حکومت مجموعه‌ای از سازوکارهای آشکار و پنهان است که رفتارها را هدایت و افق‌های ممکن را تعیین می‌کند. بنابراین، اگر دموکراسی را حکومت مردم بدانیم، باید بپرسیم آیا مردم صرفاً دولت را اداره می‌کنند یا در شکل‌دادن به این شبکه‌ی پیچیده‌ی قدرت نیز نقش دارند؟ واژۀ «به‌وسیله» نیز از این حیث ساده‌انگارانه می‌نماید که گویی رابطه‌ای بی‌واسطه میان مردم و قدرت برقرار است. حال آن‌که در جوامع مدرن، حکومت همواره از خلال واسطه‌ها اعمال می‌شود؛ مانندِ احزاب، بوروکراسی، رسانه‌ها و نهادهای تخصصی. این واسطه‌ها ضرورت‌های عملی‌اند؛ هیچ جامعۀ میلیونی نمی‌تواند به‌صورت مستقیم و هم‌زمان درباره‌ی همۀ امور تصمیم بگیرد. اما همین ضرورت عملی، منشأ فاصله‌ای ساختاری میان اراده‌ی عمومی و تصمیم نهایی می‌شود. هرچه این فاصله بیشتر گردد، دموکراسی بیشتر به نمایندگی صوری و کمتر به مشارکت واقعی شباهت می‌یابد. از همین‌روست که در اندیشۀ سیاسی معاصر، بحث بر سر کیفیت و حدود این واسطه‌گری اهمیت می‌یابد! آیا نمایندگان پاسخ‌گو هستند؟ آیا سازوکارهای نظارتی مؤثرند؟ آیا امکان چرخش نخبگان وجود دارد یا قدرت در حلقه‌ای محدود بازتولید می‌شود؟ اما شاید بنیادی‌ترین ابهام در واژۀ «مردم» نهفته باشد. درحقیقت، «مردم» مفهومی برساختی از تاریخ و حقوق است. هر نظام سیاسی با ترسیم مرزهایی، مشخص می‌کند چه کسانی در دایرۀ مردم قرار می‌گیرند و چه کسانی بیرون می‌مانند. در گذشته، زنان، بردگان، اقلیت‌های قومی یا افراد فاقد مالکیت از این دایره حذف می‌شدند. حتی امروز نیز مهاجران، بی‌تابعیت‌ها یا گروه‌های به حاشیه‌رانده‌شده در موقعیتی مبهم قرار دارند. از این رو، دموکراسی همواره با مسئلۀ «شمول» درگیر است. چه کسی حق دارد بخشی از ارادۀ جمعی محسوب شود؟ و بر چه اساسی؟ از منظر جامعه‌شناسی سیاسی، باید به نابرابری‌های درونی «مردم» نیز توجه کرد. مردم در این ساحت، مفهومی متشکل از طبقات، گروه‌های اقتصادی، شبکه‌های قدرت و سطوح متفاوت دسترسی به منابع‌اند. اگر برخی گروه‌ها به‌واسطۀ ثروت، رسانه یا نفوذ سازمانی توان تأثیرگذاری بیشتری بر تصمیم‌ها داشته باشند، آیا می‌توان همچنان از برابری سیاسی سخن گفت؟ در این‌جا دموکراسی با پارادوکسی عمیق مواجه می‌شود. برابری حقوقی ممکن است در کنار نابرابری‌های ساختاریِ اقتصادی و اجتماعی قرار گیرد، و همین نابرابری‌ها ارادۀ سیاسی را به‌صورت نامتقارن شکل دهند. در همین شرایط است که حکومت «به‌وسیله‌ی مردم» ممکن است در عمل به حکومت به‌وسیله‌ی بخشی قدرتمند از مردم تقلیل یابد. همچنین باید به بُعد فرهنگی دموکراسی توجه داشت. دموکراسی در گوشه‌ای دیگر، مجموعه‌ای از نوعی فرهنگی سیاسی است که بر مدار گفت‌وگو، مدارا، پذیرش تکثر و امکان نقد قدرت شکل می‌گیرد. بدون این فرهنگ، حتی دقیق‌ترین سازوکارهای حقوقی نیز می‌توانند به پوسته‌ای بی‌روح بدل شوند. دموکراسی زمانی معنا می‌یابد که شهروندان خود را از رعیت‌بودگیِ دولت منتزع کرده و به کنشگران فعال در عرصۀ عمومی بدل شوند؛ زمانی که مشارکت صرفاً به روز رأی‌گیری محدود نشود و به شکل‌های متنوعی از کنش مدنی، سازمان‌یابی اجتماعی