FreudForFreude

Как мы знаем, аналитику во многих школах предписано быть нейтральным, удалённым от разного рода течений, которые можно назвать отчасти политическими (поскольку они учат нас жить вместе): от феминистской оптики, квир-оптики, деколониальной оптики и т.д. Но дело в том, что такая удалённость невозможна. Поскольку реальность и субъективность конструируются через дискурсивные операции и язык, которые структурированы по законам дискурса Господина, позиция аналитика или теоретика, заявляющего о своей «политической» или «теоретической» нейтральности, на самом деле воспроизводит доминирующий порядок. Поэтому позиция аналитика требует от аналитика внутренней работы. Переход к «позиции аналитика» в политическом поле означает для привилегированных субъектов необходимость подвергнуть сомнению собственную позицию власти (S₁) и взглянуть на структуру глазами другого — исключённого, — отказываясь от комфортной иллюзии нейтральности. Это необходимо, потому что в структуре дискурса Аналитика аналитик занимает позицию объекта a. Его задача — не моделировать желание анализанта под собственное, а встряхнуть конфигурацию фантазма субъекта, изменив его отношение к причине желания. Таким образом, нейтральность аналитика противоречит дискурсу аналитика — любая претензия на нейтральность в теории или практике скрывает за собой поддержку существующего порядка. Поэтому, хотя мы и не можем вводить разного рода оптики в анализ напрямую, нам нужно уметь работать с собой, изучая их. Олег Христенко

Рэйвин Коннелл: гегемонная маскулинность Предлагаем перевод короткого текста Мелани Гурарье. Это сжатое введение в концепцию, без которой сейчас почти невозможно говорить о маскулинности в социальных науках. В середине 1980-х австралийская социологиня Рэйвин Коннелл берёт грамшианское понятие гегемонии и переносит его на гендерные отношения. Ход одновременно простой и жёсткий: маскулинность — это не тип личности и не набор черт. Это позиция в структуре власти. Позиция, которую приходится постоянно удерживать и которую в любой момент можно оспорить. Отсюда уже множественное число: не маскулинность, а маскулинности. Подчинённые, маргинализированные, соучаствующие, протестные. Иерархия здесь работает не только между мужчинами и женщинами — она режет само мужское изнутри. Маскулинность бизнесмена почти никто не ставит под вопрос: она спокойно выдаёт себя за норму. А маскулинность парней с окраин сразу читается как архаичная и проблемная. Нормализация одной модели всегда происходит за счёт дисквалификации остальных. Самое любопытное — механизм гибридизации, о котором писал Деметриу. Гегемонный блок не отбрасывает качества подчинённых маскулинностей. Он их поглощает. Умение «говорить о чувствах» и вести эгалитарный дискурс становится новым ресурсом доминирования. Поэтому разговоры о «кризисе маскулинности» бьют мимо: та модель, которая сейчас у власти, не слабеет. Она просто перестраивается и становится ещё крепче. Полный текст с библиографией — в прикреплённом PDF.

Doubting Sex. Генеалогия пола по Гертъе Мак Книга нидерландской историкини Гертъе Мак «Doubting Sex» посвящена способам определения и разрешения случаев гермафродитизма в Европе XIX века. Авторка выделяет три последовательных режима понимания пола: • Пол как вписанность (sex as inscription) — когда пол определялся прежде всего социальной ролью, поведением, одеждой и местом человека в общине. Генитальная анатомия имела второстепенное значение. • Пол как репрезентация (sex as representation) — переход к медицинской и научной модели, где пол становится объектом экспертизы. Власть переходит к врачам, которые совместно с государством устанавливают «истинный» биологический пол. • Пол как самость (sex as self) — возникновение идеи внутреннего полового «я», предшественника современной гендерной идентичности. Мак убедительно показывает, что это явление исторически позднее и не было универсальным. Особое внимание уделяется ею критике фукианского прочтения дневников Эркюлин Барбен. Мак подчёркивает отсутствие в них современного понятия внутреннего «я».

Классифицировать друг друга — одно из любимейших занятий людей. Когда я учился в школе, в конце дневника печатали странные тесты: какой ты камень, какое ты дерево, какой ты цветок. Подростками мы пересели на соционику. У человека есть страсть к тому, чтобы себя категоризировать. Но зачем мы это делаем? Удачное слово создаёт ощущение понимания, но ни один диагноз, ни одно определение не в состоянии дать нам понимание себя. «Учёное слово» не объясняет уникальную историю человека — оно её фиксирует. Вдвойне странно наблюдать эту страсть у самих практиков психоанализа с желанием «узнать» свою структуру психики. Но структура не может быть идентичностью. Это не более чем инструмент для работы в аналитическом и терапевтическом процессе, важный лишь клиницисту. Психоанализ — это не психиатрия и не психология. Вслед за Фрейдом и Лаканом он стремится стереть жёсткую границу между «нормальным» и «патологическим». Симптом — не болезнь, которую надо устранить, а нечто предельно уникальное для субъекта. Отсюда и задача аналитика, которая заключается не в том, чтобы использовать академические знания — нозографию, психопатологию — как оплот или баррикаду, за которой можно спрятаться от живого человека. Она в том, чтобы приостановить поспешность пациента в поиске диагноза. Пациент приходит и просит имя для своего страдания. Но аналитик, вместо того чтобы подтверждать категорию, создаёт условия для свободной ассоциации — помогает выйти за пределы готовых слов и заговорить на своём собственном языке. На языке, которого до этой речи не существовало. Лори Лофер, ссылаясь на Кристофера Лейна, указывает и на опасность медикализации эмоций, когда любая странность, любая особенность поведения превращается в расстройство, требующее «лечения». А принятый ярлык работает как самоисполняющееся пророчество: человек начинает находить у себя симптомы, соответствующие его «диагнозу», и постепенно собственная «медицинская» карта становится картой жизни. Поэтому на вопрос «какой у меня диагноз/структура?», психоанализ отвечает другим вопросом: «Кем бы вы были без всех этих ярлыков?». Олег Христенко

Категории окружают нас повсюду, всех нас можно поместить в определенную группу в зависимости от медицинского диагноза, размера одежды, расы, сексуальной ориентации, доходов, семейного положения… Но, как показывают Дж. Боукер и С. Л. Стар в книге «Sorting Things Out», все эти классификации не просто описывают некую реальность, они активно её создают. Будучи выстроенными людьми и властными структурами (государствами, больницами) категории и классификаторы скрыто участвуют в управлении обществом. Когда вас маркируют категориями вроде «здоров» или «в зоне риска», вас не просто «помещают» в определенную реальность, вас приглашают, опираясь на категорию как компас, «производить» реальность – согласовывать свою биографию с траекторией, заданной категорией, и расчерчивать свое будущее в соответствии с ней. Тем не менее, обычно мы не замечаем воздействие и даже существование категорий. Оно становится видимым лишь когда некий человек не помещается ни в одну из них или когда размещение в той или иной ячейке мешает ему жить. Абсолютно каждый классификатор, как бы он ни претендовал на объективность, отражает чью-то оптику и историко-политический способ видеть. Чтобы выстроить систему, приходится решать: какие различия считать важными; какие случаи объединить; какие исключения проигнорировать; что делать с неоднозначными случаями и тд Поэтому, важно изучать историю создания готовых классификаторов, дискуссии вокруг них, отвергнутые версии. Важно задаваться вопросами - кто создал эти категории и кому они удобны? кто в них не помещается? что произойдёт с человеком, если система классифицирует его неправильно? Например, очевидна политическая подоплека «библии психиатрии» DSM. Мы можем вспомнить, какой путь проделала категория «гомосексуальность»: от официального диагноза, что давало власть «лечить» гомосексуалов и приносило им много вреда, до маркера «эго-дистонная гомосексуальность» с акцентом на случаи, где ориентация вызывала сильный дистресс у человека, и наконец до окончательного изъятия из DSM. Можно четче увидеть на примере МКБ как болезнь превращается в административный объект. Эта классификация – это не просто список медицинских фактов, а целая инфраструктура с собственной историей, политикой и «памятью». Генеалогию МКБ можно проследить от Bills of Mortality — лондонских ведомостей о крещениях, погребениях и причинах смерти. В XVII веке в таких ведомостях рядом могли соседствовать очень разные категории вроде «чума», «повешение» и «умер от горя». Нам этот перечень кажется беспорядочным, но на самом деле он отражает просто другой способ организовывать реальность. Часть современных категорий МКБ тоже может выглядеть для будущих поколений странно, смешно или грубо. Но сейчас они «работают», так как эти общие категории подходят в условиях международной торговли, миграции, борьбы с эпидемиями и управления населением. Но и тут есть свои ограничения: например, классификация может хорошо отражать и описывать то, что важно для европейских государств, но недостаточно учитывать мало встречающиеся в Европе формы симптомов. Помимо того, любая классификация сталкивается с неопределённостью и невозможностью заранее предусмотреть всё. В этом случае МКБ ухищренно использует категорию вроде «не классифицировано в других рубриках» – это локализует проблему и привязывает неопределенность к той области, где она возникла. Также существует код «Other», под который обычно попадает то, для чего система не изобрела полноценного обозначения. Ещё важный момент: МКБ хорошо схватывает то, что можно выразить в медицинских терминах и связать с телом. Но куда хуже в неё вписываются социальные причины состояний – бедность, опасные условия труда, войны, дискриминация, ограниченность медицинских услуг. Без МКБ глобальное общественное здравоохранение едва ли возможно, но цена этого – неизбежная потеря части контекста. Именно об этом нам всем нужно помнить, соотнося себя или других с теми или иными категориями. Ведь каждая конкретная жизнь куда больше и весомее, чем любые категории, очерчивающие живущего. Светлана Карпцова

