🔹️تنیده زِ دل🔹️

در زیبایی و نارواییِ «سه تابلوی مریم» (بخش دو از دو) شادی مضاعفِ پدر مریم از صدور فرمان مشروطیت و تولد یگانه‌دخترش، چندان دوام نمی‌آورد. مجلس به توپ بسته می‌شود و استبداد بازمی‌گردد. پیرمرد مدتی فراری و زندانی می‌شود و پس از چند ماه آوارگی، با شنیدن خبر حرکت مشروطه‌خواهان از گیلان و تبریز به سوی تهران، همراه دو پسر جوانش به آنان می‌پیوندد. هر دو پسر او در جنگ مشروطه‌خواهان و استبدادپرستان کشته می‌شوند و او با همۀ داغ و دردی که بر دل دارد، آنان را «فدای آزادی» ‌می‌داند. پس از پیروزی مشروطه، تنها خواست او این است که به سر شغل دیوانی سابق خود بازگردد؛ امّا استبدادیان یک‌شبه رنگ عوض کرده و «مشروطه‌تر» از امثال پدر مریم شده‌اند و او هرچه مراجعه می‌کند، پاسخی جز وعدۀ دروغین «فردا» نمی‌شنود. «سپهدار» در پاسخ به درخواست او می‌نویسد: «هنوز اول عشق است اضطراب مکن تو هم به مطلب خود می‌رسی شتاب مکن ز من اگر شنوی خویش را خراب مکن ز انقلاب تقاضای نان و آب مکن برو ز راه دگر، نان خود نما تأمین!» این سخن برای پدر مریم، بسیار تلخ است. او از انقلاب نه نان و آب خواسته و نه مال و مقام؛ شغل قدیمی خود را طلب کرده و آن را حق خود می‌پنداشته است. پس از آن، مادر مریم نیز از غصه می‌میرد و دختر خود را به او می‌سپارد. پدر داغ‌دیدۀ پابه‌سن گذاشته، با دخترش به شمران می‌آید و به دهقانی مشغول می‌شود و سرانجام همان دختر نیز قربانی هوس‌های جوانی فریبکار می‌شود. راوی پس از شنیدن این سرگذشت تلخ می‌گوید: «کنون که گشت مُبَرهَن به من که حال تو چیست به عمر سِفله، از این بیش اتصال تو چیست؟ دگر ز ماندن در این جهان، خیال تو چیست به قول مردم امروزه، ایدئال تو چیست؟» پس از این پرسش، فضای نمایش ناگهان تغییر می‌کند. پیرمردی که روزگاری برای عدالت و مشروطه جنگیده و دو پسر خود را در آن راه از دست داده است، اکنون ایدئال و آرزوی خود را دیدن روزی می‌بیند که خائنان و رجال فاسد به دار کشیده شوند و زمین از خون آنان رنگین شود: «چه خوب روزی آن روز، روز کشتار است گر آن زمان برسد، مرده‌شوی بسیار است حوالۀ همهٔ این رِجال، بر دار است برای خائن، چوب و طناب در کار است سزای جمله شود داده از یسار و یمین» باور پیرمرد دهقان آن است که «همی نگردد، آباد این محیط خراب اگر نگردد از خون خائنین سیراب گمان مدار که این حرف‌هاست، نقش بر آب یقین بدان تو که تعبیر می‌شود این خواب» و این فقط آرزوی پیرمرد دهقان نیست؛ عشقی در خطاب به فرج‌الله بهرامی (برزگر) می‌گوید: «جناب برزگر! این ایدئال دهقان است نه ایدئال دروغ فلان و بهمان است! ز من هم ار که بپرسی تو، ایدئال، آن است همین مقدمهٔ انقلاب ایران است» و بعد در آخرین بند شعر، می‌گوید خشونت‌طلبی در چنین محیطی طبیعی است: «در این محیط که بس مرده‌شوی دون دارد، وزین قبیل عناصر ز حد فزون دارد، عجب مدار اگر شاعری جنون دارد! به دل همیشه تقاضای «عید خون» دارد! چگونه شرح دهم ایدئال خود به ازین؟» از دید من مهم‌ترین و تلخ‌ترین نکتهٔ «سه تابلوی مریم» در زیبایی و نارواییِ آن است. سه تابلوی مریم به راستی زیبا و اثرگذار است، امّا تقاضای خشونت‌بار پایانی آن، «عید خون»، خردمندانه نیست و نارواست. در سه تابلوی مریم ما با زندگی تلخ پیرمردی آشنا می‌شویم که تمام عمرش را در آرزوی رسیدن به عدالت و آزادی گذرانده و اینک به جایی رسیده است که عدالت را در دیدن روز کشتار و انتقام خونین می‌بیند و شاعر هم این آرزوی خشونت‌بار را تأیید می‌کند و طبیعی (منطقی) می‌داند. البته می‌دانیم که عشقی هرگز چنین روزی را ندید و به فاصلۀ کوتاهی پس از سرودن سه تابلوی مریم، در سی‌سالگی، ترور شد‌. امروز، بیش از صد سال بعد از سرایش این شعر، «سه تابلوی مریم» برای من فقط روایت شکست یک انقلاب یا مرگ تراژیک یک دختر جوان نیست. هم پدر مریم و هم عشقی صد سال پیش مرده‌اند، امّا گویی «فکر» خشونت‌بار ایشان، مسری بوده است: «گرفتم آنکه نباشد مرا، از این پس زیست بماند از من این فکر، پس مرا غم چیست؟ چراکه فکر منِ صدمه‌دیده‌ای، مُسری‌ست چو گشت مُسری فکری، زمانه ول‌کن نیست سر ورا نهد آخر، به روی یک بالین» از نظر پیرمرد دهقان، فکر مُسریِ خشونت، باقی خواهد ماند و درنهایت، این خشونت است که کار را یکسره خواهد کرد. امّا آیا به راستی چنین است؟ آیا جامعه‌ای که عدالت را از راه انتقام و خون‌خواهی می‌جوید، می‌تواند سرانجام به آرامش و عدالت برسد؟

