Zetema (یاشار جیرانی)

درباب تربیت لیبرال: چرا جنبش سیاسی یا دولت مدرن به روشنفکران نیاز دارد؟ برای پروژه و سیاست مدرن، پیوند میان متفکران/روشنفکران و مردان سیاسی یک ضرورت است. همانطور که در سیاست پیشامدرن رابطه و نسبت میان حکومت و روحانیون یک ضرورت بود. زیرا در سیاست پیشامدرن خدایان یا امر الهیاتی عنصر جدایی‌ناپذیر هر تعبیری از مشروعیت سیاسی بود (چه در یونان/روم باستان و چه در قرون میانه). این نسبت در سیاست مدرن تغییر می‌کند. در سیاست مدرن علم یا حقیقت علمی به عنصر جدایی‌ناپذیر مشروعیت بدل می‌گردد. به طوری که یک نظم سیاسی خرافاتی بنا بر تعریف نامشروع است (نقد مدرن بر "پوپولیسم"). این به نوعی رابطه‌ی ارگانیک نظم سیاسی و روشنفکران منجر می‌شود. این در وضعیت مستقر مدرن در نهاد "دانشگاه" تجلی می‌یابد. یعنی نهادی که جزئی یا بخشی از جامعه‌ی سیاسی است (برخلاف "آکادمی" افلاطون). این در دوران آغازین مدرن و قبل تاسیس آکادمی مدرن با پدیدار متفکران یا روشنفکران "درباری" شکل گرفت. یعنی رابطه‌ی مستقیم متفکران با پادشاهان یا اشرافیت سیاسی قرون ۱۶ تا ۱۸ (به بخش "تقدیم‌نامه‌" کتب اساسی آن دوران دقت کنید). پلی که متفکران و روشنفکران درجه اول را به مردان و اشرافیت سیاسی مرتبط کرد، سنت "تربیت لیبرال" بود که بخش جدایی‌ناپذیر رژیم تربیتی اشراف و سیاسیون اروپایی پیش از مدرنیته بود. تربیت "لیبرال" ربطی به لیبرالیسم در معنای مدرن آن ندارد. بلکه تربیتی بود که انسان جنتلمن و آزاد (آزاد از نیاز به پول درآوردن) آن را دریافت می‌کرد. دروسی مثل منطق و خطابه و موسیقی و هندسه (از طریق خوانش "کتب بزرگ" در هر حوزه) که با یادگیری زبان لاتین و یونانی تکمیل می‌شود. از حیث عملی، بخش عمده‌ای از متفکران و فیلسوفان به واسطه‌ی آموزش این علوم به اشراف و شاهزاده‌ها به محافل قدرت راه می‌یافتند (مثلا هابز معلم سرخانه‌ی ویلیام کوندیش بود که ارل دونشایر شد). اما فقط مساله به "ورود" ختم نمی‌شد. تربیت لیبرال به پل یا زبان مشترک میان اهل قدرت و اهل تفکر تبدیل می‌شد. تربیت لیبرال مردان سیاسی از آن سطح عوامانگی سیاسی بالا می‌کشید که مشخصه‌ی مردان سیاسی بماهو است و هرگونه ارتباط "واقعی" و "وجودی" میان آنها و انسان‌‌های متفکر را ناممکن می‌کند. ارتباط میان تفکر و عوامانگی ناب ممکن نیست. تربیت لیبرال که الگوی آن از تربیت "جنتلمن" یونانی رومی گرفته شده است، طراحی نشده تا فیلسوف یا متخصص تحویل دهد، بلکه طراحی شده تا حیوان سیاسی را تا جای ممکن به حیوان ناطق نزدیک کند. نزدیکی متفکر و مردان سیاسی به واسطه تربیت لیبرال در مردان سیاسی، از یک سو با نزدیک‌تر کردن متفکران به حوزه عمومی سیاسی مشروعیت مورد نیاز آنان در عصر مدرن را تامین می‌کند. اما از سوی دیگر به ارتقای متقابل مرد سیاسی و "متفکر مدرن" منجر می‌شود. مرد سیاسی به واسطه‌ی ارتباط با "تفکر" از ساده‌سازی‌های عوامانه و سبکسری عاطفیِ عوامانگی سیاسی رها می‌شوند. مرد سیاسی یاد می‌گیرد امور را تا جای ممکن (تا جایی که به تعلیق کنش منجر نشود) پیچیده‌تر ببیند. از سوی دیگر، نزدیک شدن متفکر به حوزه کنش سیاسی واقعی این امکان را فراهم می‌کند که او انضمامی‌تر و عملی‌تر فکر کند. وقتی سنت تربیت لیبرال در یک جامعه وجود نداشته نباشد (و دانشگاهش هم پارودی دانشگاه باشد)، یا مدرنیزاسیون نتواند در امتداد یک تربیت لیبرال سنتی تعریف شود، مدرنیزاسیون اساسا به مشکل برمی‌خورد. چرا که نظم یا جنبش سیاسی مدرن همگرایی مرد سیاسی و روشنفکر مدرن را پیش‌فرض می‌گیرد. در نبود این همگرایی، روشنفکران همواره مردان سیاسی را به خاطر خشونت و استبدادی که ذاتی عوامانگی است سرزنش می‌کنند، و مردان سیاسی نیز روشنفکران را به خاطر انتقاد دائمی از جنبش‌های سیاسی که لاجرم جنبه‌ی اراذلی و لمپنی به خود می‌گیرد، سرزنش می‌کنند. این وضعیت به چیزی منتهی می‌شود که می‌توان آن را دوپارگی فرهنگی نامید (نه دوپارگی اجتماعی). دوپارگی فرهنگی که یا مانع تاسیس دولت مدرن است، یا باعث می‌شود دولت مدرن ضعیف، مرده، و نامشروع متولد شود. ایرادات روشنفکری مدرن هر چه که باشد، روشنفکری مدرن عنصر سازنده‌ی مشروعیت و محتوای نظم سیاسی مدرن است. جنبش یا دولت مدرن ضدروشنفکر (مثل دولت مذهبی ضد روحانیت)، به پای خود شلیک می‌کند. از سوی دیگر، جوهر تفکر روشنفکر یا متفکر مدرن (برخلاف نگره پیشامدرن به تفکر) اساسا سیاسی است؛ یعنی نهایتا معطوف است به "تغییر واقعیت جهان انسانی/تاریخی". روشنفکری مدرنی که نتواند رابطه‌ی ارگانیکی با قدرت سیاسی برقرار کند، دسترسی مستقیم خود به "مرد در خیابان" را از دست می‌دهد، و دقیقا به فعالیتی عبث بدل می‌گردد.

"او [ابن‌میمون] می‌گوید، فقط کسانی می‌توانند به پرسش عالم بودن فرزانگان تلمودی پاسخ دهند، که آنچنان در علم آموزش دیده باشند تا بدانند چگونه بایستی عوام و خواص را در رابطه با امور الهی و چیزهای مشابه امور الهی مخاطب قرار داد، و کسانی که در فلسفه‌ی عملی به مقام استادی رسیده باشند. این پرسش که آیا فرزانگان تلمودی مردان علم بودند یا خیر با پرسش نسبت میان 'روایت ارابه [مرکابا]' و متافیزیک یکی است: [باور به] معنای اسرارآمیز/عرفانی 'روایت ارابه' ناشی از ضمانت و تایید فرزانگان تلمودی بود". لئو اشتراوس این نقل قول غیر مستقیم و توضیح کوتاهی که اشتراوس ضمیمه‌ی آن می‌کند، کلید فهم روایت دشوار او از ابن‌میمون است. اما، نه فقط این، بلکه این کلید فهم مواجهه‌ی فلسفه‌ی پیشامدرن با "مساله وحی الهی" است. همانطور که اشتراوس می‌گوید، برای فلاسفه پیشامدرن وحی و "نبی‌شناسی" بخشی از علم سیاست یا فلسفه‌ی عملی بود و نه علوم نظری (الگوی بنیادین: قوانین افلاطون. اشتراوس این ایده را از ابن‌سینا آموخته بود). از نگاه اشتراوس، فلاسفه پیشامدرن نیز درست مثل فلاسفه‌ی مدرن "امکان وحی الهی" را رد می‌کردند. تفاوت در شیوه‌ها بود. مدرن‌ها در نهایت این کار را براساس دوگانه‌ی نظرگاه علمی و اسطوره‌ای انجام می‌دادند (=اسپینوزا) و قدما براساس دوگانه و تنش میان زندگی عملی و زندگی نظری انسان: انسان به مثابه حیوانی با "طبیعتی دوگانه": حیوان سیاسی و حیوان ناطق. وحی الهی در نهایت برای آنها در امتداد طبیعت سیاسی انسان قرار داشت (نیاز به "قانون خوب"). اشاره کوتاه به فصل آخر "درباب جباریت" اشتراوس: جایی که جبار و حکیم طبیعت و ضرورت را می‌بینند، مرد شریف و خوب [جنتلمن/انسان معیار سیاسی] خدا، نظم، و قانون را می‌بیند.