و مطالبه‌گری مستمر گسترش یابد. در نتیجه، دموکراسی را نمی‌توان به یک تعریف کوتاه فروکاست. این مفهوم در تلاقی سه مسئلۀ بنیادین قرار دارد. سازمان قدرت، سازوکار مشارکت، و تعریف جامعه‌ی سیاسی. هر تغییری در یکی از این سه حوزه، معنای آن را دگرگون می‌کند. از این رو، تاریخ اندیشۀ دموکراسی تاریخ کشمکش بر سر تفسیر این سه واژه است. دموکراسی ریزوماتیک و همواره در حال شدن است؛ پروژه‌ای ناتمام که در آن جامعه می‌کوشد فاصله‌ی میان قدرت و اراده‌ی جمعی را کاهش دهد، بی‌آن‌که هرگز بتواند این فاصله را به‌طور کامل از میان بردارد. -مهبد ذکایی @Neyrang

چپ چه راهی دارد؟ (2/2) درهرصورت باید توجه شود که این به‌معنای بازگشت به سازمان‌های کلاسیک، احزاب متمرکز و ساختارهای هرمی نیست؛ چنین اشکالی در شرایط کنونی ایران، نه ممکن‌اند و نه مطلوب. آن‌چه امکان‌پذیر است، شبکه‌های کوچک اعتماد، هسته‌های همیاری، اشکال غیررسمی سازمان‌یابی در محل کار، محله، و روابط روزمره است. چپی که بتواند در عمل نشان دهد که نیرویی برای کاهش رنج و افزایش توان جمعی است، به‌مراتب مشروع‌تر از هر گفتمان پرسر‌وصدای تبعیدی خواهد بود. یکی از بحران‌های اساسی چپ، همچنان نسبتش با رسانه است. رسانه‌های جریان اصلی(چه فارسی‌زبان خارج از کشور و چه شبکه‌های غیررسمی) یا چپ را کاریکاتور می‌کنند یا آن را به کلی حذف. امّا پاسخ به این وضعیت، لازمه‌اش ساختنِ زبان بدیل است؛ زبانی که البته نه در دام ساده‌سازی پوپولیستی بیفتد و نه در پیچیدگی‌های نظری خودبسنده خفه شود. چپ اگر نتواند به زبانی سخن بگوید که برای پرولتاریا و فرودستان قابل لمس باشد، حتی در صورت فروپاشی جمهوری اسلامی نیز به نیرویی حاشیه‌ای تبدیل خواهد شد که فقط در بزنگاه‌ها به آن رجوع می‌شود و بلافاصله کنار گذاشته می‌شود. در این میان، مسئله‌ی آلترناتیوها پیچیده‌تر از یک دوگانه‌ی ساده است. در شرایطی که جمهوری اسلامی به خصمانه‌ترین و عریان‌ترین شکل حکومت خود رسیده، طبیعی است که بسیاری از نیروها و جریان‌هایی که هیچ سنخیتی با چپ ندارند، در لحظه‌ی اکنون «ارجح» به نظر برسند. امّا این ارجحیت، موقتی و سلبی است، نه ایجابی. چپ اگر تمام افق خود را به عبور از جمهوری اسلامی تقلیل دهد، ناگزیر پس از آن با واقعیتی مواجه خواهد شد که در آن نه‌تنها قدرتی ندارد، بلکه دوباره باید با ساختاری بجنگد که این‌بار شاید مشروعیت بیشتری هم برای سرکوبش داشته باشد. از این‌رو، پارادوکس اصلی چپ ایران همین‌جاست! چپ می‌خواهد هم از جمهوری اسلامی عبور کند و هم به ایده‌آل‌های خود وفادار بماند، امّا جامعه‌ای که در آن زیست می‌کند، نه لزوماً آماده‌ی این ایده‌آل‌هاست و نه حتی مشتاق شنیدن زبان آن. پذیرش این شکاف، شاید و باید نخستین گام رادیکال باشد. چرا که تنها با پذیرش فاصله‌ی عظیم میان خواست چپ و واقعیت جامعه است که می‌توان به استراتژی‌هایی فکر کرد بر مبنای انباشت آهسته‌ی قدرت اجتماعی شکل می‌گیرند. در نهایت، اگر امکان تحقق افق چپ در کوتاه‌مدت بعید به نظر می‌رسد، این بعیدبودن نباید بهانه‌ای برای کناره‌گیری یا حل‌شدن در آلترناتیوهای مسلط شود. تاریخ نشان