در زیبایی و نارواییِ «سه تابلوی مریم» (بخش نخست از دو) اندکی بیش از صد سال پیش، در مردادماه ۱۳۰۲، فرج‌الله بهرامی در روزنامۀ «شفق سرخ» از اهل قلم خواست «ایدئال» خود را برای ایجاد یک حکومت مرکزی مقتدر به دست «سردار سپه» بیان کنند. از حدود بیست نفر اهل قلمی که به این دعوت پاسخ دادند (امثال سعید نفیسی، ملک‌الشعراء بهار و دیگران)، پاسخ میرزادۀ عشقی بسیار متفاوت بود. او به جای آنکه همچون دیگر نویسندگان در پاسخ یک مقالۀ سیاسی بنویسد، نمایشنامه‌ای منظوم در سه پرده سرود: «سه تابلوی مریم». عشقی پیش از این نیز «کفن سیاه» و «رستاخیز شهریاران ایران» را در قالب نمایشنامۀ منظوم نوشته بود، امّا شاید «سه تابلوی مریم» را بتوان مهم‌ترین تجربۀ او در این شیوه دانست؛ نمایشنامه‌ای که در ظاهر داستان مریم و پدر پیر اوست، اما در پشت این داستان، سرگذشت نسلی از ایرانیان را روایت می‌کند که به مشروطه امیدها بسته بودند و سرانجام سهم‌شان از آن همه امید، جز رنج و سرخوردگی نبود. پردهٔ نخست؛ شب مهتاب نمایش با تصویری زیبا از شمران آغاز می‌شود؛ شمرانی که هنوز روستایی زیباست که تهران آن را نبلعیده است. در شبی بهاری و مهتابی، راوی که پس از طبیعت‌گردی اینک در جایی نشسته و مشغول استراحت و تماشای مهتاب است، دختر شمرانیِ جوانی را می‌بیند که مضطرب و منتظر می‌نماید. کمی بعد جوانی شهری از راه می‌رسد و معلوم می‌شود که دختر در انتظار او بوده است. در تابلوی نخست از سه تابلوی مریم، همه‌چیز از جوانی و شادمانی و امید خبر می‌دهد: «اگرچه قاعدتاً شب سیاهی‌ است پدید خلاف هرشبه، امشب دگر شبی‌ست سپید شما به هرچه که خوب است، ماه می‌گویید بیا که امشب، ماه است و دهر، رنگِ امید به خود گرفته همانا در این شب سیمین» اما در همین شب روشن، اتفاقی می‌افتد که زندگی مریم را برای همیشه تاریک می‌کند. جوان تهرانی با اصرار به او شراب می‌خورانَد و سرانجام او را می‌فریبد. پردۀ نخست در همان فضای شاعرانۀ مهتابی، با هم‌آغوشی دو دلداده، بسته می‌شود. پردهٔ دوم؛ روز مرگ مریم پنج ماه بعد، راوی دوباره برای گردش به شمران می‌رود، امّا این بار شمران فضایی پاییزی و غم‌انگیز دارد.‌ گویی طبیعت پاییزی با سرنوشت مریم هم‌رنگ شده است: «دو ماه رفته ز پاییز و برگ‌ها همه زرد فضای شمران، از بادِ مهرگان، پر گرد هوای «دربند» از قُربِ ماهِ آذر، سرد پس از جوانی، پیری بوَد چه باید کرد؟ بهار سبز به پاییز زرد شد منجر...» راوی در راه پیرزنی را می‌بیند که مردم تهران را نفرین می‌کند. از سخنان او درمی‌یابد که دختر جوان شمرانی، پس از آن شب مهتابی، باردار شده و پسر فریبکار تهرانی او را رها کرده است. مریم سرانجام از شرم پدر خود را کشته و پدر پیرش، برای آنکه ماجرا پنهان بماند، خود، او را غسل داده و کفن کرده و اینک مشغول دفن اوست. مریم، که در پردۀ نخست در آن شب مهتابی همچون تصویری از جوانی و امید بود، اکنون در چنین وضعیتی است: «به یک سفیدکتانی، ز فرق تا به قدم چو تازه‌غنچه بپیچیده پیکرش محکم بکنده‌اند یکی گور و قامت مریم بخفته است در آن تیره‌خوابگاه عدم هنوز سنگ نهشتند روی آن دلبر» راوی برای عرض تسلیت نزد پدر مریم می‌رود و جوان فریبکار را «ننگ بشر» می‌خوانَد؛ امّا پاسخ پیرمرد عجیب است. او می‌گوید در زندگی خود آن‌قدر ناجوانمردی و ظلم دیده که کار این جوان، در برابر آنچه بر او گذشته، چیزی نیست. اینجاست که پردۀ دوم بسته می‌شود و مخاطب همراه راوی، مشتاقانه در انتظار شنیدن سرگذشت پیرمرد دهقان می‌نشیند. پردهٔ سوم؛ سرگذشت پدر مریم و ایدئال او پیرمرد داستان خود را از زمانی آغاز می‌کند که در کرمان کارمند دولت بوده است. حاکم تازه‌وارد کرمان از او درخواستی بی‌شرمانه می‌کند و البته او نمی‌پذیرد. از کار برکنارش می‌کنند و حتی او را کتک می‌زنند. «مرده‌شویی» جانشین او می‌شود و برای جلب رضایت حاکم، همسر و زنان خانواده‌اش را در اختیار او می‌گذارد. مرد شریفِ معزول، پدر مریم، با شنیدن زمزمه‌های عدالت‌خانه و مشروطه، به مشروطه‌خواهان می‌پیوندد. همسرش در پی فقر و مشکلات زندگی می‌میرد و او سرانجام شبانه همراه دو پسرش از کرمان بیرون رانده می‌شود و در سرمای زمستان به نائین می‌رود. مردم مشروطه‌خواه نائین او را پناه می‌دهند. در همان‌جا دوباره ازدواج می‌کند و درست در روزی که فرمان مشروطیت صادر می‌شود، تنها دخترش، مریم، به دنیا می‌آید. این هم‌زمانی در نمایش بی‌معنا نیست. مریم از همان روز تولد با مشروطه پیوند می‌خورد و گویی وجود او تصویری استعاری از سرنوشت آرمان مشروطیت است.

هر آن کس که دارد هُش و رای و دین پس از مرگ بر من کند آفرین...

برهنه به بستر بی‌كسی مردن تو از يادم نمی‌روی... خاموش به رساترين شيونِ آدمی تو از يادم نمی‌روی... گريبانی برای دريدنِ اين بغضِ بی‌قرار تو از يادم نمی‌روی... سفری ساده از تمام دوستت دارمِ تنهايی تو از يادم نمی‌روی... سوزن‌ريزِ بی‌امانِ باران بر پيچك و ارغوان تو از يادم نمی‌روی... تو، تو با من چه كرده‌ای كه از يادم نمی‌روی؟ سیدعلی صالحی.