مردم و امر محسوس/ملموس مردم یا "عوام" معمولا در سطح محسوسات زندگی می‌کنند. انحصارا چیزی برای آنها وجود دارد که محسوس و ملموس باشد. "هستی" برای آنها امر محسوس، ملموس، و جزئی است. چیزی است که بتواند عواطف و احساسات را تحریک کند. ایده برای آنها شدیدا کم فروغ است، یا نسبتی مساله‌ساز با هستی دارد (ستایش مردمی برای "مرد عمل"). مردم یا عوام "ایدئالیست" نیستند. همین به تلقی آنها از اخلاق و سعادت هم سر ریز می‌کند. "خیر" برای آنها چیزی محسوس، ملموس، و جزئی است. خیر زمانی هست، زمانی خیر است، که در واقعیت بیرونی غلبه یابد؛ لمس شود. به همین دلیل بود که عوام همیشه خدای نامعقول مسیحی را که معجزه می‌کرد و شفا می‌داد، به خدای معقول الهیات طبیعی فلاسفه ترجیح می‌دادند: یعنی خدای غیرشخصی یا ایده‌ای که "اندیشه‌ای بود که به خودش می‌اندیشید". خوبی خدا برای آنها از قدرت خدا جدایی‌ناپذیر است. همانطور که خوبی که تجلی بیرونی نداشته باشد، وجود ندارد؛ خدای "بی‌قدرت"، خدایی که با قدرتش بر جهان پیروز نمی‌شود (خیر را تحقق نمی‌بخشد)، برای مردم وجود ندارد. به همین دلیل بود که مدرن‌های متقدم هم سعی کردند برای رد الهیات وحیانی ابتدا اثبات کنند که خدا "اثری" بر زندگی دنیوی انسان "ندارد". بر همین اساس، هابز و لاک هر دو قائل به نوعی الهیات سلبی بودند. اینکه به جز یک برهان کلی برای اثبات وجود خدا، نمی‌توان هیچ گزاره‌ی صادقی درباب صفات خدا گفت. این استراتژی الهیاتی مبنای خود را در شناخت عمیق هابز و لاک از مردم یا عوام می‌یابد: اینکه دانش یا ایمان درباب صفات خدا (مثلا مشیت الهی) مبنای تقواست. مردم خدایی را می‌خواهند که مستقیما به جهان محسوس و ملموس آنان مرتبط باشد. دقیقا به همین دلیل بود که هابز و لاک معتقد بودند پروژه‌ی رد الهیات باید با نوعی پروژه‌ی فتح طبیعت از طریق علوم طبیعی همراه باشد: یعنی ایجاد "قدرتی" که بتواند نیازهای محسوس و ملموس مردم را برطرف کند. همین نسبت اجتناب‌ناپذیر مردم با امر ملموس (به مثابه هستی یا امر واقعی) اثرگذاری سیاسی وطن‌پرستی ایدئالیستی (وطن به مثابه ایده تاریخی) یا جنبش‌های سیاسی ایدئالیستی (حتی اگر به نام مردم و نیازهای آنان باشد) را کاهش می‌دهد. مردم در نهایت رفیق نیمه‌راه هر ایده‌ی سیاسی هستند که مستلزم نادیده‌انگاری بلندمدت امر ملموس یا محسوس باشد. بی‌تردید این ایده‌ها و جنبش‌ها می‌توانند در کوتاه مدت با اتکا به ترمینولوژی اخلاق فضیلت پشتیبانی اجتماعی خود را حفظ کنند (دوگانه "با شرف و بی‌شرف". بی‌شرف دقیقا به معنای کسی است که به خاطر منافع ملموس و محسوس خود به یک ایده اخلاقی خیانت می‌کند). اما، این همواره کوتاه‌مدت خواهد بود. مردم احساس و عواطف نیرومندی دارند، اما ذائقه‌ای برای ایده‌ها ندارند. آنها ایده‌ی خدا را هم، وقتی که نسبت خود با نیازهای ملموس را از دست داد، کنار زدند، پس دیگر وای به حال مابقی ایده‌ها. بنابراین، ثبات و وفاداری مردم را نباید در عقاید آنان جست. آن را باید در نیازهای ملموس آنان جست. اگر جریان سیاسی می‌خواهد "مردمی" باشد یا قدرت خود را از مردم بگیرد، نمی‌تواند "طبیعت" مردم را نادیده بگیرد. هر کس مردم را می‌خواهد، طبیعت مردم را هم باید بخواهد. هر گسست بلندمدتی از نیازهای ملموس، محسوس، و جزئی مردم، به نام هر ایده یا باوری که انجام شود، نهایتا مردم را در سمت دشمنان خود خواهد یافت.

درباب "روشنفکرستیزی" معاصر این تقریبا امر واضحی است که امروزه همه‌ی گروه‌ها یا فرقه‌های سیاسی که از نوعی پایگاه توده‌ای برخوردارند، به روشنفکران به مثابه انسان‌هایی "بی‌شرف"، خائن، یا خنثی می‌تازند. روشنفکر یا متفکر به "عنصر نامطلوب" سیاسی بدل شده است. علت این امر را باید در دو عامل جست. اولی به طبیعت امر سیاسی مربوط می‌شود، و دومی به طبیعت روشنفکری مدرن. عامل اول را افلاطون در دیالوگ فایدون و ذیل عنوان میسولوژی یا ضدیت با عقل یا استدلال کاویده است. اگر لوگوس، عقل، یا استدلال نتواند نیازهای اساسی حیوان سیاسی یا حیوان اخلاقی را برآورده کند، یا اگر به نتایجی منجر شود که با نیازهای عاجل او در تضاد باشد، یا حتی تکثری از استدلال‌ها ایجاد شود که به سردرگمی و بی‌عملی برسد، مردم یا انسان مضطرب سیاسی معمولا با نوعی میسولوژی یا تنفر از عقل و استدلال، تنفر از متفکر، پاسخ می‌دهند. او در چنین شرایطی، به جای اینکه نیازهای خود را تغییر دهد یا تعدیل کند (یا بپذیرد راهی برای تحقق آن نیازها وجود ندارد)، عقل و استدلال را محکوم می‌کند. سقراط این را با اشاره به مقوله میسانتروپی یا تنفر از انسان‌ها باز می‌کند. اگر کسی بدون هرگونه تشخیصی به انسان‌ها اعتماد زیادی داشته باشد، وقتی چند انسان به اعتماد او خیانت کنند، او میسانتروپ می‌شود: نسبت به نوع انسان بی‌اعتماد می‌شود. بر همین اساس، نسبت مردم با عقل و استدلال، هرگز یک نسبت نظری، دیالکتیکی، یا النخوسی نیست؛ بلکه نسبت آنها نسبت اعتماد و ایمان است. اگر کسی درباب نیازهای عمیق اخلاقی سیاسی آنها مدعایی نظری مطرح کند، به این مدعا معمولا به واسطه کیفیت خطابی‌اش و تطابقش با آرزوهای مردمی اعتماد می‌شود یا نمی‌شود. اکنون، اگر این مدعیات به نتیجه نرسند (مثلا این مدعا که با شرکت در انتخابات می‌توان یک حکومت را اصلاح کرد)، یا استدلال نهایتا به اینجا برسد که بخشی از نیازهای اخلاقی نادرستند یا تحقق‌ناپذیرند (مثلا کسی استدلال کند انقلاب ناممکن است)، معمولا نتیجه‌ی آن نوعی بدبینی و تنفر نسبت به فرم و محتوای استدلال و کسانی است که شیوه‌ای عقلانی-استدلالی را در مواجهه با امر سیاسی اتخاذ می‌کنند: یعنی روشنفکران. علت دوم این روشنفکرستیزی یا عامل تشدیدکننده‌ی آن، به خصلت یا خصیصه‌ی روشنفکری مدرن مربوط می‌شود. روشنفکر، دانشگاهی، یا متفکر مدرن اساسا به واسطه‌ی این باور "مدرن" متمایز می‌شود که عقل، استدلال، یا "نظریه" می‌تواند به بنیاد و راهنمایی برای ساحت هنجاری-قانونی زندگی سیاسی بدل گردد. چنین روشنفکران و متفکرانی جامعه‌ی سیاسی را با کثرتی از "نظریات" که قرار است جامعه یا مردم را نجات دهد، یا به عمیق‌ترین آرزوهای آنان را برآورده سازد، بمباران می‌کنند. اکنون، تکثر و تعارض این نظریه‌ها اساسا به سردرگمی منجر می‌شود که با سادگی عاجل زندگی سیاسی در تضاد قرار می‌گیرد. این آپوریای ناشی از تکثر فرقه‌های نظری در نهایت روشنفکری یا روشنفکران را در نظر انسان مضطرب سیاسی (که به دنبال پاسخ ساده و عاجل است) به مثابه جماعتی سفسطه‌گر به صحنه می‌آورد که با ایجاد سردرگمی به بی‌عملی دامن می‌زنند؛ بی‌عملی که به زعم انسان مضطرب به بقای "بی‌عدالتی" موجود (هر چه که باشد) یاری می‌رساند. همچنین چون روشنفکر اساسا روشن"فکر" است، او همواره نسبتی نظری (نه ایمانی) با فکر و استدلال دارد. هرچقدر هم که او بخواهد به یک "جنگجوی عدالت" بدل گردد، اینکه "باشرف" باشد و به این خاطر تحسین شود، او نمی‌تواند مثل انسان مضطرب سیاسی تماما منزلت ذاتی تفکر را منکر شود. روشنفکر، هر چقدر هم که احساساتی باشد، مجبور است فکر کند. این فکر کردن باعث می‌شود او راه‌حل‌ها را "پیچیده‌تر" از آن‌چیزی ببیند که مردم یا انسان مضطرب سیاسی تصور می‌کنند. این "پیچیدگی" اساسا باز هم به تعویق و در نتیجه سردرگمی می‌رسد. چیزی که برای انسان مضطرب و مشتاق نامطلوب است. همچنین، اگر روشنفکر بیشتر فکر کند، در برخی مواقع به این نتیجه می‌رسد که بسیاری از نیازها و آرزوهای انسان سیاسی مضطرب نامطلوب یا ناممکن است. اینجاست که با بیشترین شدت به "بی‌شرفی" متهم می‌شود. در واقع، روشنفکری مدرن دقیقا با اصرار خود بر تاسیس زندگی سیاسی مطلوب براساس نظریه، بستری را برای صور جنون‌آمیز میسولوژی و ضدیت با استدلال در جامعه می‌گشاید. تلاش برای تبدیل عقل و نظریه به عنصر فعال زندگی سیاسی، به نوعی ستیز توده‌ای و عاطفی با روشنفکری به نام "شرف" یا اخلاق منتهی می‌شود. چیزی که جامعه را به دام حماقت‌های جنون‌آمیزی بدتر از جهل بسیط پیشامدرن می‌اندازد. به همین دلیل، روشنفکر قبل از اینکه سعی کند سردسته‌ی "باشرفان" باشد، بایستی درباب نسبت میان تفکر و امر سیاسی تامل کند.