داده که نیروهایی که فقط برای «لحظه‌ی پیروزی» ساخته می‌شوند، اغلب در همان لحظه حذف می‌شوند. پس چپ اگر قرار است نقشی داشته باشد، باید به‌عنوان نیرویی باشد که اجازه نمی‌دهد آینده، بی‌چالش و بی‌مقاومت، به بازتولید همان منطق سلطه‌ی قدیمی تن دهد، حتی اگر این نقش، در حال حاضر، کوچک، منفور، و در حاشیه به نظر برسد. درهرصورت، کسی نمی‌تواند در این روزها چه اتفاقی خواهد افتاد و آن‌چه فعلاً قابل مشاهده‌ست، نزاع و دعوا است که در فضای رسانه‌ای اعم از توییتر و اینستاگرام و همین تلگرام، رد و بدل می‌شود. -مهبد ذکایی @Neyrang

چپ چه راهی دارد؟ گمانی بر گریز از یوتوپیا (1/2) در بحبوحه‌ای که اندیشه چپ و دموکراسی‌خواهی در ایران نیازمند یک سازماندهی جمعی‌ست و همین‌طور آن‌گوشه هنگامی که سلطنت‌طلب‌ها درحال اخته‌سازیِ اندیشه‌ها و شعارهایی چون «زن زندگی آزادی» هستند و تنها می‌خواهند صدای افکار خودشان یعنی «جاوید ‌شاه» شنیده و پذیرفته شود و ایضاً صدای تمام‌وکمال شخص رضا پهلوی به گوش تمام معترضین جمهوری اسلامی برسد، چپ می‌بایست صدای خود را از این خفقان جمعی نجات دهد. امّا چگونه؟ چپ ایران برای این‌که مجبور نباشد زیرسایه‌ی پهلوی‌‌چی‌ها زندگی کند(احتمالات آینده) و همین‌طور در داخل و به‌صورت درون‌مرزی رشد کند، بایست ابتدا بر آگاهیِ تاریخیِ توده تأثیر بگذارد و بتواند با ایجاد مجامع روشنگر، لکه‌ی منفور گذشته‌ی خود را از اذهان عموم جدا کند؛ و درنهایت با ایجاد سازمان‌دهی‌های فیزیکی از طریق همان مجامع جمعی و گستره‌ی آن‌ها توسط افراد منتخب و ایجاد تأثیر عمیق بین قشر پرولتر و فرودست یک گریزی از آن منفور بودن و کوچک بودن پیدا کند. یکی از بزر‌گ‌ترین بحران‌های ضدچپ، رسانه‌ها هستند که باعث تحریف چپ و افکارشان می‌شوند. چون اگر درآینده به هرنحوی خبری از جمهوری اسلامی نباشد، چپ درهرصورت بایست با سایه‌ی صهیونیسم کنار بیاید یا آن را کنار بزند. چرا که یکی از اهرم‌های احتمالی انقلاب در ایران همین است. درحال حاضر، جمهوری اسلامی در خصمانه‌ترین شکل حکومت خود قرار دارد و میزان سرکوبگری‌اش به اوج رسیده است؛ آلترناتیو‌ها و راه‌های احتمالی با تمام آن‌که جریان فکری‌شان از چپ جداست، نسبت به وضعیت ج.ا ارجحیت دارند؛ و درنهایت چپ دنبال آن است که هم از معضل جمهوری اسلامی بگریزد و هم به ایده‌آل‌های خویش(بهترین شکل/رخداد)برسد. و خب با یک نگاه اجمالی می‌توان فهمید که امکان وقوع همچین اتفاقی حقیقتاً از واقعیت جامعه فرسنگ‌ها فاصله دارد و بعید است. در چنین وضعیتی، نخستین خطای چپ ایران این است که خود را در میدان رقابتی تعریف کند که اساساً برای آن ساخته نشده است. سلطنت‌طلب‌ها در دیاسپورا، به‌ویژه در آمریکا، کانادا و بریتانیا، توانسته‌اند با اتکا به سرمایه، رسانه، نوستالژی، و سادگیِ شعار، «بدنِ خیابان» تولید کنند؛ بدنی که نه الزاماً سیاسی، و بیش از هرچیز واکنشی است به خشونت افسارگسیخته‌ی جمهوری اسلامی. چپ اگر بخواهد در همین زمین با همان ابزار بازی کند(راهپیمایی‌های نمایشی، پرچم، رهبرسازی، یا رقابت بر سر تصاحب شعارها) دروهله‌ی نخست هم شکست می‌خورد، و هم متعاقباً به بازتولید همان منطق قدرتی کمک می‌کند که مدعی نفی آن است. امّا مسئله‌ی اصلی این نیست که چرا سلطنت‌طلب‌ها دیده می‌شوند؛ مسئله این است که چرا چپ دیده نمی‌شود، و مهم‌تر از آن، چرا حتی وقتی دیده می‌شود، فهمیده نمی‌شود؟ برخی دوستان در این فضا گمان می‌کنند این نادیده‌ماندن، صرفاً محصول سرکوب جمهوری اسلامی یا تحریف رسانه‌ای است، امّا این پنهان‌ماندگی، نتیجه‌ی یک شکاف عمیق میان زبان چپ و زیست واقعی جامعه است. چپ ایران سال‌هاست یا به گذشته‌ای شکست‌خورده خیره مانده، یا به آینده‌ای انتزاعی پناه برده که هیچ پیوند ملموسی با رنج روزمره‌ی مردم ندارد. در چنین شرایطی، هر فراخوانی به «آگاهی تاریخی» اگر از دل تجربه‌ی زیسته نیاید، تکرار همان رابطه‌ی سلسله‌مراتبیِ معلم/توده است که خود یکی از دلایل بی‌اعتمادی تاریخی به چپ بوده است. اگر قرار است چپ از زیر سایه‌ی پهلوی‌چی‌ها—چه در دیاسپورا و چه در آینده‌ی احتمالی پس از جمهوری اسلامی—بیرون بیاید، این خروج از مسیر بی‌اعتبار کردن عملی آن گفتمان ممکن است. سلطنت‌طلبی، در شکل مسلط امروزش، گفتمانی است که به‌شدت تهی از پاسخ به مسائل مادی جامعه است. کار، مسکن، نابرابری، فرسایش نیروی کار، بدن‌های فرودستی که سال‌هاست میان دولت، بازار و ایدئولوژی له شده‌اند. چپ دقیقاً در همین نقطه می‌تواند و باید مداخله کند؛ با حضور واقعی در گره‌های کوچک اما حیاتی زندگی اجتماعی.

در حقوق خانواده، همین ساختارها عمیق‌تر و پیچیده‌ترند. قوانین مربوط به حضانت، نکاح، طلاق و ارث که عمدتاً به نفع مردان تنظیم شده‌اند، نمونه‌ای از بازتولید سلسله‌مراتب جنسیتی در چارچوب فقهی-دینی هستند. این قوانین با محدود کردن نقش و حقوق زنان، ساختارهای مردسالارانه را تثبیت می‌کنند و امکان گریز از این نظم را دشوار می‌سازند! همچنین نهادهایی مانند شورای نگهبان به عنوان «ماشین‌های کنترل» نقش دارند که با تفسیرهای دینی، مبانی حقوقی را به چارچوب‌های محافظه‌کارانه محدود می‌کنند. این تفسیرها از منظر دلوز-گتاری قابل فهم‌اند به عنوان دستگاهی که «کدگذاری» (coding) را انجام می‌دهد، یعنی خطوط و مرزهای مجاز کنش و قانون‌گذاری را تعیین می‌کند. بنابراین، ماشین دینی در معنایی تازه، شبکه‌ای از نیروهای متقابل است که با بازتولید مفاهیم و قوانین، قدرت را در قالب‌های محافظه‌کار و سلسله‌مراتبی حفظ می‌کند. این دستگاه، ساختار حقوق را به محلی برای بازتولید سرکوب و محدودیت تبدیل کرده و امکان تحقق حقوق رهایی‌بخش و بازتعریف مناسبات اجتماعی را به شدت کاهش می‌دهد. فی‌النهایه، حقوق ایران را نمی‌توان صرفاً مجموعه‌ای از مواد و تبصره‌ها دانست که بر مبنای نظم رسمی دولت عمل می‌کنند؛ بلکه باید آن را به‌منزله‌ی یک ماشین انسدادی-تولیدی دید که در بستر تاریخی-فقهی خود همزمان خطوط گریز را مسدود و جریان‌های میل را کدگذاری می‌کند. این ماشین، با اتکاء به «ساختار حقوقی مبتنی بر منبع شریعت‌محور»، شبکه‌ای از کدهای الزام‌آور را تثبیت کرده که هم در سطح کلان (macro) و هم در سطح خردسیاست‌های مولکولی (micro) عمل می‌کنند. در این چارچوب، «ماشین دینی» دستگاه انضباطیِ اصلی است که با عملیات «بازترکیب مفاهیم» و «انسداد گفتمانی»، مانع از ورود هر گونه خط گریز به سپهر حقوق می‌شود. قواعدی که در بالا ذکر کردم همچون: مواد حدی، قصاص، یا قیود شرعی در خانواده و رسانه، مصادیق روشنِ کدگذاری مجدد‌ هستند که بر بدن اجتماعی تحمیل می‌شوند و آن را در وضعیت «ایستاسازی» نگاه می‌دارند. از منظر گتاری، حقوق ایران همچون یک «بدن بی‌ارگان» است که اعضای آن را نهادهای حافظ نظم شرعی—از شورای نگهبان و قوه قضاییه تا سازوکارهای تقنین و تفسیر فقهی—تشکیل می‌دهند. این بدن، خود را از طریق «بُردارهای تحمیل‌گر» (vectors) و «پراکتیس‌های بازتولیدی» تغذیه می‌کند و با سلسله‌مراتب مردسالارانه و ناموس‌گذاری‌های جمعی، جریان میل و سوژه‌گی فردی را به قالب‌های از پیش تعریف‌شده بازمی‌گرداند. در نتیجه، حقوق ایران دیگر «ساختارِ وابسته به ساختاری دیگر» نیست، او نمونه‌ی کلاسیک یک ماشین قدرتِ انسدادگر است که ظرفیت‌های تغییر و نوآوری را از مسیر بازتولید مفاهیم کهنه مسدود می‌کند. امکان «بازکدگذاری» یا «خط‌گریز» تنها زمانی متصور است که این ماشین از وضعیت انسدادی خود خارج و به سوی ریزوم‌های حقوقی حرکت کند—جایی که قوانین، نه بر اساس محورهای عمودی و سلسله‌مراتبی، بلکه در شبکه‌ای افقی و کثرت‌گرایانه تولید و اجرا شوند. تا آن زمان، نقد ساختاری حقوق ایران باید همچنان در دو سطح پیش رود: نخست، در شالوده‌شکنی تاریخی و تحلیلیِ دستگاه دینی-حقوقی به مثابه یک ماشین بازتولید قدرت؛ دوم، در پرورش اشکال نوین پراتیک حقوقی که به‌جای بازتکرار کدهای دینی، به سمت بازسامانی میل و گشودن خطوط گریز حرکت کنند. تنها در این مسیر است که می‌توان از چرخه‌ی محافظه‌کارانه‌ی موجود رها شد و حقوق را به دستگاهی رهایی‌بخش بدل کرد. -مهبد ذکایی @Neyrang

حقوق ایران به مثابه یک پارادایم پیچیده، نمی‌تواند از بستر تاریخی، سیاسی و فرهنگی خود جدا درک شود. یعنی نمی‌شود فحوای ماهوی حقوق را در صورتی یگانه تفهیم کرد. دلوز و گتاری در نظریه‌ی مرتبط با بحث ما(ماشین‌های قدرت) نشان می‌دهند که قدرت محدود به دولت یا نهادهای رسمی نیست، قدرت در مجموعه‌ای از دستگاه‌های متداخل شکل و قوام می‌گیرد، که در نتیجه‌ی شکل‌گیری‌اش، با ساختارهای تولید معنا و کنش، قوانین و مناسبات اجتماعی را شکل می‌دهند. در این زمینه، در همین بازی نقد، ماشین دینی در ایران نقش یک ماشین قدرت مرکزی و انکارناپذیر را بازی می‌کند که همزمان با انقلاب اسلامی ۱۳۵۷، به شکل یک نهاد رسمی در ساختار حقوقی کشور تثبیت شد. پیش از انقلاب، تلفیق نسبی ساختارهای مدرن و سنتی در قانون‌گذاری ایران وجود داشت که البته حضور محدود دستگاه فقهی را نشان می‌داد؛ اما انقلاب اسلامی این وضعیت را دگرگون کرد و با قرار دادن فقه شیعه به عنوان منبع اصلی قانون‌گذاری، ماشین دینی به مرکز ثقل قدرت و قانون بدل گردید. شورای نگهبان، مجلس خبرگان، قوه مجریه، قوه قضائیه مبتنی بر فقه و دیگر نهادهای دینی، نمونه‌هایی از این ماشین‌اند که قوانین را نه فقط به‌منزله قواعد رفتار بلکه به عنوان ابزاری برای کنترل و بازتولید قدرت معرفی می‌کنند. از منظر