«عالمی از نو بباید ساخت وز نو آدمی تنها ساختن عالمی نو کافی نیست باید آدمی نو ساخت و این چندان آسان نیست. این مهم نیازمند تربیت است... کاری که شورمندان روزگار از سهراب تا چه‌گوارا از آن غافل بودند... ...وانگهی سهراب نمی‌خواهد «نظام» را دیگرگون کند. می‌خواهد پدرش را به جای کاووس بنشاند... در نظر او پادشاهی، بی‌عیب است؛ هر عیب که هست در وجود کاووس و افراسیاب است. سلسله‌مراتب قدرت بی‌عیب است؛ آنکه بر کرسی نشسته باید جای بسپارد‌. درواقع سهراب کارکرد قدرت را نمی‌بیند، مظاهرش را می‌بیند، و تا هنگامی که کارکرد قدرت شکافته نشود به گفتۀ جرج اورول، مستبدی جای مستبد اوّل را خواهد گرفت. اشکال در تخت است نه در تخت‌نشین. به‌عبارت‌دیگر مسأله این نیست که چه کسی حکومت کند، مسأله آن است که فرمانروا چگونه باید حکومت کند.» (تراژدی قدرت در شاهنامه، مصطفی رحیمی، چاپ انتشارات نیلوفر، صص ۲۳۹-۲۳۸).

مقدمه‌ای کوتاه به بهانۀ کارگاه آشنایی با افکار و آثار صادق هدایت: دشوار بتوان حدس زد که اگر هدایت به جای سال ۱۲۸۱، حدود چهل سال بعد، در سال ۱۳۲۰ به دنیا می‌آمد، چگونه می‌اندیشید و چه سرنوشتی داشت. قصد ندارم نقش «وضعیتِ تاریخی» را در شکل‌دادن به شخصیت و افکار و آثار هدایت، بیش از اندازه پُررنگ کنم و می‌دانم که آثار هدایت به همان اندازه که به صورتی واقع‌گرایانه بخش‌هایی از جامعه و فرهنگ ایران را نشان می‌دهند و به واقعیت‌های زمانمند وابسته‌اند، به تاریکی بی‌زمانِ اعماقِ روان و وجودِ انسان و ناخودآگاه نیز راه می‌برند و رنگ‌وبویی وجود‌شناختی (اگزیستانسیالیستی) می‌گیرند‌. بااین‌حال به نظر می‌رسد وضعیتِ تاریخی بر بسیاری چیزها، از جمله سمت‌وسویِ بروز و ظهورِ استعدادها، بسیار اثرگذار است. در افقِ تاریخی-زمانی‌ای که هدایت می‌زیست، (۱۲۸۱ تا ۱۳۳۰) آنچه می‌توانست در چشم‌انداز ایرانی‌ای مانند او پدیدار شود، چیزی جز ناتوانی و ناکارآمدی و زوالِ «سنّت»، در تمام وجوه‌اش، در برابر امواج قدرتمند و بی‌تفاوت «مدرنیسم» نبود‌. هیچ یک از تحولاتِ سیاسی دورۀ زندگی هدایت، از برافتادن قاجار تا برتخت‌نشستنِ پهلوی اول و جنگ جهانی دوم و آمدن پهلوی دوم، در چشم کسی همچون او، نمی‌توانست تحولی سازنده و امیدبخش به شمار آید. جوانانی که آن سالها (از اوایل قرن چهارده هجری تا میانۀ آن)، در اروپا تحصیل کرده بودند و شکاف عمیق و وسیع میان مدرنیسم بالندۀ اروپایی با سنّت رو‌به‌زوال ایرانی را می‌دیدند، اغلب، همچون خودِ او با نگاهی رمانتیک به تاریخ ایران باستان، مسئولیت این شکاف و شکست را متوجه اسلام و فرهنگ اسلامی می‌کردند. پهلوی اول که پایۀ حکومت خود را بر ناسیونالیسم و مدرنیسم نهاده بود، پناهگاه ایران باستان و ناسیونالیسم را هم در قبضۀ قدرت خویش گرفت و روحیۀ تلخ و حسّاس هدایت را گریزان کرد. هدایت در طول حدود پنجاه سالی که زیست هیچ مأمن آرامشی نیافت؛ نه سنّت، نه مدرنیسم؛ نه دنیا و نه آخرت؛ نه ایران و نه انیران؛ نه حتی نوشتن هیچ کدام دیگر او را تسکین نمی‌داد. برنامۀ کارگاه آشنایی با افکار و آثار صادق هدایت بدین ترتیب است: جلسۀ نخست: وضعیت عمومی ایران در هنگام تولد صادق هدایت؛ کودکی و نوجوانی تا پیش از رفتن به اروپا. (۱۲۸۱ تا ۱۳۰۴) جلسۀ دوم: هدایت در اروپا (۱۳۰۵ تا ۱۳۰۹) جلسۀ سوم: بازگشت به ایران و انتشار نخستین نمایشنامه‌ها و داستان‌ها (۱۳۰۹ تا ۱۳۱۳) جلسۀ چهارم: بازتاب افکار ناسیونالیستی هدایت در نوشته‌هایش (داستان‌ها و تحقیقات) جلسۀ پنجم: پژوهش در فرهنگ عامه و اثرات آن بر نویسندگی هدایت (داستان‌ها و تحقیقات) جلسۀ ششم: داستان‌های روانشناختی هدایت. جلسۀ هفتم: سفر هدایت به هند و رهاوردهای آن (۱۳۱۵). جلسۀ هشتم: بوف کور و نقدهایش. جلسۀ نهم: طنز تلخ هدایت. جلسۀ دهم: سالهای آخر و مرگ خودخواسته (۱۳۲۳ تا ۱۳۲۹).

@M_Irani_2000

«پس این پیادگان که صبورانه بر نیزه‌های چوبی خود تکیه داده‌اند آن بادپا سوارانند؟ و این خمیدگان لاغر افیونی آن عارفان پاک بلنداندیش؟» دیدار در شب، فروغ.

از خود بِدَرآمدم چنان‌که شکوفه از شاخِ درخت. (ابوالحسن خرقانی) سال نو مبارک.