اما متاله ادامه خواهد داد که شر به طور اولی، نه شر جسمانی، بلکه شر اخلاقی است. فلاسفه نسبت به واقعیت و قدرت گناه نابینا هستند. "اخلاق فلسفی ... کمتر از مردی در خیابان در باب شر اخلاقی می‌داند" (برونر) ... فیلسوف از خود راضی هرگز گناهان انسان‌هایی را که حکمت کمتری دارند جدی نمی‌گیرد ... فیلسوف به این مدعا با به پرسش کشیدن اهمیت تعیین‌کننده و نهایی معیار اخلاقی پاسخ می‌دهد. همه حملات الهیاتی به سستی و تسامح اخلاق فلسفی را می‌توان با مطالبه‌ی برهانی در این رابطه رد کرد که اصل کیهانی، یا علت اول، به هر نحوی به اخلاق توجه دارد. تا به حال، هیچ شاهدی برای این نظر ارائه نشده است: مردی که در خیابان است مرجعیتی ندارد: زیرا آیا الهیات منبع نهایی تفکر و احساس او نیست؟ اشتراوس، عقل و وحی

"گفتارها"ماکیاولی (۲۱)- فصل ۲۲ - یاشار جیرانی سیاست یا قانونی که در رابطه با اجرا شدن و پیروی از آن تردید وجود دارد، "هرگز حکیمانه" نیست. درباب نسبت خیر انسانی و نیروی انسانی. https://t.me/zet362

"فلسفه قدمایی عقل، "ایده" را به عنوان اصل سازنده خود تلقی می‌کرد؛ اما "افلاطون و ارسطو ایده را به مثابه امر همه‌شمول وضع نمی‌کردند." فلسفه‌ی قدمایی چیزی را بیرون اندیشه به حال خود رها می‌کرد، پس‌مانده‌ای که هرگز در اندیشه حل نمی‌شد. تصویر این موجود که بیرون اندیشه وجود داشت همان ماده بود. ... عقل در ماده با محدودیت خود مواجه می‌شد ... برای فلسفه قدمایی اندیشه، ذهن، یا ایده همه‌شمول نیست، یعنی واقعیت مطلق و انحصاری. ... فلاسفه‌ی قدمایی [برخلاف نو-افلاطونی‌ها و فلاسفه‌ی مدرن] متاله نبودند، یا دست‌کم فقط تاحدی متاله بودند." فوئرباخ، اصول فلسفه آینده ۲.۲۹ در حقیقت حزم یا فرونسیس ارسطویی دقیقا انعکاسی از همین رویکرد هستی‌شناختی در فلسفه قدمایی است. کاربرد حزم در تمایز با "تئوریا" در سیاست دقیقا محصول این باور است که امر نظری هرگز نمی‌تواند امر عملی (یا به قول مدرن‌‌ها، "امر وجودی") را تماما در خود حل کند. حزم دقیقا فضیلت انسان حکیمی است که با آگاهی نسبت به محدودیت امر نظری در امر سیاسی، به "امور سیاسی" یا "امور انسانی" می‌پردازد. حزم مهم است زیرا امور انسانی تماما ماده نیست؛ بلکه به واسطه لوگوس گشودگی "نسبی" نسبت به تئوریا دارد (با میانجی‌گری خطابه و الهیات طبیعی). در مقابل، حزم و فرونسیس در رویکرد مدرن به فلسفه بی‌معناست. شما یا از یک طرف با "آموزه‌گرایی" یا "اندیشه و ایده انضمامی" مواجه‌اید (یعنی رویکردی که امر سیاسی را کاملا در ایده و مفهوم و امر نظری جذب می‌کند)؛ یا با نوعی رویکرد اگزیستانسیال که امر سیاسی را به رقابتی وجودی و فضایلی مثل شجاعت و اصالت و ایمان (وفاداری و عشق به شیوه‌ی زندگی خود) تقلیل می‌دهد و اساسا موضوعیت تئوریا یا امر نظری را منکر می‌شود (یا آن را به کنیز "زندگی" و تنش‌های اگزیستانسیال تبیین‌ناپذیر بدل می‌سازد). به همین دلیل، شما در دعواهای سیاسی مدرن با دو گروه مواجه می‌شوید: نظریه‌پردازان متوهم، یا جنگجویان کین‌توز زندگی. حزم یا فرونسیس در اینجا یا به مثابه چیزی "سطحی" (توسط گروه اول) یا نوعی محافظه‌کاری و "وسط‌بازی" (توسط گروه دوم) رد می‌شود. نشانه غروب حزم در سیاست مدرن بی‌توجهی غریب آن به "مرد سیاسی" و فضایل مرد سیاسی است.

استحاله‌ی سیاسی چیست؟ استحاله لزوما به "نیات مستقیم" حکمرانان و "سخنان" آنان وابسته نیست. استحاله محصول اثر ضروری و متقابل نیروهای واقعی در میدان سیاسی-اجتماعی است و نخست خود را به نحو ظریفی در "اعمال" و سپس "رویه‌ها" نشان می‌دهد. استحاله را واقعیات یا ضرورت‌های سیاسی-اجتماعی نیرومند ممکن و تضمین می‌کنند و نه ایدئال‌ها یا شعارها. استحاله همواره نوعی مصالحه‌ی نامتقارن "سیاسی" است که در آن بخشی از منافع وجودی گروه‌های معترض عملا و تدریجا مورد بازشناسی قرار می‌گیرد (نباید با تغییرات "حقوقی" واضح و سریع و صریح اشتباه گرفته شود). استحاله لزوما عادلانه نیست، اما نیرومند و "موثر" است. مهم‌تر، استحاله در تمایز با انقلاب، همواره یک "مسیر" است نه یک "رخداد". استحاله غلبه تدریجی (به قول مدرن‌ها) "امر وجودی"، یا (به قول قدما) "فرونسیس" بر ایدئولوژی‌های متصلب است: زمانی که این ایدئولوژی‌ها (چه طیف حاکم و چه معترضان) با "زندگی" و واقعیات مادی بیرونی در تعارض کامل قرار می‌گیرند: زمانی که ایدئولوژی‌های سیاسی رقیب فقط به قیمت نادیده‌انگاری مشهود واقعیات می‌توانند معنادار یا مرتبط باشند. حرکت ناظر بر استحاله دقیقا زمانی آغاز می‌شود که طیف‌های مخالف توان تاسیس حکومت را ندارند، و طیف حاکم نیز نمی‌تواند بدون پذیرش بخشی از طیف‌های مخالف در ایمنی حکومت کند: موقعیت پارادوکسیکالی که هم انقلاب و هم تلاش برای سرکوب انقلاب توامان شکست خورده‌اند. استحاله معمولا از دل انسداد سیاسی در این معنا بیرون می‌آید. وقتی یک جامعه‌ی سیاسی در تمامیتش شکست می‌خورد، استحاله شروع می‌شود. استحاله شکست توهم عاملیت مطلق گروه‌ها و ایدئولوژی‌های سیاسی است. بر همین اساس، کسی نمی‌تواند مسیر استحاله را تعیین کند، و لزوما هم در مسیر دلخواه یکی از طرفین حرکت نمی‌کند. استحاله عمدتا آن چیزی است که هیچ‌کدام از طرفین درگیر (به خصوص بخش‌های رادیکال حکومت و مخالفان حکومت) در یک موقعیت سیاسی "نمی‌خواهند". نهایتا و به همین دلیل، استحاله فقط یک فرم یا شیوه‌ی تغییر نیست (مثلا حرکت "تدریجی" به سمت دموکراسی در مقابل حرکت ناگهانی)، بلکه ماهیت خاص یا غایت خاص خودش را نیز تولید می‌کند. ماهیت (یا جامعه‌ی سیاسی) که از ترکیب تدریجی و پارادوکسیکال عناصر سیاسی رقیب یا دوگانه‌‌های سیاسی، یا مصالحه‌ی نامتقارن میان نیروهای سیاسی رقیب، ساخته می‌شود.