Сегодня я прочёл небольшой текст Изабель Клер о ситуированной точке зрения в феминистской эпистемологии. Хотя речь в нём шла о науке, эта оптика оказалась очень полезной и для психоанализа, который, как мы помним, наукой не является. Если кратко, то главная мысль авторки проста — никто не производит знание из ниоткуда. У того, кто смотрит, всегда есть пол, история, тело, язык и своё место в отношениях власти. Беда не в том, что точка зрения существует, а в том, что мужской взгляд, переставший осознавать себя как мужской, объявляет себя универсально объективным. Отсюда — андроцентризм наук. И, если честно, психоанализ в этом плане — типичная наука. «Тёмный континент» женской сексуальности во многом остался тёмным именно потому, что на него смотрели взглядом гетеросексуального европейского мужчины начала XX века. Идея «чистого экрана», нейтральности без пола и без биографии — это тоже фикция беспристрастности, о которой пишет Клер. Однако пристрастность — не порок. Признание её — это начало работы по ситуированию себя. «Ситуировать» себя — значит постоянно задаваться вопросами: каких отношений власти я не вижу именно потому, что нахожусь внутри них? Чего я не слышу в речи анализанта, потому что мне это «неважно»? Ситуирование — это не разовый акт, а непрерывная критическая работа, направленная на то, чтобы не превращать собственный опыт в абсолютное доказательство и не скатываться в эссенциализацию (приписывание неизменных сущностных качеств целым группам людей). Олег Христенко

Вчера посмотрел Jim Queen (игра слов с Gym Queen - помешанный на спортзале и образе бодибилдера) — пожалуй, один из самых смешных и одновременно самых остроумных квир-фильмов последних лет. Парижская гей-сцена оказывается поражена новым вирусом — hétérose, который превращает геев… в гетеросексуалов. Абсурдная завязка становится поводом для беспощадной политической сатиры. Залы были забиты до отказа, а прием фильма оказался теплее, чем рекордная жара, накрывшая Париж. Фильм словно сшит по лекалам Charlie Hebdo: грубый, смешной, местами совершенно безжалостный. Под раздачу попадают и праворадикалы, и сама гей-культура. Это карикатура сразу с обеих стороны. Авторы выстраивают тонкую сатиру над культом тела, бесконечными кодами принадлежности, регламентированными практиками, кемсексом, феноменом Berghain с его трансгрессией без трансгрессии (но об этом нужен отдельный рост) и тем, что сексуальное желание все чаще оказывается организовано не как желание, а как рынок стандартизированного потребления. Внешность становится пропуском в определённую группу принадлежности, а вместе с ней — и в заранее очерченное поле возможных встреч. Если ты твинк, то мир качков или медведей оказывается практически недоступным; если ты gym queen — существуют свои маршруты, свои правила, свои ожидания. Желание всё меньше выглядит сингулярным и всё больше — как следование заранее заданным кодам сообщества. В психоаналитическом смысле здесь как раз интересно то, что желание невозможно свести к идентичности или набору потребительских предпочтений. Именно это фильм неожиданно показывает сквозь комедию. Не обходится и без карикатуры на «натуралов»: футбол, пивной живот, семейные ценности и прочие узнаваемые клише. Но именно здесь возникает любопытная игра слов. В фильме вирус называется hétérose. У Лакана же Hétéros — это вовсе не социальная категория и не сексуальная ориентация. Это радикальная инаковость, недоступная мужчине любой ориентации. Как пишет Лакан: «C’est l’Hétéros qui érige l’homme dans son statut qui est celui d’hommosexuel.» Получается почти идеальный каламбур. В фильме hétérose — это болезнь, делающая геев гетеросексуалами. У Лакана же Hétéros — это не «натурал», а имя радикальной инаковости, той невозможной встречи, которая не гарантирована никому — независимо от сексуальной ориентации. Пожалуй, именно здесь фильм оказывается глубже собственной сатиры. Он напоминает, что невозможно гарантировать сексуальное отношение ни традицией, ни маскарадом идентичностей, ни правилами сообщества, ни групповым jouissance. Не существует системы, которая могла бы обеспечить комплементарность между людьми. И если что-то вообще способно на мгновение прикрыть это фундаментальное несоответствие, то это не идентичность, а любовь — тот самый semblant, который удивительным образом экранирует реальное отсутствие любой предзаданной гармонии между двумя субъектами. Психоаналитически понимаемый гетерос безумно пугает, грозит уничтожением любому говорящему существу, но именно эта угроза задает диалектику психического развития субъекта. Sergii Ugrium