سلفی گرفتن با میراث کهن  (در باب دشواریِ مواجهه با میراث ادبی-معنوی گذشته) بخش سوم: نتایج مواجهۀ گزینشی و کارکردگرا گاه مواجهۀ ما با دنیای گذشته (سنّت) گویی شیوه‌ای مهندسانه دارد؛ همه‌چیز قابل‌حصول و ضروری و البته آسان به نظر می‌رسد؛ بُرش بخش‌هایی از دنیای گذشته و آوردن آن بخش‌ها به دنیای جدید و قرار دادنشان در آنجا که خلأ دارد. ما ابزار داریم، تکنولوژی داریم و چه کم داریم؟ بله «معنا». امّا جای نگرانی نیست؛ ما ملّتی هستیم که تا دلتان بخواهد معادن سرشارِ معنا داریم (میراث فرهنگی غنی و عظیمی که نظیری ندارد)؛ کاری ندارد، می‌رویم برداشت می‌کنیم و می‌آوریم و آن‌وقت در این دنیای آشوب‌زده که دیگر ملّت‌ها در آن دچار فقر معنا و پوچی و آشفتگی هستند، ما هم تکنولوژی خواهیم داشت و هم معنا و آرامش. کاری ندارد آقا، نگران نباشید، همان طرح قدیمی «هم خدا و هم خرما» است که ما در آن سابقه‌ای درخشان داریم. امّا مسأله به این سادگی نیست؛ دنیای گذشته یک معدن نیست که برویم و قطعاتی از آن برداریم و محصول منحصربه‌فردِ «موشک-معنویت» تولید کنیم. دنیای گذشته طرحی شبیه یک موجود زنده دارد. البته زنده به این معنا که کلّیتی اندام‌وار (اُرگانیک) دارد و وقتی با چنین موجودی سر و کار داریم، شیوۀ مهندسانه، نه تنها کارآمد نیست بلکه آسیب‌رسان است. امّا اگر شیوۀ مهندسانه را کنار بگذاریم و مانند یک پزشکِ جرّاح عمل کنیم چه؟ آیا می‌توان اعضای تنی که قلبش از تپش بازمانده است و زیستی «نباتی» دارد (سنّت) را به سادگی به یک موجود زنده (گفتمان مدرن) پیوند زد؟ یک مشکل در مواجهه با میراث گذشته (مولانا و ابوالحسن و ...) آن است که ما می‌خواهیم از یک مجموعۀ به هم پیوسته (گفتمانِ «ایرانِ دورۀ اسلامی» و خرده‌گفتمان‌های ذیل آن مثلِ خرده‌گفتمان تصوّف) بخش‌هایی را جدا کنیم و بیاوریم به دنیای امروز و از آنها در جهت رفع نیازها و خلاء‌های زندگی مدرن، بهره ببریم. امّا مشکلی که نادیده گرفته می‌شود آن است که یک «گفتمان»، مانندِ یک موجود زنده، کلّیتی اندام‌واره (اُرگانیستی) دارد و وقتی ما بدون توجّه به رابطۀ مهم میان اندام‌ها، اندامی را قطع می‌کنیم و آن را می‌آوریم و به «گفتمان مدرن» پیوند می‌زنیم، مثل پیوند بال یک پروانه به دُم یک خوک، با نتیجه‌ای غریب و ناساز مواجه می‌شویم. بسیاری از آنچه به طور کلّی میراث معنوی گذشتۀ ما را شکل می‌دهد، با تمام اجزای گفتمانِ «ایران دورۀ اسلامی»* رابطه‌ای ارگانیک دارد. با هستۀ مرکزی آن گفتمان (خداوند)، با هسته‌هایی که گِردِ هستۀ مرکزی در گردش‌اند (آخرت‌گرایی و دنیاگریزی یا دنیاستیزی)، با نوع زیست و زندگی انسان کهن از روابط اجتماعی و اقتصادی و پارادایم‌های علمی (مهم‌ترینش کیهان‌شناسی) تا اعتقادات و ارزش‌ها و دغدغه‌هایش. ما وقتی یک جزء، یک آموزه، یک اندام کوچک از این اندام‌وارۀ بزرگ (گفتمان ایران در دورۀ اسلامی) را قطع می‌کنیم و به دنیای امروز و به جهانِ متفاوت گفتمان مدرن می‌آوریم، اغلب توجّه نمی‌کنیم که چه بر سر «فهم» آن یک جزء (آموزه، مفهوم، موضوع) خواهد آمد. اینجا دیگر نی‌ای از نیستان بریده نشده تا پیوسته به اصل خود، ارجاع دهد بلکه گُلی از گلستان کنده شده است که سرنوشتی جز خشکیدن نخواهد داشت. این جزء کهن در این گفتمان نو، ناچار، کارکردی فانتزی خواهد داشت و همچون گُلی خشکیده، زینت گلدان شیشه‌ای ما خواهد شد. در گفتمانی که هستۀ مرکزی‌اش «انسان‌محوری» و «دنیاگرایی» است و در دنیایی که اقتصادش، روابط فرهنگی-اجتماعی‌اش، بنیادش بر پول و فروش و مارکتینگ و مصرف‌گرایی و لذت‌های تن، استوار است، آموزه‌های مولانا و ابوالحسن خرقانی و امثال ایشان، جز جملاتی که می‌توانند در فروش دمنوش‌های آرام‌بخش به کار آیند، چه کارکرد دیگری می‌توانند داشته باشند؟ ما چه می‌توانیم از آن کاخ عظیم و باشکوه (امّا غیر قابل سکونت) گفتمانِ «ایران دورۀ اسلامی»، برداریم و به دنیای خود بیاوریم؟ تقریباً هیچ. ناچاریم به فروکاستن آن میراث عظیم به چند آموزۀ اخلاقی بسنده کنیم. یک عکس سِلفی جلوی آن بنای باشکوه بگیریم و بعد بگذاریم در صفحۀ اینستاگراممان تا از پرگویی‌ها و پُرنمایی‌**های زمانۀ «هیاهو برای هیچ» عقب نمانیم. *ایران قرون نخست تا سیزدهم هجری. **پُرنمایی‌: لغتی که بر پایۀ پُرگویی ساخته‌ام و به معنی «بسیار نمایش دادن» به کار برده‌ام. بدیهی است که این لغت به معنای «بسیار دانا به نظر رسیدن» نیز می‌تواند ایهام داشته و فهمیده شود.