دلوز-گتاری، این ماشین قدرت به صورت «بدنه بدون اراده» (corps sans organes) عمل می‌کند، یعنی شبکه‌ای که با ظرفیت‌های بازتولید و اعمال قدرت، از طریق تکرار و تثبیت قوانین دینی، جامعه را به سمت یک حالت «ایستاسازی‌شده» سوق می‌دهد. حقوق ایران با تمام گستردگی‌اش، با تمام تنوع و دقت و جرم‌انگاری‌های متمایزاش، هرچند با ضمانت اجرایی جانبدارانه و نادرست، در کلیّت خود، ایستا و محافظه‌کار است. حقوق در این چارچوب، فارغ از ساختارهای نظم اجتماعی، محملی برای بازتولید مناسبات سلسله‌مراتبی و مقاومت در برابر تحول و نوآوری است. هرگونه تلاش برای جدایی حقوق از این ماشین دینی با مقاومت شدید مواجه شده و به بازتولید همان نظم محافظه‌کارانه منتهی می‌شود. دراینجاست که ما از تکین‌سازی قوانین منسوخ، نوآوری‌های منصفانه و دموکراتیک، عاجز هستیم. در نتیجه، فهم حقوق ایران بدون توجه به این ماشین دینی و تاریخچه‌ی تکوینی آن ناقص خواهد بود. این تاریخچه نشان می‌دهد که حقوق دستگاهی قدرت‌مند و معنادار است که در بستر مناسبات سیاسی-اجتماعی خاص شکل گرفته و بازتولید می‌شود. تحلیل ساختاریِ بازتبدیلِ ماشین دینی در حوزه‌های متنوع حقوقی، دربرگیرندهٔ تمامیّت نهادهای حقوقی، دفاتر اسناد رسمی و قوای سه‌گانه‌ی دولت و هر دستگاه اجرایی-قضایی-حقوقی می‌باشد. ماشین دینی در حقوق ایران همانند یک شبکه گسترده عمل می‌کند که بخش‌های مختلف نظام حقوقی را تحت سلطه‌ی خود قرار داده و به مثابه یک دستگاه «انسدادگر» کار می‌کند. در حقوق کیفری، قوانین مستخرج از فقه، با تعریف دقیق رفتارهای ممنوعه و مجازات‌های سخت‌گیرانه، به بازتولید نظم دینی و سیاسی کمک می‌کنند. «قانون مجازات اسلامی» نمونه بارزی است که با تعاریف مشخص از جرایم «حدی»(قصاص، حد، دیات) و «تعزیری»، نه تنها به تأمین نظم بلکه به تثبیت ساختارهای قدرت محافظه‌کار می‌پردازد. از منظر دلوز-گتاری، این قوانین به مثابه بُردارهایی از قدرت (vectors of power) هستند که با اعمال مجازات‌های مشخص، هم فضای اجتماعی را تنظیم می‌کنند و هم ظرفیت‌های مقاومت را محدود می‌سازند. به ویژه در مواردی که مجازات‌ها بار معنایی دینی و اخلاقی دارند، دستگاه قدرت به شکل کاملتری اعمال می‌شود. مسلم است که بوم‌شناسی ذهنی گتاری(اینجا مطالعه شود) در قوانین اجتماعی و حقوقی، هم اتوپیایی و هم ناکارآمد است. مثلاً نمی‌توان انتظار داشت که ساختارِ حقوق ایران را مبدل به نا-ساختارِ ریزوماتیک کنیم و دست به تاٌسیس گشتارهای ترمیزی و گشتارهای ارتسامی بزنیم و با نقشه‌نگاری های گشتاری، از تحلیل‌های کاربردشناختی و تاگشایی زبان‌شناسی انسدادی در بطن قانون بگریزیم. گتاری وقتی از بوم‌شناسی ذهنی در اکوسوفیا صحبت می‌کند، به شبکه‌ای از روابط ذهنی–اجتماعی اشاره دارد که می‌تواند تولید معنا را سیال و چندمرکزی کند. اما در حقوق ایران، ماشین دینی مثل یک فیلتر سخت‌گیر عمل می‌کند: هر «خط گریز» — یعنی هر تلاش برای خلق معنای حقوقی خارج از چارچوب فقهی — یا به سرعت بازکدگذاری می‌شود یا انسداد کامل. این باعث می‌شود «ریزوم» حقوقی، قبل از رشد، دوباره به شکل «درخت سلسله‌مراتبی» بازگردد.