آزادی استفاده از شر برای کسب خیر: آزادی انسانی یا آزادی الهی؟ یکی از مشخصه‌های تفکر مدرن آزادی است که انسان در رابطه با انتخاب ابزار برای کسب غایات خود کسب می‌کند. چیزی که بالاتر از همه در این اصل ضدمسیحی ماکیاولی در رابطه نسبت وسایل و اهداف مطرح می‌شود. اینکه وسیله‌ای که برای یک کسب یک غایت ضروری است، باید اتخاذ شود. یا این اصل رادیکال‌تر هابز که انسانها در وضع طبیعی بر هر آنچیزی حق دارند که برای صیانت ذات ضروری است: به قول او "حق همه به همه چیز". یا ادعای کسب "دانش خیر و شر" به معنای دقیق کلمه. این دقیقا غصب امتیازی است که در تفکر پیشامدرن فقط و فقط به خدایان تعلق داشت؛ بزرگ‌ترین سرقت انسان از خدایان (حتی بزرگ‌تر از سرقت آتش)؛ چیزی که عمیق‌ترین معنای "گناه" در مسیحیت است. فقط خدایان می‌توانند با شر بازی کنند؛ فقط آنها از پیش‌اندیشی الهی برخوردارند تا بتوانند از شر در راستای غایت خیر استفاده کنند. فقط خدایان "دانش خیر و شر" دارند. از همین رو، مشخصه‌ی تفکر الهیاتی-سیاسی پیشامدرن دقیقا این است که انسان در انتخاب وسایل آزادی کامل ندارد؛ اینکه نوعی "محدودیت مقدس" وجود دارد؛ اینکه همواره نوعی "قانون" وجود دارد که بر اراده و موقعیت انسانی تقدم دارد؛ قانونی که نقض‌ناپذیر است. این قانون (چه طبیعی باشد و چه الهی)، همواره به منبعی متعالی یا غیر انسانی فراسوی اراده و خواست انسانی اشاره می‌کند. اینکه قانون انسانی، یعنی آنچه برآمده از اراده و توافق انسانی است، مطلق نیست. اساسا وقتی قدما از انسان به مثابه "حیوان سیاسی" سخن می‌گفتند، منظورشان دقیقا این بود که انسان در دل قانون یا محدودیت‌های مقدس متولد می‌شود. قوانینی که او نمی‌تواند بدون نقض طبیعت انسانی خود از آنها عدول کند. قوانینی که "ساخته‌ی" انسان نیستند، به آن معنایی که انسان در فن یا تخنه چیزی را می‌سازد. حتی در مسیحیت که کیفیات "فردگرایانه‌ی" بیشتری نسبت به بقیه‌ی رقبای الهیاتی خود دارد، وضع مدنی و سیاسی انسان در نهایت محصول "فیض" یا "خشم" خدا در وضع هبوط است. انسان مسیحی هم در دل وضع مدنی و سیاسی یا قانونی متولد می‌شود که خاستگاه آن خودش نیست (حتی اگر این قانون فقط "عشق به همسایه" باشد). اساسا اگر قوانین مقدسی وجود نداشته باشند که رفتار و آزادی انسان را محدود کنند، خدا نمی‌تواند وجود داشته باشد. خدا بودن خدا دقیقا در قانون است. طبق صورتبندی مشهور، وقتی خدا نباشد همه چیز مجاز است. دقیقا به همین دلیل مدرن‌ها فلسفه‌ی سیاسی خود را با نفی گزاره "انسان حیوان سیاسی است" آغاز می‌کنند. آزادی انسان از "طبیعت سیاسی" مقدمه‌ی آزادی مطلق انسان در انتخاب ابزار در راستای اهدافش است. انتقاد نیرومندی که به این اصل مدرن وجود دارد این است که انسان هرگز نمی‌تواند "اثر" ابزاری را که انتخاب می‌کند، کنترل کند. چیزی که قدما با اشاره به قدرت مطلق بخت در زندگی سیاسی به آن اشاره می‌کردند. اینکه این ابزار می‌تواند به فراسوی اهدافی بروند که ابتدا به ساکن قرار بود آن ابزار را توجیه کنند. به همین دلیل تفکر مدرن پس از گذراندن جاه‌طلبی‌های متافیزیکی که ادعای کشف بنیاد و قوانین ثابت و غیرتاریخی جهان را داشتند، لاجرم به نوعی "فلسفه تاریخ" تبدیل شد. یعنی نوعی اذعان به این امر که آزادی انسانی بایستی فراسوی اهداف معاصر و آگاهانه‌ی او فهمیده شوند. اما، تدریجا خود این فلسفه‌های تاریخ به بخشی از تاریخ یا فلسفه‌های تاریخ فراگیرتری تبدیل شدند، دقیقا زمانی که آزادی انسان در تاریخ اهداف بلندنظرانه‌ی آن فلسفه‌های تاریخ را نیز درنوردید. اهداف تدریجا دود شدند، و فقط "آزادی" باقی ماند.

📚جبارها و حکما گزیده‏ای از فصل سومِ کتاب «در باب جباریت» اثر لئو اشتراوس ✏️مترجم یاشار جیرانی و شروین مقیمی ♦️«در باب جباریتِ» لئو اشتراوس، که در قالب شرحی دقیق بر دیالوگ «هیرونِ» گزنفون ارائه می‏شود، اثری کم‏نظیر در باب جباریت است. کم‏نظیر از این‌رو که این اثر به جباریت از نظرگاه رایج اخلاقی یا نظرگاه «انسان عادل/شجاع» نمی‏نگرد. به عبارت دقیق‏تر، این اثر تکرار اتهام‏های اخلاقی-عاطفی رایج علیه جباریت و ارائه‏ی راهکارهای تکراری و بی‏اثر برای اجتناب از آن نیست، بلکه این اثر از نظرگاه انسانِ حکیم به جباریت می‏نگرد. یعنی از نظرگاه انسانی که، دست‏کم از حیث نظری، می‏تواند فراسوی ملاحظات اخلاقی بایستد. در حقیقت، این اثر به مثابه دیالوگی میان انسان حکیم، یعنی انسانی نظراً فراسوی ملاحظات اخلاقی، و جبار، یعنی انسانی عملاً فراسوی ملاحظات اخلاقی، ارائه می‏شود. این اثر، دقیقاً از آن‏جایی که از نظرگاه انسان حکیم نوشته شده است، با جبار گفت‌وگو می‏کند؛ او را به سخن گفتن وامی‏دارد؛ این اثر، جبار را می‏گشاید. کاری که نظرگاه انسان عادل/شجاع، یعنی نظرگاه رایج اکثر مکتوبات در باب جباریت، نمی‏تواند انجام دهد. نظرگاه انسان عادل/شجاع ناله می‏کند، محکوم می‏کند، و نهایتاً، می‏کشد؛ او می‏خواهد جبار را از میان بردارد. بنابراین، در حالی که نظرگاه انسان عادل/شجاع لاجرم در صورتِ نهاییِ مواجهه‏ی عملی، «جبارکشی»، به اوج خود می‏رسد، نظرگاه انسان حکیم، دقیقاً به واسطه‏ی قابلیت ایستادن بیرونِ ملاحظات اخلاق یا همان خشمِ اخلاقی (که شرط گفت‌وگو با جبار به تفکیک از محکومیت یا کشتن اوست)، یا به واسطه‏ی قابلیت تعالی از زندگی سیاسی، نظرگاه وجودی و انضمامی جبار را می‏گشاید، و از همین رو جباریت را می‏فهمد. همین فهم، که اساساً از قابلیت نظری حکیم در رفتن به فراسوی ملاحظات اخلاقی و در نتیجه قابلیت تعالی از زندگی سیاسی نشات می‏گیرد، افق غریب و باورناپذیر (و گاه قبیح) اصلاح یا نصیحت جبار را می‏گشاید. ♦️جباریت برای شهر بد، اما برای جبار خوب است، زیرا زندگی جبارانه، لذت‏بخش‏ترین و مطلوب‏ترین شیوه زندگی است. این عقیده مبتنی بر این مقدمه بنیادینِ ذهن عوامانه است که لذات جسمانی و ثروت یا قدرت، از فضیلت مهم‌ترند. این عقیده عوامانه نه تنها از سوی حکیم، بلکه بالاتر از همه از سوی مردان شریف و خوب به چالش کشیده می‏شود. بر اساس عقیده یک مرد شریف و خوبِ کامل، جباریت نه تنها برای شهر، بلکه بالاتر از همه برای خود جبار بد است. سیمونیدس با اتخاذ نظر عوامانه، به طور تلویحی، نظر مرد شریف و خوب را رد می‏کند. آیا او نمی‏توانست یک مرد شریف و خوب باشد؟ آیا او می‏توانست فاقد اعتدال و خویشتن‏داریِ مرد شریف و خوب باشد؟ آیا او می‏توانست خطرناک باشد؟ اینکه آیا چنین ظَنی ایجاد می‏شود یا نه، آشکارا وابسته به این است که هیرون، در باب نسبت «حکیم» و «مرد شریف و خوب»، به چه عقیده‏ای باور دارد. اما اگر چنین ظَنی ایجاد شود، مباحثه نظری و به نوعی بازیگوشانه، به یک تعارض بدل می‏شود. ♦️ترس جبار از حکیم یک ترسِ خاص است. این واقعیت حیاتی از سوی هیرون در آنچه که آشکارا فقره محوری دیالوگ هیرون است، توضیح داده می‏شود. او از انسان‏های شجاع بدین خاطر می‏ترسد که ممکن است به خاطر آزادی، خود را به مخاطره بیفکنند. او از انسان‏های عادل بدین خاطر می‏ترسد که امکان دارد جماعت میل داشته باشند این انسان‏ها بر آنان حکومت کنند. در خصوص انسان‏های حکیم، او می‏ترسد که «آنها طرح و نقشه‏ای در سر بپرورانند.» پس او از انسان شجاع و انسان عادل بدین خاطر می‏ترسد که فضایل یا اعمال فضیلت‏مندانه آنها باعث احیای آزادی یا اقلا حکومت غیرجبارانه بشود. هیرون تا همین حد و نه بیشتر، در قالب اصطلاحات غیرمبهم، به ما توضیح می‏دهد. او آشکارا نمی‏گوید که نگران چه نوع خطری از جانب حکیم است: آیا او می‏ترسد که ممکن است آنها برای آزادی یا حکومت عادلانه نقشه‏ای در سر بپرورانند، یا آیا او می‏ترسد که آنها برای هدف دیگری نقشه‏ای در سر بپرورانند؟ گزاره آشکار هیرون، این پرسش حیاتی را بی‏پاسخ می‏گذارد، [یعنی این پرسش که] چرا جبار از حکیم می‏ترسد؟ 🔹متن کامل این یادداشت را می‌توانید در شماره ۲۲ سیاست‌نامه مطالعه کنید. 🦉@goftemaann