سلفی گرفتن با میراث کهن  (در باب دشواریِ مواجهه با میراث ادبی-معنوی گذشته) بخش دوم: مواجهۀ همدلانه و تجربۀ من در مواجهه با میراث ابوالحسن خرقانی اینک ده جلسه از نشست‌های من دربارۀ ابوالحسن خرقانی برگزار شده است. از همان آغاز این دوره، بر آن بودم که اجازه ندهم دیدگاه انتقادی من به سخنان و احوال صوفیه، مانعی در برابر نزدیک شدن به بخشهای خردگریز میراث ابوالحسن (که از قضا شامل بخش عمده‌ای از این میراث است) شود. من کوشیدم با او و نگاه او و احساس او و سخنان او تا آنجا که ممکن است، «همدلانه» مواجه شوم. بنابراین تلاش کردم برای مدتی دیدگاه انتقادی (و بیگانۀ) خود را تعدیل کنم و البته نقاط ضعف آن دیدگاه و لزوم استفاده از «روش همدلانه» در برخورد با متون کهن را هم از همان «خِرَدِ نقّاد» آموخته بودم. نتیجۀ این رویکرد تازه برای خودم بسیار جالب بود. در بازخوانی سخنان ابوالحسن خرقانی یکی از پرتکرارترین موضوعات، «احساس یگانگی با خداوند» است و من سعی کردم از منظری درونی به این احساس بنگرم. در این نگرش من نه ابوالحسن را متهم به توهم کردم و نه سخنان او را کفرگویی یا شطحیات بی‌پایه به شمار آوردم‌. کوشیدم ببینم که این مرد روستاییِ درس‌نخوانده چه تصویر و تصوّری از خود، خدا و جهان داشته است. تلاش کردم محیط زندگی او را تا آنجا که ممکن است، بازسازی کنم‌. اسیر درخشش چهرۀ او در این سوی تاریخ و زمان نشوم و روزگاری را در نظر آورم که او هنوز در روستای کوچک خود، در خرقان که نزدیک محل زندگی من است، چهره‌ای ناشناخته و کم‌فروغ بود. به نظرم رسید که در مجموع، مردی در شرایط او، بیش از آنکه اهل سخن باشد، اهل سکوت بوده است یا با توجّه به زیست او، اغلب سخنانش نه در نشست‌های خانقاهی که در مزرعه و باغ و در هنگام کار، بر زبان جاری می‌شده و اغلب اوقات کسی هم برای نوشتن آن سخنان، حضور نداشته است. به گمان من میراث ابوالحسن خرقانی پیش و بیش از آنکه میراثی زبانی باشد، میراثی «حضوری» (یا دیداری) بوده است و ما این میراث را هرگز درنیافته و نخواهیم یافت. آنچه در قالب زبان از او و در باب او باقی مانده است (حدود پانصد حکایت و جمله) جزئی بسیار کوچک و نارسا از وجودی است که حدود هزار سال پیش، بیش از هفتاد سال زیسته و درگذشته است. من فکر می‌کنم بیشینۀ میراث ابوالحسن که تنها می‌توانست با دیدن او و درک حضور او فهمیده و تجربه شود (تصوّر کنید که ابوالقاسم قشیری، صوفی صاحب‌عِلم و صاحب‌تألیف در برابر ابوالحسنِ درس‌نخوانده و مدرسه نادیده، تحت تأثیر چه چیزی قرار گرفته بود که زبانش مدتی بند آمده بود؟) ثبت و ضبط نشده و از بین رفته است و کسانی که صد/صد و پنجاه سال پس از مرگ وی سخنان و حکایات بازمانده از او را جمع‌آوری کرده‌اند و کتابی به نام «نورالعلوم» تألیف کرده‌اند هم به احتمال بسیار دست به گزینش زده و شماری از سخنان او را نیاورده و تصویری نادقیق از او ترسیم کرده‌اند. همین کتاب ناقص و نارسا نیز امروزه در دسترس نیست و آنچه در نهایت برای ما باقی مانده است، منتخبات و روایاتی است از نورالعلومِ مذکور. در این اندک میراث باقی‌مانده، بخش پُررنگ و پُربسامد شامل جملاتی است که او در هنگام گفتن آنها با خداوند «احساس یگانگی» داشته و نوعی وحدت وجود را تجربه می‌کرده است. بخش‌های کم‌رنگ‌تر به ترتیب بسامدشان شاملِ «بیان تمثیلی تجربه‌های شدن (تحول)»، «شرح کوتاه پروازهای خیالی در آسمانها و گرداگرد عرش»، «احساس اندوه»، «ناتوانی از گفتن رازهای درونی»، «شفقت نسبت به تمامی انسان‌ها» و «استقبال از مرگ و فنا» است. من در بازشناسی و بازگویی میراث ابوالحسن خود را ملزم می‌بینم که به تمامی این وجوه و جنبه‌های شخصیت و دیدگاه او، به صورتی «همدلانه» نزدیک شوم و این جنبه‌ها را بر پایۀ بسامدشان اولویت‌بندی کنم. بر این اساس در میراث ابوالحسن خرقانی وزن آنچه تحت فشار خرده‌گفتمانِ فقه و شریعت و پاره‌ای عوامل دیگر، به «طامات» و «شطحیات» تعبیر شده است، بیش از جنبه‌های دیگر شخصیت اوست. حتّی نوع‌دوستی و شفقت و جوانمردی او نیز از احساس «خدا-مادر» بودن او نسبت به تمامی انسان‌ها نشأت می‌گیرد امّا یکی از دوستان عزیز من که تصویر ابوالحسن در ذهن او بر پایۀ پیش‌فرض جوانمردی و شفقت به خلق ترسیم شده و در اغلب نشست‌های ابوالحسن حضور داشته است، پس از مدّتی تحمّل، از من گله کرد که چرا شخصیت عظیم و جوانمرد ابوالحسن را در غوغای شطحیات بی‌پایه و احتمالاً دروغین منسوب به او تغییر می‌دهم و کوچک می‌کنم؟ به نظر آن دوست عزیز رویکرد مناسب در مواجهه با متون کهن، گزینشِ اجزاء و آموزه‌هایی است که مناسب نیازها و مسائل دنیای امروز باشند. دیدگاه و باوری که من خود، سالها بر آن بودم ولی اکنون در باب آن، پرسش‌ها و تردیدهایی جدّی دارم. پاسخ من به شیوۀ مواجهۀ گزینشی با میراث ادبی کهن، در بخش سوم این یادداشت آمده است.