حقوق ایران در بستر ماشین‌های قدرت قرائتی ریزوماتیک در وضعیت کنونی، می‌دانیم که ماتم گرفتن، هم می‌تواند نسبت به خاموش ماندن، شرافت‌مندانه باشد و هم در ساحت‌های جامعه‌شناختی دیگر، محلی از اعراب ند‌اشته باشد. همین‌طور بحران آنقدر متزلزل و شکننده‌است که نمی‌توان تحلیل سیاسی معتبری ارائه کرد یا حتی انتقاداتی مطرح نمود که از جانب دیگران، مورد هجوم و هتاکی قرار نگیرد! امّا، از تفکر انتقادی آموختیم که نقد و مخالفت در نسبت به هر ابژه‌ی خاصی، می‌تواند از چندین مدخل متمایز صورت‌بندی و سازمان‌دهی شود. نقد باید جسارت این را داشته باشد که از هر سوراخ‌سنبه‌ای نشت کند و بر زمینِ امکان فرو بریزد. از سوی دیگر، انتقاد و اعلامِ مخالفت با یک جریان و یک سیستمِ مشخص، باید بتواند جسورانه ساختار هژمونیک که محل بحث است را تبیین و سپس در دام انتقاد بیاندازد. اکنون که دوستان به‌نوبه خودشان می‌نویسند و تأمل می‌کنند، مفید است که یک جریانِ بسیار مهم را فراموش نکنیم. حقوق ایران(و ‌شاخه‌های وابسته به آن) سال‌هاست نیازمند بازنگری، خوانش و بازتعریف است، باید بتوان آن را با شرایطِ امروز جهان در نسبت با خشونت عریان و هژمونیک‌سازی و وابستگیِ مفر‌ط به ساختار فقهی-دینی سنجید و زیر تیغ نقد کشید. و تلاش عاجزانه و مختصر من امروز نیز همین است. اگر بخواهم مستقیماً سراغ اصل مطلب بروم، بی‌مقدمه از چیستیِ حقوق، بایست از ماهیتِ انتقادی‌اش سخن گفت و انتقاد را، در بوته‌ی انتقادی دیگر به‌دام انداخت. اصولاً حقوق با «ساختاری» سیاسی-اجتماعی، شکل می‌گیرد: در بطن کارکرد خود، و ایضاً در مفهوم‌سازی از گستره‌ی نسبتاً عامِ قوانین، همواره نوعی بسترِ ایستاسازی‌شده دیده می‌شود؛ قوانین حقوقی، اصولاً پیرو قلمروگذاری‌های ماشین‌های دینی هستند. (ماشین‌های دینی را از اینجا بخوانید) این وام‌گیری متعاقباً به حکم‌سازی‌هایی جانب‌دارانه، دگرستیزانه و خشونت‌آمیز منجر می‌شوند؛ محافظه‌کار بودن حقوق نیز از همین نقطه آب می‌خورد. حقوق با پی‌ریزی مفاهیم ماشینیک، و تجویزِ بُردارهای تحمیل‌گر از همین دستگاه[ماشین]، صوَر نشانه‌ها و دلالت‌ها را جسورتر و عمیق تر می‌کند. در نگاهی منتقدانه‌تر، می‌توان گفت حقوق تا زمانی که از ماشین فقهی-دینی منفک و منتزع نشده، و تا زمانی که انشعابِ قلمروگذاری‌های خود را در پیوست با ساختارِ چارچوب‌محور خود حفظ کرده، نمی‌تواند در مفاهیم پراتیکِ روبنایی-اجراییِ خود از «ساختارِ وابسته به ساختاری دیگر» بگریزد. آنچه در کثرت قوانین حقوقی بازتاب دارد، مناسباتِ «سلسله‌مراتبی» و ناموس‌گذاری‌های جمعی است که اصولاً این نا-مواجهه‌ی ساختاری در دستگاه «سرکوبگر» دولت که ناشی از همان مفاهیم ماهیتی[حقوقی] هستند آشکار می‌شود. با بازتبدیل و بازترکیب مفاهیم سلسله‌مراتبی و نشانه‌های تجویزی، مفاهیم ماشینی در صورتی «ایستا»تر و کوبنده‌تر، ضمانت اجرایی پیدا می‌کنند! در حقوق ایران، همواره شاهد وجودِ وجوهاتِ انبوهی از نشانه‌ها، مفاهیم انسدادی زبان‌شناختی، تحلیل‌های کاربردشناختی و دلالت‌ها بوده‌ایم؛ همانطور که گفتیم حقوق ایران همواره در کثرت سیطره‌ی قوانین فقهی-شیعی بوده است که از دستگاه ماشین دین، محور کارکردیِ خود را شارژ می‌کند. هم‌اکنون می‌خواهم در مقام دانشجوی حقوق، چند مثال واضح از این وابستگیِ نامتعارفِ ناهنجارگون بیاورم: مثال نخست: ماده ۲۳ قانون مجازات اسلامی (تعزیرات) – مجازات‌های مرتبط با روابط نامشروع این ماده و بخش‌های مرتبط با «زنا»، «لواط» و «مساحقه» که بر پایه شریعت اسلامی تعریف شده‌اند، نشان‌دهنده دخالت مستقیم و تحمیل‌گر فقه و مبانی دینی در ساختار حقوقی کشور است. این قوانین، مجازات‌های سخت‌گیرانه‌ای را برای رفتارهای خاص اجتماعی تعیین می‌کنند که جنبه کنترل و سرکوب را نمایان می‌سازد.(دقیقاً نقطه‌ی افتراق با تکینگی‌های میل در خردسیاست‌های فردی یا نهادهای فردیتی) مثال دیگر: ماده ۴۶ قانون حمایت خانواده (مصوب ۱۳۵۳ با اصلاحات بعدی) که حق طلاق را عمدتاً به مردان داده و نقش زنان را در تعیین سرنوشت خانوادگی محدود کرده است. این ماده از منظر نقد ساختارهای سلطه دینی و مردسالارانه قابل بررسی است. به‌نوعی آنچه در این ماده آشکارا انصاف و عدالت را وارونه می‌کند، در مناسبات مولکولی، از کانتورهای خردفاشیستی و زن‌ستیزانه حلول می‌یابد. یا با اتکا به انسدادسازی میل و آزادی فردی، می‌توان به ماده ۲۳ قانون مطبوعات اشاره کرد که انتشار مطالب مخالف دین مبین اسلام یا توهین به مقدسات دینی را ممنوع و مجازات می‌کند؛ این ماده و مواد مشابه، در نقش دستگاه سرکوبگر در می‌آیند و با هدف محدود کردن آزادی بیان به بهانه محافظت از دین انسداد را ریشه‌ای تر می‌نمایند. برای آشکارسازی طریقه‌ی نقد باید صادقانه و در کمال احترام، به شکل‌گیری ماشین دینی در حقوق ایران بپردازیم.