В статье «Queeriser la psychanalyse» Фабрис Бурлез показывает, что психоанализ и квир-теория, долго враждовавшие как «разговор глухих», способны не отменять, а переизобретать друг друга. Бурлез признаёт заслуги Фрейда в денатурализации сексуальности, однако отмечает, что современный психоанализ часто предаёт бунтарский дух своего основателя. Дисциплина стала «трусливой» и склонной к патологизации всего, что не вписывается в гетеросексуальную норму. Квир-теории, развивавшиеся параллельно с кризисом СПИДа в 80-х и 90-х, предлагают рассматривать тела и сексуальности не как природные данности, а как результат политических отношений. Они настаивают, что психоаналитическая практика должна учитывать властные структуры, колониальное прошлое и гендерную перформативность. Психоаналитики и квир-теоретики долго вели «разговор глухих»: первые опираются на метапсихологию и интимное, вторые — на деконструкцию и политику. В результате психоанализ рискует остаться «колоссом на глиняных ногах», замкнутым на своих консервативных догмах. Выход из тупика Бурлез видит не в отказе от психоанализа, а в его переизобретении. Квир-теория может помочь осознать его «непомысленные» зоны и политические ограничения. Новое поколение теоретиков и практиков — Тами Аюш, Патрисия Геровичи, Сильвия Липпи и другие — уже использует инструменты психоанализа для работы с множественными идентичностями, исключая стигматизацию. Цель — сделать психоанализ инструментом, который помогает «делать жизни более пригодными для жизни», не загоняя их в прокрустово ложе традиционного эдипова треугольника.

Айрис Мэрион Янг (1949–2006) — выдающаяся американская политическая философиня и теоретикиня феминизма — предложила оригинальный феноменологический подход к осмыслению женской телесности. Ей удалось описать специфику женского телесного опыта, избегая упрощённого эссенциализма — идеи о некой неизменной «природной» женской сущности. По Янг, женское тело выступает одновременно объектом патриархального давления и пространством личной свободы и активного действия. Янг показывает, что в патриархальном обществе женщины часто усваивают «телесную робость» — скованность движений и ограничение пространственных возможностей. Она выделяет три ключевые модальности такого опыта: 1. Двусмысленная трансцендентность — тело воспринимается одновременно как открытость миру и как тяжёлое бремя. 2. Заторможенная интенциональность — жесты становятся противоречивыми, а женщина не уверена в способности тела реализовать задуманное. 3. Прерывистое единство — возникает разрыв между намерением и действием; окружающее пространство ощущается как «там», недоступное для полноценного активного участия. Важным механизмом угнетения Янг считает объективацию. Женское тело постоянно находится под пристальным «мужским взглядом», что провоцирует женщин объективировать себя самих, воспринимая своё тело как пассивный предмет для чужого осмотра. Однако философия Янг не сводится к описанию угнетения. Она подчёркивает и возможность переприсвоения (reappropriation) и сопротивления. Женщины способны переосмыслять свой телесный опыт и превращать его в пространство свободы. Примерами такого переприсвоения служат: • Беременность — переход от медицинского контроля к ощущению телесной полноты и непрерывности с миром; • Грудь — освобождение от эстетических стандартов и мужского взгляда, обретение её как части собственной идентичности; • Менструация — превращение необходимости скрывать её в момент рефлексии и заботы о себе; • Одежда — удовольствие от чувственности тканей, укрепление женских связей и творческое перевоплощение; • Дом — признание его эмансипаторного потенциала как пространства индивидуации и безопасности при условии «дегендеризации» домашнего труда. Таким образом, Айрис Янг разоблачает структуры патриархального принуждения, не отрицая при этом способность женщин использовать своё тело как арену актуализации свободы. Её феноменология остаётся важным инструментом для понимания того, как угнетение одновременно ограничивает и провоцирует сопротивление.