سلفی گرفتن با میراث کهن (در باب دشواریِ مواجهه با میراث ادبی-معنوی گذشته) بخش نخست: ابزار و معیار مواجهۀ مؤثّر یکی از پرسش‌های بنیادینی که شاید حدود یک قرن است همچون سنگی عظیم بر سر راه تمامی اهالی فکر و فرهنگ و ادب ایران قرار گرفته و همچنان لازم است در باب خود آن پرسش و پاسخ‌های آن، گفتگو کرد، این است که «در این دنیای نو، با میراث ادبی کهن خود چه کنیم؟» این میراث را نه می‌توان نادیده گرفت و فراموش کرد و نه می‌توان به سرعت و آسانی شناخت. از دل این پرسش و پیرامون آن، بسیاری پرسش‌های دیگر سر بر می‌آورد امّا من نمی‌خواهم وارد این عرصۀ دشوار و پرچالش شوم بلکه برآنم که به دریافت‌ها و تجربه‌های شخصی خود، بسنده و تکیه کنم. بنابراین در این یادداشت من فقط از یک دیدگاه شخصی و محدود وارد گفتگو دربارۀ آن پرسش بنیادی خواهم شد و البته برای پاسخ خود به بیان یک‌یکِ مقدّمات نخواهم پرداخت و تنها به برخی پیش‌فرض‌ها اشاره خواهم کرد. این پیش‌فرض‌ها ممکن است در یک تجربۀ دیگر و از منظری دیگر، اعتباری نسبی داشته باشند و یا حتّی بی‌اعتبار باشند. سالها می‌اندیشیدم که نگاه ما امروزیان به این میراث کهن باید و ناگزیر است از خِرَدی سرچشمه بگیرد که در دنیای جدید به عنوان «خِرَد نَقّاد» شناخته می‌شود و مبنای نگاهش مطالعۀ انتقادی و عمیقِ «زبان» از سطح «واژه» تا «گفتمان» است. این خِرَد نَقّاد، اگر بخواهد به شناختی عمیق و دقیق از میراث ادبی‌-معنوی کهن دست یابد، باید نخست در مرحلۀ «شناخت» و چیستی و چگونگی آن، درنگی به‌سزا داشته باشد. در این مرحله، هدف، فقط هرچه بیشتر دیدن و دریافتن است. ساختن پُلی که بتواند ما را از دنیای امروز به دنیای از دست رفتۀ گذشته ببرد تا در هوای آن لحظاتی نفس بکشیم و چگونگی آن را حتی‌المقدور آنچنان که بوده است، دریابیم. در این مرحلۀ بسیار مهم ملاحظاتی لازم است تا عقل و باورها و ارزش‌های امروزی ما در کار شناخت ما از دنیای گذشته، خلل و سوءبرداشت ایجاد نکنند و ما را نفریبند. ما ایرانیان هنوز این مرحلۀ شناخت میراث کهن‌مان را کامل نکرده‌ایم و تا این مرحلۀ دشوار که شاید نیازمند گفتگوهای خردمندان چند نسل است، به سرانجام نرسد، عقل نقّاد نمی‌تواند غربالی به دست بگیرد (غربال بایسته‌ها و نابایسته‌های رشد و توسعۀ فردی و اجتماعی انسان و جامعه) و با آن به جدا کردن سره از ناسرۀ (شایست و ناشایستِ رشد فردی و اجتماعی) این میراث بپردازد. به نظر منطقی است اگر کسی این خِرّد نقّاد را که سرچشمه‌ای فلسفی و سرشتی شک‌بنیاد و پوزیتیویستی دارد، بهترین ابزار برای مواجهه با میراثی که در قالبی ادبی و با بنیادی شهودی و خردگریز، بلکه خردستیز، شکل گرفته، نداند امّا هیچ جایگزین و ابزار بهتری وجود ندارد. من در تمام سالهایی که معلّم ادبیات کهن فارسی بوده‌ام، همواره کوشیده‌ام با چشمانی باز و خردی نقّاد با متون کهن ادبی برخورد کنم و به مخاطب خویش بیاموزم که پیوسته هوشیار باشد و به لایه‌های ناپیدای زبان و گفتمان و متن توجّه کند و اسیر مغناطیس قوی و مکندۀ این متن‌ها و به‌ویژه متون عرفانی، نشود. با این رویکرد و این دیدگاه من همیشه تلاش کرده‌ام که از هر چیز و هر کس و هر پدیده‌ای، «قُدسی‌زدایی» کنم و این قُدسی‌زدایی شاید بیش از بیست سال، مهمترین طرح ذهنی من بوده است. من این طرح ذهنی را نه تنها در مواجهه با دین و عرفان بلکه در برابر ناسیونالیسم هم دنبال کرده‌ام‌. برای نمونه در کنار و در میان متون آسمانی و سُکرآوری مانند مثنوی و غزلیات شمس، از مکتوباتِ زمینی مولانا و روابط او با اهل قدرت نیز سخن گفته‌ام تا مخاطب ناآشنا را بر اساس وظیفه‌ای که به عنوان معلّم برای خود در نظر گرفته‌ام، از درافتادن در لغزشگاه «پرستش امر قُدسی» محافظت کنم. در خوانش شاهنامه نیز بر لزوم دقّت به «متنیتِ تاریخ» تأکید کرده‌ام تا مخاطب بداند که با یک روایت بالفعل از صدها و بلکه هزاران روایتِ بالقوّۀ تاریخ ایران باستان مواجه است. از روابط پیچیده تصوّف و قدرت و از انواع فسادهای رایج در خانقاه‌ها سخن‌ گفته‌ام. از بی‌ارزش بودن طامات و شطحیات و ارزمندی نگاه امثال سعدی و حافظ به واقعیت‌های زندگی زمینی. از دیدگاه‌های متفاوت به روایت یک‌سویۀ موفقیت‌های اصلاحات انوشیروان و از جنبه‌های رمانتیک و احتمالاً ساختگی به قدرت رسیدن اردشیر بابکان. امّا اگر عقل نقّاد، تنها ابزار و بهترین ابزار مواجهه با متون کهن است، آیا می‌توان از ظرفیت‌های آن در «روش‌های مواجهۀ مؤثّرتر» با میراث گذشته، بهره بُرد؟ .