ماکیاولی: بازگشت به وحشت آغازین و "استحاله" دغدغه‌ی اصلی ماکیاولی چیزی نبود جز ماندگاری حکومت متناهی انسانی در زمان. مقدمه‌ی ماکیاولی این بود که حکومت‌ها لاجرم دچار فساد می‌شوند؛ اینکه فساد حکومت در طول زمان امری اجتناب‌ناپذیر است. اصل بر حرکت است. راه‌حل نهایی ماکیاولی این بود که حکومت‌ها (یا "حاکم خفته" در حکومت‌ها) بایستی هر از چند گاهی، خصوصا وقتی حکومت‌ها مملو از فساد می‌شوند، به "وضع وحشت و ترور آغازین" خود بازگردند. چنین بازگشتی به وضع استثنا و ضرورتی که حکومت از دل آن زاده شده است، نه تنها به حکومت اجازه می‌دهد که در وضع استثنا و پیشا قانونی عناصر فاسد را تصفیه کند، بلکه همچنین رهایی از تصلب قانونی و اداری به حکومت امکان می‌دهد خود را با "طبیعت زمانه" تطبیق دهد. این آخری مهم است، زیرا از نگاه ماکیاولی بزرگ‌ترین مشکل حکومت‌ها این است که طبیعت زمانه تغییر می‌کند، ولی طبیعت آنها ثابت می‌ماند. بازگشت به انعطاف پیشاقانونی وضع ترور آغازین امکان "استحاله" یا تغییر طبیعت حکومت را ممکن می‌کند. ماکیاولی این فرمول ماندگار حکومت متناهی در زمان را از مشاهده‌ی "فرقه‌ی" مسیحیت آموخته بود. اینکه چگونه مسیحیت فاسد و رو به زوال در قرون میانه، با بازگشت به "مسیحیت آغازین" خود را با طبیعت زمانه تطبیق داد و دچار پدیدار طبیعی "زوال فرقه‌ای" نشد. از نگاه ماکیاولی، حکومت‌ها فقط با نوعی "استحاله" می‌توانند در طول زمان خود را حفظ کنند. جمهوری که ماکیاولی در "گفتارها" ترسیم می‌کند دقیقا به واسطه‌ی "آگاهی نهادی‌اش" (در لحظه‌ی تاسیس) از لزوم استحاله‌ی ادواری بر بقیه‌ی رقبا برتری دارد. هر چند ماکیاولی معتقد بود بقیه انواع حکومت‌ها (مثلا حکومت روم یا خود مسیحیت) هم ممکن است براساس بخت و اتفاق به وضع ترور و وحشت آغازین خود بازگردند و دچار استحاله شوند و در نتیجه خود را "ناآگاهانه" در زمان حفظ کنند. به همین دلیل، بازگرداندن حکومت به وضع ترور و وحشت آغازین برخی اوقات نه به فروپاشی آن، بلکه به احیا و استحاله‌ی آن منجر می‌شود. استحاله هم به معنای تطبیق ضروری حکومت با طبیعت زمانه برای بقا در زمان.

جامعه‌ی سیاسی فرقه‌ای جامعه‌ی سیاسی "فرقه‌ای" تقریبا بدخیم‌ترین نوع جامعه‌ی سیاسی است. چنین جامعه‌ای جایی میان یک جامعه‌ی سیاسی سنتی بسته و یک جامعه‌ی سیاسی دموکراتیک در معنای مدرن آن قرار می‌گیرد. از یک طرف، ظهور جامعه‌ی فرقه‌ای فروپاشی سنت به مثابه نوموس (عرف) فراگیر و "بی‌واسطه" و ارگانیک را پیش‌فرض می‌گیرد. به همین دلیل، فرقه‌ها اگرچه می‌کوشند خود را به مثابه تنها تفسیر مرجع از سنت معرفی کنند، اما نمی‌توانند با ارجاع به سنت به مثابه نوموس بی‌واسطه در جایگاه اقتدار بنشینند. چرا که اگرچه کتب، سخنان، اعمال، شخصیت‌ها، و بناهای "تاریخی" همچنان وجود دارند، اما چون وحدت بی‌واسطه‌ و ارگانیگ خود را از دست داده‌اند، دیگر "سنت" نیستند و نمی‌توانند مبنای ارجاع باشد. به عبارت دقیق‌تر، در جامعه‌ی فرقه‌ای نشانگر واقعی وجود دارد که همواره به تنش و خشونت اشاره می‌کند. فرقه بنابر تعریف غیر صلح‌آمیز و خشن است؛ چون دقیقا محصول فروپاشی منبع بی‌واسطه‌‌ای است که مبنای توافق یا صلح است. فرقه، علیرغم آموزه‌محور بودنش، بیشتر بر مبنای یک تصمیم وجودی و سیاسی ناب قرار دارد که حساسیت خود به واقعیات عقل سلیمی (نه "واقعیات" مبتنی بر تاریخ-سنت یا "واقعیات" مبتنی بر یک علم نظری گنوستیک) را از دست داده است. از سوی دیگر، جامعه‌ی فرقه‌ای نباید با مقولات دموکراتیک مدرنی مثل "جامعه‌ی متکثر" اشتباه گرفته شود. چرا که "تکثر" در این معنا وجود حاکمیت در معنای هابزی را پیش‌فرض می‌گیرد. یعنی قانون انسانی مقتدر و حداقلی معطوف به رفاه و امنیت که اساسا به چارچوب ارجاع "تکثر" حزبی و اجتماعی بدل می‌گردد. در پس پشت "تکثر" مدرن امروزی در جوامع غربی (چه بخواهند و چه نخواهند)، همچنان یک لویاتان هابزی چشمک می‌زند. در نبود سنت ارگانیک و بی‌واسطه یا دولت مدرن هابزی (اراده‌ی واحد متکی بر امیال مادون سنت-الهیات)، تکثر به معنای فرقه، و فرقه به معنای آشوب است. جامعه‌ی فرقه‌ای درگیر نبردی بی‌پایان و داخلی (چه آشکار و چه پنهان) است که فقط اعضای فرقه‌های درگیر می‌توانند رستگاری و چشم‌اندازی در آن ببینند. البته تردیدی نیست که"وضع فرقه‌ای" و خصوصا تعادل قدرت بین فرقه‌ها می‌تواند به مبنایی برای تاسیس یک لویاتان یا یک جامعه‌ی سیاسی فرا-فرقه‌ای بدل گردد. شرط چنین امری این است که وضع فرقه‌ای ابتدا به ساکن به مثابه وضع فرقه‌ای مورد بازشناسی قرار گیرد. شرط بازشناسی مذکور هم این است که فرقه‌ها نخست از امکان امحای دیگر فرقه‌ها مایوس شوند (شکست "متقابل" فرقه‌ها). عقلانیتی که در زندگی سیاسی "کار کند" (نه عقلانیت نظری که "کار نمی‌کند") فقط بایستی به نحوی درون‌ماندگار از دل ضرورت‌ها و ناکامی‌های امیال و عواطف غیرعقلانی زاده شود. همانطور که ساکنان وضع طبیعی (=فرقه‌ای) هابز، نه به واسطه‌ی پذیرش توصیه‌های یک فیلسوف-شاه افلاطونی (پایدیا)، بلکه به واسطه‌ی میل شدید به صیانت ذات از یک سو، و شکنندگی اجتناب‌ناپذیر صیانت ذات در وضع طبیعی، به سوی عقلانیت گشوده می‌شوند. البته باید تاکید کرد که ممکن است چنین عقلانیت و گذار به سوی وضع فرا-فرقه‌ای هرگز نیاید (=انحلال جامعه‌ی سیاسی) یا در کوتاه‌مدت یا میان‌مدت نیاید (=آشوب در جامعه‌ی سیاسی)؛ اما، اگر قرار باشد چنین عقلانیتی بیاید، فقط از همین راه می‌آید.