Нельзя обвинить Фуко в клевете, когда он называл психоанализ «наукой-признанием» и практикой нормализации, но и нельзя сказать, что он прав. Практика, в которой человека выслушивают, чтобы вернуть к норме, здоровью и зрелости — существовала и существует. Борьба с таким анализом необходима, но анализ ли такое «пастырство»? Да, под названием «психоанализ» существуют нормализующие практики. Но это говорит скорее о хрупкости аналитического дискурса, о его постоянном соскальзывании в дискурс господина и университета. Такое искушение фашизмом выдерживают немногие. Искушению поддавался и сам Лакан, а не только его коллеги из SPP и практикующие по ту сторону Ла-Манша. В 1950-х он выстраивает Имя-Отца как Норму с большой буквы — универсальный и трансцендентный краеугольный камень символического порядка. Эта конструкция, по словам Пфавадель — создавалась как боевая машина против нормализации. Но в ней самой заложена возможность нового пастырства — и жрецы Нормы не постеснялись ею вооружиться, превратив метафору отца в идеологию «эдиповой нормализации», в дубинку против всякой нестандартной жизни. По всей видимости, Лакан увидел это раньше своих критиков. Он подрывает собственное видение: «у Другого нет Другого», символический порядок неполон и неконсистентен. Затем — плюрализация Имён-Отца: то, что было единственной Нормой, оказывается одной из множества возможных скреп. Отец больше не гарант порядка, а «père-version» — сингулярное решение конкретного человека, способ, которым он связал для себя наслаждение. Это внутреннее преодоление — постоянная работа против собственных фашизоидных образований чуждых анализу дискурсов— и есть то, что отличает живой анализ от его мумии и психотерапии, пусть даже психоаналитической. Стоит сказать, что Лакан проделывал эту работу не из идеологических соображений, а потому что наслаждение не подчиняется универсалиям. И поэтому психоанализ вечен, а каждой эпохе и каждому обществу — нужна будет своя нормализирующая психотерапия. Олег Христенко

То, что в США назвали French Feminism — Иригарэ, Кристева, Сиксу, — на родине бежало от слова «феминизм». «Я не феминистка», — прямо говорила Сиксу в 1974-м. За океаном полюбили ярлык, который его носительницы срывали с себя. Чтобы понять эту аллергию, нужно отправиться в разведку в 1970-е. Когда представительницы женского движение спорили и контактировали с психоанализом и эти связи шли по двум линиям. Материалистки (Дельфи, Виттиг, Матьё) отсекали психоанализ, считая, что — это буржуазная машина неравенства, послушно встроенная в патриархат, выдающая историю за природу. Другая партия — «дифференциалистки» выбрали трудный роман с ним (Иригарэ, Кристева, Сиксу). Антуанетта Фук со своим проектом «ПсихоПо» возвращается к Фрейду, чтобы отскоблить с него «эдипальные шлаки» и вернуть женскому его специфичность. Логика такова: различие полов — не клеймо угнетения, которое надо стереть, а то, что стоит утверждать. Отсюда и переоценка «géni(t)alité» женщины через детородную мощь и симметричный переворот «зависти к пенису» в «зависть к матке». Для этих аналитикинь и мыслительниц само слово «феминизм» веяло чрезмерной радикальностью, чья конечная цель — не защитить женщину, а упразднить саму категорию «женщина». Иригарэ по этому поводу даже говорит о «геноциде» полового различия. Дифференциализм оказался живуч и дотянулся до наших дней — от сопротивления «браку для всех» в 2013 году, до отказа признавать ВРТ и суррогатное материнство. Так как ребёнку якобы нужны двое. Слова «отец» и «мать» удерживают различие — а с «браком для всех» оно стирается. Но на этом история не кончается. Сегодня французский психоанализ ищет разговора и с материализмом Виттиг, и с квир-теорией, видя в них уже не противников, а собеседников. По мотивам статьи Лори Лофер «Психоаналитический дифференциализм»

Должен ли психоанализ быть ЛГБТК+ френдли? В этом эфире Олег Христенко и Сергей Угрюм разбирают понятие, которое кажется простым только на первый взгляд. Что вообще значит «friendly» специалист? Достаточно ли быть добрым, открытым и «не против» — или за этим словом скрывается нечто куда более сложное? И возможен ли вообще «френдли психоаналитик», если сама позиция аналитика принципиально асимметрична и не сводится к практике равного с равным? Почему доброжелательной нейтральности недостаточно, как под ней нередко прячется гетеронормативная матрица классического психоанализа, и почему даже аналитик, который «в жизни» вполне дружелюбен, может оказаться не-френдли на уровне теории, которой он пользуется. Эфир для тех, кто работает с современной сексуальностью и для тех, кому интересно, как психоанализ может быть не нормирующей, а эмансипирующей теорией.