دورۀ بازخوانی منطق الطیر منطق الطیر عطار نیشابوری در دید و داوری این بنده از حیث انسجام (ساختار کلی داستان و پردازش جزئیات و نسبتشان با هستۀ مرکزی روایت) و تناسب فرم و محتوا بهترین منظومۀ عرفانی زبان فارسی است. خوشبختانه به این منظومه توجه بسیار شده و آن…

دورۀ بازخوانی منطق الطیر منطق الطیر عطار نیشابوری در دید و داوری این بنده از حیث انسجام (ساختار کلی داستان و پردازش جزئیات و نسبتشان با هستۀ مرکزی روایت) و تناسب فرم و محتوا بهترین منظومۀ عرفانی زبان فارسی است. خوشبختانه به این منظومه توجه بسیار شده و آن را در دانشگاه‌ها هم تدریس می‌کنند. همچنین پس از چندین چاپ بد یا نه چندان رضایت‌بخش از جمله چاپ استاد عزیز ما دکتر #شفیعی‌کدکنی (که مع الأسف مطابق موازین دقیق علمی تصحیح متن و شامل نقل کامل نسخه‌بدل‌ها نیست و البته این عیب اساسی در سایر تصحیحات ایشان از آثار عطار هم وجود دارد) این منظومه سرانجام به دست آقایان دکتر محمود عابدی و تقی پورنامداریان به روشی علمی تصحیح شده است (بر تصحیح ایشان هم نقدهایی وارد است؛ اما اساس کارشان علمی است). امیدوارم باقی منظومه‌های عطار (به‌ویژه خسرونامه که شاید بیشتر به خاطر خطای استاد شفیعی کدکنی و اصرار عجیب ایشان بر خارج دانستن این منظومه از آثار مسلم عطار مدت‌هاست مغفول واقع شده است) نیز به همین ترتیب تصحیح و منتشر شود. با خوشحالی به اطلاع می‌رسانم دوست عزیز دانشورم جناب دکتر نوید فیروزی دورۀ بازخوانی منطق‌ الطیر را با هدف بررسی ساختار کلّی اثر و چگونگی شکل‌گیری داستان‌های مرغان و نیز بازخوانی بخش‌های مهم متن و سنجش ارزش‌ها و مبانی جهان‌بینی شکل‌دهندۀ آن با دیدگاه‌ها و ارزش‌های انسان امروز برگزار می‌کند. بی‌گمان شرکت در این دوره برای هر کس که دوستدار آشنایی یافتن با ادبیات عرفانی ایران باشد مفید و مغتنم خواهد بود. @roshananemehr

اطلاعات بیشتر و ثبت‌نام: @M_irani_2000

اطلاعات بیشتر و ثبت‌نام: @M_irani_2000

فردوسی (بهشتی)، «پیرِ» اوحدی مراغه‌ای* (بازنویسی‌شده) اندکی بیش از هفتصد سال پیش، حوالی سالهای ۷۳۲/۷۳۳ هجری، اوحدی مراغه‌ای شاعر عارف و دانشمند، مدتی زادگاه خود را ترک کرده و ساکن تبریز شده بود تا بلکه بتواند وزیرِ آخرین سلطان مقتدر ایلخانی، ابوسعید بهادرخان، را ملاقات کند. اوحدی هدیۀ بسیار ارزشمندی برای وزیر آورده بود و بسیار امیدوار بود که با دیدن وزیر و جلب نظر و حمایت او، کار-و-بار و وضعیتِ نابسامانِ زندگی خود و مریدانش را -که در مراغه چشم به راه بازآمدنش بودند- اندکی بهبود بخشد. وزیر، خواجه غیاث‌الدین محمّد، پسرِ خواجه رشیدالدین فضل‌الله همدانی بود و شاید بیش از پدر، حامیِ اهل خرقه و فضل و علم و ادب و هنر. هنوز موقوفۀ عظیم پدرِ خواجه غیاث‌الدین، «رَبعِ رشیدی»، پذیرای دانشمندان و ادیبان و صوفیانی بود که از دور و نزدیک برای دست یافتن به کتابخانۀ بی‌نظیر و دیگر تجهیزات سزاوار آن، از مسجد و خانقاه و مطبخ و بیمارستان و خوابگاه، عزم تبریز می‌کردند. اوحدی نیز مثنوی جام‌جم خود را به نام خواجه غیاث‌الدین محمّد کرده و با خود به تبریز آورده بود تا خواجه، هم مرتبه و جایگاهِ او در شاعری و سخنوری را دریابد و هم از وسعتِ علم و دانشِ فلسفی او شگفت‌زده و متأثّر شود و از اینکه چنین اثر ارجمندی به نام او نوشته شده، بر خود ببالد و قدردان زحمات کسی شود که نام او را جاودانه خواهد کرد. امّا دریغ که شماری از صوفیان پرنفوذ تبریز که شاید دلِ خوشی از علم‌گرایان مراغه نداشتند، به بهانه‌های مختلف مانع دیدار اوحدی و خواجه غیاث‌الدین محمّد شدند. از نگاه این صوفیان، اوحدی مراغه‌ای از هیچ پیری «اجازه‌نامۀ ارشاد» نداشت و احتمالاً دروغگو و شاید هم بدعت‌گذار یا حتی کافر** به شمار می‌آمد. اوحدی ناامید و ناکام و خشمگین، با تمام توان و به بیانی هجوآمیز به رسوا کردن صوفیان و نشان دادن فسادهای آشکار و پنهان ایشان پرداخت و بخشهای بسیار مهم و جالب توجّهی در جام‌جم را به نکوهش ایشان اختصاص داد. امّا در یکی از این بخش‌های انتقادی (در شرح حال اهل زرق و تلبیس) که در سرزنش زرپرستی و پول‌دوستی و ریاکاری مشایخ صوفیه گفته آمده، از جمله می‌گوید: سخنی از درون بدر نکند کِش تخلّص به نام زر نکند کم بَری زر، زِ زَرق نپْذیرد پُر بری، زود در بغل گیرد گر چه گوید که: «هیچ نستانم» ندهد باز اگر دهی، دانم به نظرِ اوحدی شیخ باید که سیم و زر سوزد تا از او دیگری بیاموزد و سپس در بیت بعد پای فردوسی را به میان می‌کشد و او را به عنوان الگوی بلندنظری و بی‌توجّهی به مال دنیا ستایش می‌نماید: گر ندانی تو این درم‌سوزی زان «بهشتی» چرا نیاموزی؟ کو به عمری چنان کتابی ساخت پس به پیلی‌درم، یخ‌آبی ساخت... سپس برای آنکه صوفیان تبریز را از دیدگاه خود در باب بی‌اعتباری معیارهای رسمی و خانقاهی پیر و مراد بودن آگاه کند، فردوسی و بزرگان همانند او را شایستۀ «پیری» می‌داند: پیر ما آنچنان بزرگانند نه چنین روبهان و گرگانند بی‌گمان اوحدی مراغه‌ای نیز بیش از سیصد سال پس از مرگ فردوسی، خود را هم‌درد و هم‌سرنوشت او می‌دیده و خاطر خود را به این همانندی تسلّی می‌‌داده و با دشواری روزگار و کارشکنی اهل روزگار، «دندانِ صبر بر جگر خسته» می‌بسته است.‌ --------------------------------------------------- * این یادداشت برگرفته از مقدّمۀ رسالۀ دکتری نویسنده است که سال ۱۳۹۰ با عنوان «مقدّمه، تصحیح، شرح و تعلیق جام‌جم اوحدی مراغه‌ای» در دانشکدۀ ادبیات دانشگاه علامه طباطبایی، دفاع شده است. **تمام ادعاهای مطرح‌شده در این یادداشت برپایۀ نکاتی است که از متن جام‌جم برآمده است.‌