طبیعت پارادوکسیکال امر سیاسی فلاسفه‌ی کلاسیک به خوبی طبیعت پارادوکسیکال امر سیاسی را درک کرده بودند. فهم امر سیاسی در امتداد و افق نوموس (عرف) از سوی آنان، به خوبی این درک عمیق را منعکس می‌کند. اینکه مطالبات و تضادهای درونی امر و جامعه‌ی سیاسی (مثلا مساله دگردیسی منافع گروهی به "منافع مشترک" یا "منافع ملی") همواره آن را از مناقشات بی‌واسطه و اگزیستانسیال دوست-دشمن فراتر می‌برد. مثلا بنیادیابی قوانین در یک امر یونیورسال درون‌ماندگار (ایدئولوژی) یا متعالی (دین). اینکه انسان سیاسی همواره مجبور است دوگانه وجودی دوست-دشمن را برحسب نوعی امر فراسیاسی بفهمند؛ و اینکه از طرف دیگر، آن امر فراسیاسی (چه ایدئولوژی و چه دین) هرگز نمی‌تواند از بند تمایز اگزیستانسیال آغازینی رها باشد که جامعه‌ی سیاسی را به مثابه پدیداری انضمامی در زمان تاسیس کرده است. اینکه قانون و بنیاد کلی یا انتزاعی نهایتا توسط تمایز اگزیستانسیال دوست و دشمن "تفسیر" می‌شود؛ یا فقط به واسطه‌ی آن "قدرت" و تفسیر "موثر" است. این پدیدار رایج که دشمنان یک جامعه‌ی سیاسی معمولا می‌کوشند نشان دهند آن جامعه‌ی سیاسی به بنیادها و قوانین کلی خود پایبند نیست، و آن قوانین در حقیقت روبنایی از منافع اگزیستانسیال یک گروه مشخص است، به همین نکته اشاره می‌کند. این پارادوکس امر سیاسی به خوبی در ایده‌ی فلاسفه‌ی کلاسیک از نوموس دیده می‌شد. از یک سو، نوموس دریچه‌ای بود که افق و بنیاد جامعه‌ی سیاسی را در امر فراسیاسی قرار می‌داد: قانون الهی (به آغاز "قوانین" افلاطون بنگرید). اما، از سوی دیگر، جنبه‌ی موثر و انضمامی نوموس در "توافق" و رضایت اعضای یک جامعه‌ی سیاسی خاص در طول زمان بود. اینکه تمایز اگزیستانسیال آغازین برای تاسیس یک جامعه‌ی سیاسی نیاز دارد به بنیادی فراسیاسی حقیقتا "باور" داشته باشد،؛ و اینکه این بنیاد فراسیاسی بقا و معنای موثر خود را همواره در تمایزات اگزیستانسیال و انضمامی می‌یابد. فلسفه‌ی سیاسی مدرن، در مقابل، همواره تلاشی بوده برای نفی و رفع این ماهیت پارادوکسیکال امر سیاسی. نتیجه‌ی آن در موقعیت معاصر به این دوگانه‌ی آشنا می‌رسد: از یک سو "قانون‌گرایی" یا "آموزه‌گرایی" لیبرالی-سوسیالیستی که می‌کوشد امر سیاسی یا جنبه‌ی انضمامی آن را تماما در افق امر فراسیاسی یا مادون‌سیاسی بفهمد یا جذب کند. از سوی دیگر، تفاسیر رادیکال اگزیستانسیالیستی-سیاسی از امر سیاسی که آن را به تقابل بی‌بنیادِ اگزیستانسیال و اسرارآمیز شیوه‌های زندگی در زمان تقلیل می‌دهند. این دوگانه عملا دو نوع فعال سیاسی به ما می‌دهد: اول نوعی فعال سیاسی آموزه‌گرا و مورالیست؛ و دوم نوعی فعال سیاسی سینیکال و ستیزه‌جو. فعال سیاسی آموزه‌گرا همواره از نقض بنیادها و قوانین کلی به واسطه‌ی منافع اگزیستانسیال دلسرد خواهد شد، و فعال سیاسی سینیکال از پایبندی عجیب یا (به قول خودش) "احمقانه" جامعه به بنیادها و اصول فراسیاسی بهت‌زده خواهد شد؛ پایبندی که مشخصا خلاف منافع اگزیستانسیال آنها در یک موقعیت انضمامی است. هر دو جریان مدرن در نهایت دچار تضادهای نظری-عملی می‌شوند، چرا که نمی‌توانند ماهیت پارادوکسیکال امر سیاسی را بپذیرند: اینکه امر سیاسی نه می‌تواند از شر بنیادهای فراسیاسی خلاص شود و نه از شر امر اگزیستانسیال. اینکه اساسا امر سیاسی دقیقا به این دلیل "سیاسی" است که نوعی ترکیب پارادوکسیکال میان این دو عنصر است. در غیر این صورت، جامعه‌ی سیاسی نهایتا یا یک جامعه اخلاقی ("شهر خدا") بود یا "دسته‌ی دزدان". هر دو این تلاش‌های مدرن برای غلبه بر پارادوکس امر سیاسی، نه تنها پارادوکس را نمی‌زداید، بلکه نهایتا به عدم فهم امر سیاسی منجر می‌شود. به تلقی نادرست و تقلیل‌گرایانه‌ای از "طبیعت امر سیاسی".

دموکراسی به مثابه سلاح الهیاتی-سیاسی مدرن اسپینوزا اولین فیلسوفی بود که دموکراسی را به مثابه یک سلاح الهیاتی-سیاسی کشف کرد. نام یا ننگ این کشف بی‌تردید متعلق به اوست. مهم‌ترین نشانه‌اش هم این است که برای او دموکراسی به طور اولی در برابر تئوکراسی قرار دارد: دموکراسی به مثابه نزدیک‌ترین صورتبندی طبیعت (به منزله‌ی جوهر یا ضرورت) در برابر تئوکراسی به مثابه صورتبندی سیاسی ایمان یا ضدطبیعت. همانقدر که تئوکراسی مبتنی بر باور به اراده‌ی خدای قادر مطلقی است که "قدرت و عدالتش" یکی است، یعنی عدالت، حق، و قانون مستقیما بر مبنای قدرت او توجیه می‌شود؛ در تحلیل نهایی، مبنای عادلانه بودن یک فرمان برای یک مومن این است که آن فرمان اراده خداست. بنیاد دموکراسی نیز بر اتحاد و به هم پیوستن امیال طبیعی و پیشاسیاسی است که "حقانیت" یا "عدالت‌شان" با میزان قدرت آن امیال اینهمان است؛ در تحلیل نهایی، مبنای عدالت یک فرمان این است که میل "مردم" است ("حقوق" هم در نهایت مبتنی بر نیرومندترین امیال و عواطف در بیشتر انسانها است). در دموکراسی نیز عدالت یا حق از قدرت می‌جوشد و با آن یکی است. در دموکراسی و تئوکراسی قدرت و حق یکی می‌شود. اسپینوزا دقیقا الهیات را با چنین سلاحی به چالش می‌کشد. نقطه‌ی اوج در رساله‌ی الهیاتی-سیاسی دیده می‌شود. یعنی وقتی او سعی می‌کند نشان دهد چگونه دولتِ "عهد عتیق" در برابر امیال و انفعالات پایه‌ای انسان ثبات خود را از دست می‌دهد (مثلا داستان "گوساله زرین" در عهد عتیق). اسپینوزا روایتی را برمی‌سازد که طبق آن میل، باور ضروری به خدا را شکست می‌دهد. جامعه‌ی سیاسی برای اینکه باثبات باشد باید بر مبنای بزرگ‌ترین قدرت ساخته شود. آن قدرت هم چیزی نیز جز امیال طبیعی یا اتحاد آن امیال. در حقیقت، تبدیل دموکراسی به بهترین رژیم، یا تنها رژیم مشروع، خاستگاه خود را در این رقابت الهیاتی-سیاسی میان فلسفه‌ی مدرن و الهیات [مسیحی] می‌یابد. اینکه فلسفه فقط می‌تواند با شکست دادن الهیات در عرصه اخلاق و سیاست (شکست دادن تئوکراسی) الهیات را "رد کند". فلسفه‌ی مدرن معتقد بود الهیات از رهگذر فتح عرصه‌ی ضروری" اخلاق و سیاست (تاسیس تئوکراسی) انسان را از فلسفه‌ورزی یا "آزادی ذهن/اندیشه" بازمی‌دارد. دموکراسی اسپینوزا همان لویاتان نیرومندی است که تصور می‌شد می‌تواند بهیموثِ الهیات را شکست دهد. اکنون، دموکراسی اسپینوزا باقی مانده است (لویاتان پیروز شده است)، اما خاستگاه ظهور آن فراموش شده است؛ هدف وجودی نخستین آن فراموش شده است. هدف وجودی که به طور اولی نه پرسشی در باب نسبت الهیات و سیاست، بلکه مربوط به نسبت فلسفه و الهیات است. کسی که از این منظر به مساله بنگرد، درخواهد یافت که تفاوت چندانی میان "راست و چپ"وجود ندارد. راست و چپ هر چقدر هم که با هم تفاوت داشته باشند، در بنیادهای "میل‌محور" اسپینوزایی با هم توافق دارند. راست و چپ در نهایت متحدان "الهیاتی-سیاسی‌اند" (از نظرگاه رابطه فلسفه و الهیات). یک راست یا چپ معاصر، به راحتی می‌تواند باورهای سیاسی خود را براساس "تفسیری" از اسپینوزا یا حتی هابز توجیه کند. در تحلیل نهایی، هم راست و هم چپ از نگاه الهیات پیشامدرن ارتدوکس، مرتد و منحط‌اند. دقیقا به این خاطر که هم راست و هم چپ (حتی نسخه‌های جبارانه‌ی آنها) دست‌کم نمی‌توانند از ادعای دموکراتیک بودن دست بکشند. همان طور که در دوران پیشامدرن و عمدتا الهیاتی، حتی بدخیم‌‌ترین جباریت‌ها نیز نمی‌توانستند از نوعی رابطه با، یا باور به، خدایان (نوعی تئوکراسی) اجتناب کنند.