Почти 10 лет назад Моник Селим писала о «восходящей звезде» – о сексуальности, которая «восходит» так стремительно, что затмевает собой другие политические и даже экономические вопросы. Новый язык солидарности строится вокруг сексуальности: на смену идее мирового единства пролетариата пришла идея мирового единства геев, лесбиянок, бисексульных людей, асексуалов… Теперь людей объединяет не труд (который внутри безжалостной капиталистической гонки разбит на осколки-конфетти, а трудящиеся вынуждены продолжать работать без достаточной защиты их прав), а сексуальность, которая берет на себя утраченную роль труда, создавая и развивая сети отношений и взаимной поддержки между людьми. Такие объединения помогают противостоять как государственному угнетению, так и угнетению в повседневной обыденной жизни, помогают почувствовать безопасность, достоинство и связь. Но почему даже внутри объединяющих сообществ может быть важно сохранять мелодию о сексуальности как уникальной сборке влечений каждого из нас? Прежде всего это предохраняет от соблазна производить новую дисциплину и новое нормирование через сообщество, когда само сообщество принуждает каждого человека подтверждать свою идентичность и доказывать принадлежность группе. А во-вторых, это ведь безумно красиво, когда неповторимые узоры сплетаются друг с другом, создают совместность из разности – это очарование разнообразия, поэтика жизни во всех и во всём. Так что можно было бы сформулировать: люди всех сексуальностей, объединяйтесь! Объединяйтесь в своей уникальности! Светлана Карпцова

В Украинском психоаналитическом журнале опубликована моя новая статья по мотивам одного из докладов. Это текст о том, как другого не превращать в чужого из-за его инаковости — из-за которой нам так легко инакового сделать чужим. Почему другой становится тем, кто наслаждается всем грязным и запрещённым. Почему пропаганда превращает его в насекомое, животное, развратника. А ещё я поднимаю вопрос о возможности мира без войны и о деконструкции внутреннего фашизма. Почитать можно по ссылке: https://journals.npa.org.ua/index.php/psy/article/view/154/135 Приятного ознакомления!

Однажды на супервизии супервизор спросила, как пациентка провоцировала несколько случаев домашнего насилия в ее истории — словно эта интерпретация должна вернуть ей субъективность, произвести субъективную ректификацию и т.д. Разумеется, это была наша последняя встреча. Но вопрос о домашнем насилии в психоанализе действительно сложен. Есть две оси этого. Первая — отказ учитывать социальный контекст и угнетение по признаку пола (другие аспекты сегодня рассматривать не будем). Вторая — устаревшие догматические обобщения: «женский мазохизм», «иррациональное влечение к страданию», «женщина как симптом мужчины». Подобное теоретизирование деполитизирует проблему, укрепляет патриархальные нормы и совершает насилие над субъектом, превращая описание в предписание. Психология индивида неотделима от социальной психологии — на этом настаивал и сам Фрейд. Гендерные стереотипы и традиционные ценности создавали систему, где насилие долго замалчивается, а порой и воспринимаясь жертвой как нечто естественное. Домашнее насилие — одновременно субъективная драма и коллективная проблема, размывающая границу между приватным и публичным. Семья — социально сконструированный институт, транслирующий нормативные идеалы. Вслед за Фуко можно сказать, что она служит ключевым звеном дисциплинарной власти и воспроизводства гендерных стереотипов и во многих случаях консервирует домашнее насилие как норму. Домащнее насилие часто происходят из-за попыток соответствовать этим жёстким ролям — или, напротив, освободиться от них. Клиника домашнего насилия всегда политична, вслед за Лаканом мы вправе сказать, что: «бессознательное — это политика». Поэтому Лори Лофер пишет, что роль аналитика состоит не в поддержании социального порядка и не в защите догматических категорий, а в том, чтобы помочь субъекту обнаружить условность навязанных норм и развить способность сопротивляться подчинению. Олег Христенко