اما هیچ قدرتی نمی‌تواند انسان را از اندیشیدن باز دارد. انسان‌ها گمان می‌کنند آزاد می‌اندیشند، حال آن‌که بیش از هر چیز به علل ناآگاهِ افعال و باورهای خویش اسیرند. از همین‌رو، آن‌گاه که با اموری نامعین و آینده‌ای ناپایدار مواجه می‌شوند، عقل را—که تنها راه شناخت علل است—طرد می‌کنند و به تصاویری پناه می‌برند که زاده‌ی تخیلِ متأثر از ترس است. این تخیل، چون از فهم علّی تهی است، هر حادثه‌ای را نشانه می‌پندارد و هر نشانه‌ای را فرمان؛ و بدین‌سان، آنچه در اصل ناتوانی انسان در فهم ضرورت طبیعت است، به نام دین تثبیت می‌شود. از این‌جا خرافه پدید می‌آید که در جدایی از خطای نظری، به‌منزله‌ی وضعیتی وجودی‌ست که در آن انسان از اندیشیدن بازمی‌ایستد و اطاعت را جانشین فهم می‌کند. زور و قدرت سیاسی، چون این سازوکار را دریافته است، آن را به کار می‌گیرد. ابتدا ترس را تقدیس می‌کند، سپس تخیل را سازمان می‌دهد، و درنهایت اطاعت را فضیلت می‌نامد. بدین‌ترتیب، انسان‌ها برای بقای وضعی می‌جنگند که علت اسارت خویش است، و خون خویش را در راه مفهومی انتزاعی از نجات می‌ریزند که هیچ نسبتی با خیر واقعی آنان ندارد. در این میان، عقل به‌سبب خطرناکی‌اش طرد می‌شود؛ زیرا عقل می‌آموزد که هیچ فرمانی الهی نیست مگر آن‌که با طبیعت انسان سازگار باشد، و هیچ شریعتی مقدس نیست مگر آن‌که به افزایش توانِ زیستن بینجامد. ازاین‌رو، مفهوم وحی را نباید با معرفت و سازوکارِ آن خلط کرد. وحی، در این ساحت دیگر برای آگاهی‌بخشی به فهم کارکرد ندارد چرا که رسالت و فریضه‌اش را معطوف به جهت‌دهی به کنش می‌کند؛ وحی حتی در قسمی دیگر حقیقت را تعلیم نمی‌دهد، چون باز رسالت آن سازمان‌دهیِ اطاعت و فرمانبری است. عقل، برعکس، فرمان نمی‌دهد عملکردهای وحی را واژگون می‌سازد، و به‌نوعی علل را می‌فهمد. این دو، دو خط ناهم‌سطح‌اند که هرگاه یکی بخواهد جای دیگری بنشیند، هم دین فاسد می‌شود و هم فلسفه. و مسلم است که آزادی اندیشه، غایتِ ضروری این تمایز است؛ زیرا هیچ قدرتی نمی‌تواند انسان را از اندیشیدن بازدارد، بی‌آن‌که هم‌زمان بنیاد خویش را متزلزل سازد. پس دولتی پایدارتر است که به شهروندان اجازه دهد آنچه می‌اندیشند بیندیشند و آنچه می‌اندیشند بگویند؛ چراکه تنها در چنین نظمی است که اطاعت، نه از ترس، بلکه از فهمِ ضرورت پدید می‌آید. -این متن، تحشیه‌ای بر 16 بند نخستین مقدمه‌ی کتاب رساله الهی-سیاسی از اسپینوزا است. -مهبد ذکایی @Neyrang