مساله‌ی ایمان و "دنیا" برای مدرن‌های متقدم برای کی‌یرکگور، ایمان صرفا نوعی "حرکت صعودی" و رها کردن امر متناهی و زمان‌مند برای کسب امر نامتناهی و جاویدان نیست. از نظر او این در نهایت "شجاعت انسانی" است. چنین حرکتی ایمان نمی‌خواهد (=افلاطون). ایمان برای او بعد از این حرکت رخ می‌دهد: یک "حرکت نزولی" برای به چنگ آوردن امر زمان‌مند و متناهی به واسطه "باور به امر محال". اینکه امر نامتناهی (=خدا) به واسطه عشق به آن انسان خاص، امر متناهی را به او بازمی‌گرداند. انسان مومن واقعی نه در صومعه که در دل دنیا و امر متناهی زندگی می‌کند، و به آن علقه دارد. اما، نه به مثابه آنچه مالک آن است (یا آنچه مصنوع اوست)، بلکه به مثابه یک "هدیه" از خدا. این هدیه انگاشتن دنیا و امر متناهی، نه تنها علقه‌ی او را به امر متناهی سست نمی‌کند، بلکه حتی شدت آن را بیشتر می‌کند. درست مثل انسانی که حتی در بزرگ‌ترین مشکلات اقتصادی حاضر نمی‌شود هدیه‌ی معشوق خود را بفروشد. جنبه‌ی حیرت‌انگیز و مساله‌ساز انسان مومن پیوند توامان و محال او با امر نامتناهی و متناهی است؛ یا دلبستگی او به امر متناهی از رهگذر عشق به نامتناهی. فلسفه‌ی سیاسی مدرن متقدم دقیقا در مواجهه با همین "حرکت دوگانه" یا پارادوکسیکال ایمان بود که سعی کرد ایمان را به نوعی آن‌دنیا‌گرایی و صومعه‌نشینی تقلیل دهد. به طور کلی، فلسفه‌ی سیاسی مدرن با صومعه راحت‌تر کنار می‌آید تا کلیسا (در معنای پدیدار تاریخی کاتولیک). بر همین اساس، اخلاف کنونی مدرن‌ها نیز با دین "معنوی-خصوصی" بهتر کنار می‌آیند (دین غیر متعصب و متساهل)، تا دینی که بنیاد دنیا را بر ایمان خود قرار می‌دهد؛ یا بنیاد زندگی خود را بر ایمان قرار می‌دهد. به قول کارل بارث، دینی که در آن ایمان "همه‌ چیز" است. به همین دلیل، انسان مومن دقیقا آنجایی برای مدرن‌های متقدم مساله‌ساز می‌شود که از رهگذر عشق شدید به نامتناهی، عشق و نیروی زیادی را در دفاع از، و حفظ، امر متناهی به عنوان "هدیه‌ی الهی" از خود نشان می‌دهد: دین یا ایمانی که در جسم جهان حلول کرده است: یک تئوکراسی واقعی.

هابز و رئالیسم مدرن هابز معتقد بود انسان‌ها برای حفظ آنچه دارند، به دنبال اکتساب بیشتر می‌روند. اینکه علت اکتساب‌گری نه طمع یا زیاده‌خواهی، بلکه حفظ دارایی‌هاست. در نگاه نخست، می‌تواند اینطور به نظر برسد که هابز می‌گوید زیاده‌خواه باشید؛ جاه‌طلب باشید؛ متکبر باشید؛ بروید به دنبال بزرگ‌ترین یا بیشترین چیز ممکن. اینطور نیست. منظور هابز این است که اگر شما چیزی را کسب می‌کنید، یا به دنبال چیزی هستید، باید ظرفیت دفاع از آن را داشته باشید. چون فقط با ظرفیت کسب چیزهای بیشتر است که می‌توانید آنچیزی را که کسب کردید، حفظ کنید. شما می‌توانید گران‌ترین خانه‌ی شهر را بخرید. اما، این زمانی "دارایی واقعی" شماست که ظرفیت کافی برای پرداخت هزینه‌های آن خانه را داشته باشید. در حقیقت، تضمین دارایی شما نه "سند" آن خانه، بلکه ظرفیت شما در کسب اموال بیشتر است. یا این قابلیت شما که بتوانید از پس هزینه‌های آن خانه بربیایید؛ آن را "حفظ" کنید. بی‌تردید ظرفیت یا قابلیت شما امری ثابت نیست؛ این ظرفیت می‌تواند در طول زمان افزایش یا کاهش یابد (اصل امور بر حرکت است). حتی اکتساب دارایی‌های بیشتر، می‌تواند به افزایش ظرفیت شما منجر شود. اما، همواره در هر لحظه‌ی انضمامی در زمان، برآورد نسبتا واضحی از ظرفیت و توان اکتساب وجود دارد. به همین دلیل، شاید شما امسال توان خریدن یک خانه‌ی ۱۰۰۰ تومانی را داشته باشید، اما ده سال دیگر بتوانید یک خانه‌ی صد هزار تومانی بخرید. رئالیسم یا واقع‌گرایی یعنی برآورد درست از ظرفیت اکتساب در یک موقعیت زمانی-مکانی انضمامی (که بر بنیاد این اصل قرار دارد که تضمین حفظ اموال، ظرفیت اکتساب بیشتر است). یعنی دانش علت و معلول، یا دانش "قدرت فعال" و "قدرت منفعل" در زمان. انفعال یا عاطفه‌ای که بنیاد این رئالیسم است، همان "ترس" است. ترس همان عاطفه‌ای است که کمک می‌کند اهداف براساس برآورد حداقلی از ظرفیت‌ها انجام شود. بدیل آن "فخر باطل" یا "فخر کاذب" است. یعنی کسی که در رابطه با ظرفیت خود در اکتساب امور برخطاست. تضاد میان ترس و فخر برای هابز در نهایت به بنیادی هستی‌شناختی اشاره می‌کند: ترس عاطفه‌ی غالب کسی است که می‌داند انسان در طبیعت و کیهان تنهاست (علت غایی و صوری وجود ندارد؛ علت صوری به تناسب طبیعت با ذهن انسان اشاره می‌کند)؛ اینکه تنها منبع قدرت شناخت علل مادی و فاعلی قابل کشف در طبیعت امور است؛ و اینکه دانش این علل، تنها مبنای "محکم" تولید معلول‌های مدنظر است. دانش این علل هم نه از گنوسیس یا شهود علتی پنهان و آغازین، بلکه از مشاهده‌ی صبورانه امور پست و ناچیز آغاز می‌شود (الگوی علم طبیعی). کار بر مبنای مشاهده‌ی صبورانه‌ی علل. به قول امپراطور وسپاسیان: "پولی [که از مالیات بر ادرار کسب شده باشد] بو نمی‌دهد". البته که می‌توان با دانش اشتباه ("خرافات") یا بخت چیز‌های بزرگی را کسب کرد؛ اما آنها پایدار نیستند؛ نمی‌توان آنها را حفظ کرد مگر با اتکا به خرافات یا بخت بیشتر [سندروم تئوکراسی اسپینوزا]. شما می‌توانید به واسطه‌ی حسادت (دانش نادرست از علل: اگر الف توانسته بخرد، چرا من نتوانم؟) یا بخت (برنده شدن پولی هنگفت در قرعه‌کشی) بروید و یک خانه‌ی بزرگ را بخرید، اما بدون ظرفیت مالی نمی‌توانید آن را حفظ کنید. انسان ترسوی هابز، دقیقا از چنین مقدمه‌ی هستی‌شناختی رئالیستی یا طبیعت‌گرایانه‌ای شروع می‌کند. هابز، الگوی ارسطویی را بر روی پاهایش قرار می‌دهد. برخلاف نظر ارسطو، علت غایی بر علت مادی و فاعلی تقدم ندارد؛ بلکه علت مادی بر علت غایی (غایتی که سوژه برمی‌گزیند) تقدم دارد. اصلا ریشه‌ی فخر باطل دقیقا همین‌جاست. سوژه‌ی هابزی غایاتش را براساس امیال طبیعی بنیادش‌اش و دانش علل مادی و فاعلی (دانش قدرت) تعیین می‌کند. رئالیسم در معنای مدرن‌اش در مسیر چنین خطوطی حرکت می‌کند. یعنی بنیاد خود را در یک بصیرت نظری درباب طبیعت امور می‌یابد. اگر این معنا و بنیاد نظری درست فهمیده نشود، رئالیسم مدرن (چه درست باشد چه نادرست) معمولا با نوعی قدرت‌گرایی عوامانه و متورم و سینیکالیست (آهن و خون) اشتباه گرفته می‌شود.