Запись эфира «Grindr: что он делает с нами» уже готова. Отправная точка размышлений — одноимённая книга Тима Ламбера, в которой он пишет, что 77 % пользователей признают, что приложение делает их несчастными. Он называет его «Шкаф 2.0». Гриндр — это воплощение дискурса капиталиста в нашем гаджете. Оно убивать желание и создает диктатуру наслаждения. Отсутствие нехватки порождает тревогу. Тревога требует нового объекта. Новый объект снова не заполняет пустоту. Цикл замыкается. Почему именно гей-сообщество стало идеальной лабораторией для этого механизма? Потому что оно не было достаточно вписано в традиционный дискурс Господина с его лимитами. Парадоксально, что освобождённое от старых институтов, гей-сообещество оказалось особенно уязвимым для колонизации патриархальным идеалом мужчины-охотника, только теперь в цифровой, гиперэффективной версии. То, что квир-теория должна была деконструировать, здесь заморозилось в ещё более гротескной и чистой форме. В этом приложении каждый параметризирован: роль, рост, вес, возраст, «позиция», хештеги. Тело становится чистым капиталом. Гегемония маскулинности торжествует в новом обличье. Расовая фетишизация и расовая дискриминация происходят в одном жесте свайпа. Ghosting возводится в норму общения. Человек проходит процедуру déchétisation — превращается в объект-отброс, который можно мгновенно выбросить. Логика влечения полностью вытесняет логику желания. Удовлетворение требуется здесь и сейчас, по самому короткому и эффективному пути. Дофаминовое казино. Аддикция. Химический секс как логичное завершение системы. И главное: это уже не только про Гриндр и не только про геев. Это то, как капиталистический диспозитив сегодня работает с сексуальностью в целом — превращая её в оптимизированный рынок мгновенного наслаждения, где желание как таковое становится избыточным и даже вредным. Подробнее в записи

Сегодня встретились, чтобы обсудить книгу журналиста Тибо Ламбера, к удивлению, ставшую бестселлером во Франции, «Что Grindr сделал с нами». В 2009 году Grindr произвел революцию в сфере сексуальных знакомств между геями, бисексуалами и квирами, облегчив установление контактов между людьми, находящимися в географической близости. Пятнадцать лет спустя приложение стало столь же незаменимым, сколь и противоречивым, его обвиняют в создании культуры «секса без обязательств» и в банализации насилия и дискриминации в сообществе, которое не избежало логики патриархального, расового и классового господства. Как и многие мужчины его поколения, Тибо Ламберт открыл свою сексуальность с помощью этого приложения. С тех пор он часто удалял его, но всегда возвращался. Близится тридцатилетие, и он задается вопросами о парадоксах этого инструмента, сопоставляя свои взгляды с мнениями других пользователей и многочисленных исследователей — социологов, врачей, психологов, географов… А что, если использование Grindr является симптомом более глубокого недуга общества? Завтра будем об этом говорить. Олег Христенко — фрейдо-лаканианский аналитик, магистр психологии Университета Кот д’Азюр, преподаватель. Сергей Угрюм — психоаналитический терапевт, магистр психоанализа Университета Париж 8, преподаватель. Эфир будет 10 мая на этом канале в 15:00 по Парижу. Будем ждать вас!

6 мая 1856 года родился Зигмунд Фрейд. Сегодня ему исполнилось бы 170 лет. Сегодня психоанализ нередко упрекают в гомофобии — справедливо в адрес многих его наследников, и куда менее справедливо в адрес самого Фрейда. В письме Стефану Цвейгу 1926 года он формулирует с раздражающей ясностью: гомосексуальность — не болезнь, не порок и не дегенерация, а «великий вариант» сексуальной функции, укоренённый в структурной бисексуальности психики. «Я не понимаю», — пишет он, — «почему вы хотите её исключить». Те, кого считают нормальными, по его собственному настоянию, ничем по сути не отличаются от тех, кого нормальными не считают. Парадокс в том, что именно постфрейдистская традиция — особенно американская — стёрла эту фрейдовскую интуицию. До DSM-III включительно (1973) гомосексуальность фигурирует как «эго-дистонное» расстройство — ровно вопреки тому, что говорил сам Фрейд за полвека до этого. Психоанализ оказался реакционнее своего основателя. Но дело даже не в этом эпизоде защиты. Подлинный фрейдовский жест — глубже и радикальнее. Это смещение от "гомосексуала" как идентичности к "гомосексуальному факту" как вопросу. От того, кто есть субъект, — к тому, что в нём работает. Фрейд не описывает гомосексуальность как тип; он демонтирует саму логику типов. Бисексуальность психики, частичные влечения, отсутствие предзаданного объекта, диссонанс между анатомией, желанием и идентификацией — всё это разрушает аппарат, в котором сексуальная норма вообще могла бы быть сформулирована. Фрейд не нормирует сексуальность, потому что в его мышлении нет позиции, с которой её можно было бы нормировать. Лакан затем выкрутит этот ход до конца: «активное мужское / пассивное женское» — миф; желание не имеет пола, наслаждение не имеет дополнительности, полового отношения не существует. Структурный диссонанс, discordance des sexes, и есть реальное, на которое наталкивается всякий говорящий субъект. Возвращение к Фрейду сегодня — не реставрация и не апология. Это возвращение к мышлению, в котором сексуальность — не объект нормирования, а место, где субъект сталкивается с тем, что в нём не складывается. Не идентичность, не диагноз, не выбор. Вопрос, который никто, кроме него самого, за него не задаст. С днём рождения, наше Freude доктор Freud.