حمیدرضا رحمانی‌زاده دهکردی: عکس: زنده‌یاد ادیب‌سلطانی. 1376 هتل هما. عکاس: نگارنده گفت‌و‌گو با زنده‌یاد میرشمس‌الدین ادیب‌سلطانی درباره‌ی آثار مانا، جنگ و شاهنامه. خلبانانی که در اوایل انقلاب زندان بودند با آغاز جنگ، اعلام کردند که ما حاضریم برویم و در خاک عراق دیوار صوتی را بشکنیم و عملیات انجام بدهیم و برای ضمانت، خانواده‌هایمان در دست شما باشند. دولت با این کار موافقت کرد. در شب عملیات آنها، شاهنامه خواندند و همه از جمله رئیس دولت وقت، گریستند. بدین‌گونه است که گاهی یک اثر نه تنها می‌تواند جاودانه بماند بلکه اثر شگفت گذاشته یا حماسه‌ بیافریند؛ آفریدنی! @adibsoltanik

احسنت! (بازنویسی‌شده*) نمایشنامه‌ای کوتاه در یک پرده (بر پایۀ ابیات آغازینِ** بخشِ گفتار اندر تاریخِ گفتنِ شاهنامه) فردوسی وارد صحنه می‌شود‌. به پیش و پس می‌نگرد و به تردید گام برمی‌دارد؛ شب است و نور مهتابیِ کم‌رمقی بر صحنه می‌تابد؛ در گوشۀ صحنه، اتاقی است که گوشه‌ای از آن به نور شمعی روشن است. در تاریک‌-روشنِ آن گوشه گویا زنی در بستر است. زن دیده نمی‌شود و ما فقط صدای او را می‌شنویم. فردوسی دستی بر دیوار اینک بر بالین زنِ ناپیدا ایستاده است. فردوسی [گویی با خود واگویه می‌کند]: دریغا که نمی‌توانم ایشان را از حال خویش آگاه کنم. همین گوسفندی که امشب خوردند را هم به وام ستانده بودم. صدای زن: ابوالقاسم رفتند؟ فردوسی: آری مهربان. رفتند. خوردند و بردند. صدای زن: چه شده؟ چرا رنگ به رخسار نداری؟ فردوسی: هراسیده‌ام مهربان... نَفَسَم تنگ شده است. صدای زن: هراس؟ مگر نیامده بودند به رونمایی داستان بیژن و منیژه؟ می‌پنداشتم که اینک با چهره‌ای سرخ و سَری مستان و شادمان از میهمان‌خانه باز خواهی آمد. صدای نوشانوش و غوغایشان تا این‌سوی باغ می‌آمد. چه می‌کردند؟ چه می‌گفتند؟ تو چرا هنوز به خویش باز نیامده‌ای؟ فردوسی: از صدای ایشان! از صداهایِ بلند ایشان نَفَس‌ْتنگ شدم. زَهره‌ام گویی آب شد. صدای زن: صدای ایشان؟! صداهای بلند ایشان؟! چرا صدای بلند؟ چه می‌گفتند؟ فردوسی: هیچ. احسنت می‌گفتند! احسنت و بس. داستان که خوانده می‌شد مرا و سفره را گویی از یاد بردند. برخاستند و گرد راوی جمع شدند. پنداری نه از می که از زیبایی داستان مست و مدهوش شده‌اند. مستانه احسنت می‌گفتند و آفرین می‌کردند. بعد هم همان نسخۀ سواد مرا بردند تا به کاتبان توس بسپارند و به یادگار بدارند. هیچ کس در چشم من ننگریست تا بلکه رنج مرا ببیند. گویا کارگری بی‌مُزد بودم از رنجِ کار نیاسوده و از دور در اربابانی می‌نگریستم که برای بردن و خوردنِ دسترنجِ من شادان و مستان گرد آمده‌اند. گوسپند و شراب را خوردند و کتاب را بردند. صدای زن: و تو هیچ نگفتی؟ همچون آن کَرَت که دم نزدی؟! فردوسی: چه می‌توانستم گفت؟ می‌گفتم اینک ابوالقاسمِ باژی به روزگاری درافتاده است که چشمش به گشایش بندِ بدره‌های شماست؟! چنین خواری‌ای مرا گوار نبود‌. باغی دیگر خواهم فروخت اگر کسی بخرد. صدای زن: کدام باغِ دیگر؟ ای کاش «بزرگان و بادانش‌آزادگان» پی‌به‌دل‌بُرِ تو می‌بودند. فردوسی: ای کاش به جای آنکه صدای تو در مستی در سرم بپیچد، خود اینک در برابرم نشسته بودی. شمع خاموش می‌شود و پرده فرومی‌افتد. -------------------------------------------------- * نمایشنامۀ کوتاه «احسنت» پس از گفت‌وگوهایی که با دوست گران‌مایه، دکتر علی شاپوران، داشتم و در پی روشنگری‌های ایشان، بازنویسی شد. **چو بگذشت سال از برم شست‌وپنج فزون کردم اندیشه و درد و رنج به تاریخِ شاهان نیاز آمدم به پیش، اخترِ دیرساز آمدم بزرگان و بادانش‌آزادگان نبشتند یکسر همه رایگان نشسته نظاره من از دورشان تو گفتی بُدَم پیشْ مزدورشان جز اَحسنت از ایشان نَبُد بهره‌ام بِکَفت اندر احسنتشان زَهره‌ام سرِ بدره‌های کهن بسته شد وزان بند، روشن‌دلم خسته شد... (شاهنامه، چاپ هشت جلدی خالقی مطلق، جلد هشتم، ص ۴۸۶).