فلسفه، امر سیاسی و امر تاریخی فلسفه سیاسی به طبیعت امور سیاسی می‌پردازد. طبیعت امور سیاسی نیز همه جا و در همه‌ی زمان‌ها یکی است. مثلا این نکته که تمایز دوست-دشمن عنصر جدایی‌ناپذیر امر سیاسی است و مفاهیمی مثل عدالت و وطن همواره از رهگذر این تمایز معنای تعین خود را کسب می‌کنند، همان‌قدر در آتن سقراط صدق می‌کند، که در ایران قرن ۲۱. یا اینکه زندگی سیاسی در تحلیل نهایی ناظر بر امر عاجل و مبتنی بر "باور" است، همواره و همه‌جا صدق می‌کند. اما، محتوای باور یک جامعه‌ی سیاسی درباب عدالت یا تمایز دوست-دشمن، تابع فلسفه‌ی سیاسی نیست. این عمدتا از طریق عرف، نوموس، یا توافق جامعه‌ی سیاسی کسب و حفظ می‌شود. این توافق هرگز یک بنیاد نظری نخواهد داشت. در دوران مدرن این تصور ایجاد شد که علم یا فلسفه می‌تواند بنیاد محکمی را برای توافق انضمامی یک جامعه‌ی سیاسی فراهم کند (پیشامدرن‌ها در نهایت این تصور را نداشتند، برای همین دین را عنصر جدایی‌ناپذیر امر سیاسی می‌دیدند. در روایت ارسطو، روحانیون یکی از "اجزای" شهرند، ولی فلاسفه نه). آنها نخست در قالب نوعی عقل اثباتی و تحلیل سوژه به دنبال این بنیاد یا معیار گشتند. شکست در این تلاش به ظهور "مکتب تاریخی" منجر شد: یعنی اینکه تاریخ یا گذشته‌ی جامعه‌ی سیاسی (به مثابه یک کل ارگانیک و مشیتی) همان مبنای نظری مذکور است (ریشه این بحث‌های "بومی‌گرایی" علمی در همین جریان است). این هم محکوم به شکست بود، چرا که امر و هویت تاریخی در نهایت در افق نیازهای زمان حال و تنش‌های سیاسی تفسیر می‌شود، و هرگز نمی‌تواند به بنیادی فراسوی مناقشات سیاسی تبدیل شود. اینکه توافق بر سر تعین تاریخی یک ملت حتی از توافق انضمامی در اینجا و اکنون بر سر رژیم سیاسی دشوارتر است. در حقیقت، مکتب تاریخی فقط کاری کرد که دوگانه‌ی دوست-دشمن (یا همان زندگی) خودش را پشت تفسیر شکننده‌ای از "ذات" یا "طبیعت" تاریخی یک ملت به مثابه یک کل ارگانیک پنهان کند. شکست محتوم تبدیل امر تاریخی به مبنایی عینی برای زایش معیاری که کوشش نظری در تاسیس یک جامعه‌ی سیاسی را هدایت کند، به تاریخی‌گرایی و اگزیستانسیالیسم رادیکال قرن نوزدهم و بیستم منجر شد که اساسا امکان علم (امر نظری) و فلسفه و امر کلی را تماما زیر سوال برد: زندگی سیاسی و تاریخی به عرصه‌ی جنگ باورها و اراده‌هایی "اگزیستانسیالی" بدل شد که دچار این توهم بودند که حتی می‌توانند "طبیعت امر سیاسی" را نیز نقض کنند.

امر ملی و امر سیاسی لئو اشتراوس معتقد بود هیچ مواجهه‌ی بی‌واسطه‌ای با وطن و امر ملی وجود ندارد. مواجهه با وطن و امر ملی همیشه از رهگذر مقوله‌ی "رژیم‌های سیاسی" انجام می‌شود. این یعنی امر ملی هرگز در انتزاع از امر سیاسی وجود ندارد. امر ملی همواره در و از رهگذر امر سیاسی، رژیم، یا شیوه‌ی زندگی تعین و تشخص می‌یابد. امر ملی همواره فقط در افق تفسیر ما از "خیر اعظم" (=ارسطو) یا "شر اعظم" (=هابز) وجود انضمامی دارد؛ این دو هم بالاتر از همه در ایده‌ی رژیم سیاسی تجسم می‌یابد؛ در اراده‌ی واحد شیوه‌ی زندگی جمعی از انسانها. به همین دلیل بود که تا زمانی که فلسفه‌ی سیاسی پارادایم غالب تامل درباب "امر انسانی" بود (و هنوز به "فلسفه تاریخ" مسخ نشده بود)، پدیدار اولی نه امر ملی بلکه امر سیاسی بود: پرسش رژیم یا دولت. حتی تا آن زمان، تاریخ هم بالاتر از همه نه تاریخ اجتماعی، آداب، یا هنرها، بلکه "تاریخ سیاسی" بود. اما، آیا این بدان معناست که رژیم یا دولت در خلا وجود دارد؟ نوعی تاسیس یا خلق از عدم است؟ اینطور نیست. دولت و رژیم سیاسی "ماده‌" خود را از امر ملی به مثابه ایده‌‌ها و آداب و رسوم تاریخی می‌گیرد و خودش در طول زمان عناصری به آن اضافه می‌کند یا عناصری را از آن می‌زداید. در حقیقت، رژیم یا امر سیاسی "تفسیری مرجع" از امر ملی یا امر تاریخی است. به زبان نیچه‌ای امر تاریخی/عرفی/ملی (در کشوری که تاریخی طولانی دارد) واقعیتی است که توسط رژیم سیاسی به مثابه تجسم اراده‌ی "زندگی" یک جامعه‌ی سیاسی اینجا و اکنون "تفسیر" می‌شود. امر سیاسی یا رژیم سیاسی "تعین انضمامی امر ملی" است. انسان‌ها و شهروندان همواره به واسطه‌ی این تعین انضمامی با امر ملی مواجه می‌شوند. همان‌طور که مومن به واسطه‌ی تفسیر با امر دینی یا کتاب مقدس مواجه می‌شود. این تفاسیر مرجع همیشه خود را با کل واقعیت یکی می‌گیرند؛ اما، در نهایت فقط نوعی تفسیر از واقعیت هستند. یک رژیم یا امر سیاسی همواره خود را با امر ملی اینهمان می‌گیرد (=ایده "دروغ شریف" افلاطون). این تفاسیر یا تعینات سیاسی امر ملی می‌توانند موسع یا مضیق باشند، اما در نهایت همه تفسیر یا مفصل‌بندی خاص یا جزئی از ماده یا "واقعیت" ملی‌اند. بدون این تفسیر، امر ملی یا واقعیت ملی یا حتی ایده‌ی وطن مجموعه‌ی نامنظم و بی‌معنایی از معانی و نشانه‌هاست. به همین دلیل است که ایده‌ی یک وطن خاص، هرگز یک ایده‌ی فلسفی ناب نیست؛ همیشه و همواره ایده‌ای سیاسی است: یعنی ایده‌ای که منافع خاص یک شیوه‌ی زندگی خاص به آن تعین می‌بخشد. شهروندان و رژیم‌های سیاسی نیز در نهایت برای آن تفسیر یا تعین می‌جنگند یا می‌میرند ("ایران عاشورایی" یا "ایران پاسارگادی" یا "ایران متکثر" و ایران‌های دیگر). به همین دلیل است که یک وطن خاص یا ایده‌ی یک وطن خاص می‌تواند به عرصه‌ی نبرد داخلی دو یا چند جریان سیاسی بدل گردد: نبردی بین تعینات امر ملی. در این معنا، بحران ایده‌ی وطن یا بحران ملی نیز فقط زمانی کاهش یافته یا برطرف می‌شود که رژیم سیاسی یا تعین سیاسی وطن بتواند رضایت "بخش وزین و مقتدر" جامعه را کسب کند. یعنی رژیمی معقول و سازگار با طبیعت انسان یا مردم (این به معنای "هر چه متکثرتر بهتر" نیست). بی‌تردید کسی می‌تواند بکوشد ایده‌ای "نظری" یا خنثی از یک وطن خاص را برسازد. اما، این همواره انتزاعی باقی خواهد ماند و یک واقعیت اجتماعی نخواهد بود (همچنین اگر او عمیق خود را بکاود، امر سیاسی را در مفصل‌بندی ظاهرا "خنثی" خود خواهد یافت). چرا که ایده‌ی وطن در نهایت مقوله‌ای است مرتبط با "زندگی" و نه "تفکر". باز هم به قول اشتراوس، هیچ ملتی تا به حال برای آثار باستانی یا شعر یا تمدن نجنگیده و جان نداده است. فهم این امر مهم است. چرا که در غیر این صورت شما تصور می‌کنید که بحران ملی را به شیوه‌ای غیر از شیوه‌ی سیاسی می‌توان حل کرد. یا تصور می‌کنید می‌توانید بحران سیاسی را با توسل بی‌واسطه به تلقی خنثی و انتزاعی از وطن یا امر ملی حل کنید. فقط یک تعین و رژیم سیاسی پایدار (که عملا تفسیری از عناصر ملی است) می‌تواند معنایی وحدت‌بخش را به امر ملی ببخشد. فقط چنین رژیمی می‌تواند وطن‌پرست‌های واقعی و انضمامی تولید کند. پ.ن: دقت کنید نکات فوق به این معنا نیست که جنگ خارجی کنونی چیز خوب یا قابل دفاعی است. شما می‌توانید با اتکا به منافع سیاسی یا حزم علیه آن استدلال نیرومندی ارائه دهید. اینکه این جنگ خلاف حزم و عقلانیت سیاسی است. اینکه این جنگ در نهایت طرفداران آن را به اهدافش نمی‌رساند، یا هزینه‌های مالی-جانی نامتناسب و جبران‌ناپذیر دارد؛ یا بعد از آسیب‌های آن هیچ گروه سیاسی نمی‌تواند نظم سیاسی باثباتی را تاسیس کند؛ یا ذخیره‌ی سرزمینی و ژئوپلیتیک لازم برای تاسیس یک نظم سیاسی باثبات را از بین می‌برد.

مقاله من در باب خوانش لئو اشتراوس و اریک فوگلین از جمهوری افلاطون در شماره‌ی جدید سیاستنامه

"گفتارها"ماکیاولی (۲۰) - فصل ۲۱ - یاشار جیرانی معنا و دلیل تاکید ماکیاولی بر اتکای به سلاح خود. وضوح‌بخشی بیشتر بر مفهوم "فضیلت" یا "ویرتو" به معنای "فتح طبیعت و بخت". https://t.me/zet362