Париж, 23 ноября 2003 года. В зале коллоквиума «Пэт Калифия наконец-то в Париже», под сводами, ещё хранящими эхо аналитических докладов о «транссексуальности», собрались те, чьё перо годами превращало транс-субъекта в клинический объект — не подозревая, что именно сегодня выверенная временем иерархия взгляда будет вывернута наизнанку. На трибуну поднимается Сэм Бурсье — социолог, активист, теоретик — и в руках у него то, чего никто не ожидал увидеть в этих стенах: истории болезни, написанные не о пациентах, а о самих аналитиках, сидящих в зале. «Случай Мийо», — произносит он, воспроизводя ту самую интонацию, которой Катрин Мийо описывала транс-субъектов в своих текста, — Бурсье разворачивает её собственный клинический портрет: «асимптотический психотик», «характеризованный случай бреда», в структуре которого опознаётся преследующее означающее — «транс как угроза». Невозмутимо, словно зачитывая выписку, он сообщает: встреча с транс-мужчиной, дерзнувшим заявить о существовании более чем двух полов, повергла госпожу Мийо в «мистический бред о поле ангелов», а в стенах собственного кабинета она, по утверждению докладчика, «прячется, чтобы реализовывать свои фантазии над транс-людьми за вознаграждение». Параллельно Том Рейшер, обращаясь к аналитикам с трибуны, методично мисгендерит каждого. Квиры в зале смеются, смеётся и сам Пэт Калифия; аналитики же оказались в той самой позиции объективированного субъекта, которую сами столько лет навязывали другим. Мийо не выдерживает: она поднимается и покидает зал. Тот, кто десятилетиями держал монополию на патологизирующий взгляд, оказывается не в состоянии вынести его, направленный на себя самого хотя бы на пятнадцать минут. Позднее Бурсье назовёт это «эпистемологическим запом» — выверенным зеркалом, в котором каждое слово Мийо возвращалось ей на её же языке. «Зоопарк», где транс-люди годами служили экспонатами аналитического любопытства, на одно утро поменял местами посетителей и обитателей.

Жан Аллуш, один из самых интересных психоаналитиков, вероятно, перефразируя Делёза, утверждал, что каждый является сексуальным меньшинством. Почему? Так как бессознательное радикально сингулярно: оно разрывает всякую возможность общей, разделяемой нормы. Каждый субъект выстраивает свою собственную уникальную «норму» через повторения, фантазмы, симптомы и синтомы. В этом смысле идея единого сексуального большинства теряет смысл. В каждом человеке изначально присутствует предрасположенность ко всему богатству сексуальных практик. Психоанализ говорит о том, что гендерная идентичность всегда возникает через случайные, отчуждения, всякий раз контингентные. Даже исключительная гетеросексуальность и цисгендерность— такая же загадка, требующая объяснения, как и любая другая форма влечения и самоощущения. Между реальным влечением, образом «Я» и социальными предписаниями всегда существует зазор. Идентичность — будь она цис- или транс- — это бриколаж, серия идентификаций без твёрдого эссенциального ядра. Психоанализ, по крайней мере его авангардная часть, отказывается служить инструментом биовласти, которая классифицирует, нормализует и исправляет. Он встаёт на сторону избытка, остатка и сингулярности желания, которые невозможно привести к единому стандарту. В итоге «норма» мыслиться защитной фикцией, а человеческая сексуальность — всегда частным случаем, неповторимым и не сводимым ни к какой общей мере. Олег Христенко