IL GIUSNATURALISTA

Una libertà assolutamente indifferente rispetto al bene non sarebbe più propriamente libertà morale, ma semplice potenza di scelta. E una volontà che non sia misurata da alcuna verità del bene può certamente decidere, ma non può spiegare perché una decisione debba essere ritenuta giusta piuttosto che ingiusta. Per parlare in senso pieno di libertà è necessario che la scelta possa essere giudicata secondo un ordine che non sia prodotto dalla scelta stessa. Per questo la negazione della legge naturale, intesa classicamente, conduce almeno tendenzialmente all’indifferentismo. Non perché ogni autore che la rifiuti professi esplicitamente l’equivalenza di tutte le scelte, ma perché, una volta negato un ordine oggettivo della natura e dei fini, manca il fondamento ultimo della loro differenziazione morale. Si può continuare a usare il linguaggio del bene, del dovere, della dignità e della giustizia, ma tali concetti rimangono sospesi, privati della struttura metafisica che rende ragione della loro pretesa di universalità. L’alternativa è, allora, più radicale di quanto spesso si ammetta. O il bene possiede una intelligibilità che precede la volontà e che la ragione può almeno parzialmente conoscere, oppure la volontà diviene, in ultima istanza, la fonte del valore. Nel primo caso la libertà si compie riconoscendo e scegliendo il bene. Nel secondo, il bene diventa ciò che la libertà decide di porre. Tuttavia, se è la decisione a fondare il valore, non esiste più alcun criterio non arbitrario capace di giudicare la decisione stessa. È precisamente in questa impossibilità di fondare una differenza morale antecedente alla scelta che l’indifferentismo trova la sua radice filosofica più profonda.

L'ANGOLO DEL GIUSNATURALISTA: SI PUÓ DIMOSTRARE L'ESISTENZA DEL DIRITTO NATURALE CLASSICO/3? Il nesso tra essere e bene, lo abbiamo giá evidenziato, consente di sottrarre l’agire alla pura arbitrarietà. Se la natura possiede un ordine finalistico, vi sono modi dell’agire che realizzano la persona secondo la sua verità e altri che, al contrario, la contraddicono. Il giudizio morale non nasce, perciò, dall’imposizione di una volontà estrinseca, né dalla semplice conformità a una regola positiva, quanto dal rapporto reale tra l’atto e il bene umano che quell’atto realizza oppure nega. In termini classici, il bene è tale perché perfeziona l’essere secondo la sua forma, mentre il male costituisce una privazione, una deficienza rispetto a quella perfezione dovuta. La moralità dell’atto dipende, dunque, da una struttura ontologica precedente la deliberazione soggettiva. Una volta negata questa struttura, il problema diventa radicale. Se non vi è nella natura umana alcun ordine intelligibile capace di fungere da criterio dell’agire, non è più possibile spiegare perché una scelta debba essere moralmente preferita a un’altra se non ricorrendo a un principio esterno alla natura stessa. La volontà, privata di un bene che la preceda e la misuri, tende inevitabilmente ad assumere una funzione costitutiva. Non sceglie più il bene perché lo riconosce come bene, ma determina essa stessa ciò che deve valere come bene. Il passaggio è decisivo, perché trasforma la libertà da facoltà ordinata al vero bene in potere originario di attribuzione di valore. Qui si apre la via all’indifferentismo. Se prima della scelta non esiste alcuna differenza normativa fondata nell’essere delle cose e nella natura dell’agente, allora le possibilità dell’azione sono, in se stesse, moralmente indifferenti. Esse acquistano qualificazione solo in virtù di un criterio sopravveniente: la preferenza soggettiva, il consenso, l’utilità, l’efficacia, la convenzione sociale, la decisione politica o la norma positiva. Ora, nessuno di questi criteri è in grado di fondare ultimamente l’obbligazione morale, perché tutti presuppongono già una qualche nozione di bene che non riescono a giustificare senza cadere nella circolarità. Dire che è bene ciò che è voluto, approvato o utile significa semplicemente trasferire la questione morale a un livello ulteriore senza risolverla. L’aporia emerge con particolare evidenza quando si pretende di conservare giudizi morali universali dopo aver negato la possibilità di una natura normativa. Se l’uomo non possiede alcuna struttura essenziale dotata di significato teleologico, non è chiaro in forza di che cosa si possa affermare che certe azioni siano sempre incompatibili con la sua dignità. La dignità stessa rischia di trasformarsi in un concetto puramente formale, privo di contenuto determinato. Essa può allora essere invocata per sostenere opzioni tra loro contraddittorie, perché non esiste più un criterio ontologico capace di stabilire quali beni siano realmente costitutivi della perfezione umana. Si potrebbe obiettare che il rifiuto della legge naturale non implica necessariamente il relativismo, poiché sarebbe sempre possibile fondare la morale sulla ragione procedurale, sull’autonomia, sul consenso o sul riconoscimento reciproco. Il problema, peró, rimane intatto. Una procedura può stabilire come debbano essere assunte le decisioni, non può da sola determinare perché una certa materia debba essere sottratta alla decisione. Il consenso può attestare una convergenza di volontà, ma non può trasformare l’ingiusto in giusto. L’autonomia può spiegare la forma dell’autodeterminazione, ma non il contenuto del bene verso cui essa debba orientarsi. Ogni tentativo di salvare una normatività forte senza riconoscere un ordine oggettivo del bene finisce così per reintrodurre surrettiziamente ciò che aveva escluso. Il punto teorico decisivo sta, dunque, nel riconoscere che la legge naturale non è una limitazione eteronoma della libertà, bensì la condizione della sua intelligibilità morale.

Mamoiada (Nuoro): museo delle maschere mediterranee.

https://www.gigarte.com/giorgiodecesario/news/28562/conferenza-del-professore-daniele-trabucco-a-gallipoli-per-riflettere-oltre-le-aporie-della-modernit.html

Possiamo convenire che un pagamento avvenga il primo oppure il quindicesimo giorno del mese. Una volta convenuta la data, non sembra altrettanto convenzionale che l’accordo possa essere ignorato senza alcuna ragione. Se anche la forza dell’accordo dipendesse soltanto dalla volontà presente delle parti, ciascuno potrebbe sciogliersi da ciò che ha convenuto semplicemente cambiando idea e il significato stesso del convenire verrebbe meno. Qualcosa di analogo accade con la legge positiva. Essa può scegliere tra più soluzioni quando nessuna di esse è già determinata dalla natura del rapporto. In questi casi la volontà dell’autorità è necessaria proprio perché occorre dare una misura certa a ciò che, considerato in se stesso, potrebbe essere regolato in modi differenti. Non tutto, però, sembra presentare questa indifferenza originaria. Vi sono rapporti nei quali la ragione può già riconoscere una certa proporzione tra ciò che appartiene all’uno e ciò che l’altro deve rendere, fare o rispettare. A questo punto il passaggio al diritto naturale diventa piuttosto lineare. Se ogni giusto provenisse dalla determinazione umana, nulla potrebbe essere giusto prima di quella determinazione. Se, invece, esiste almeno qualcosa che può essere riconosciuto come dovuto considerando la natura stessa della relazione, allora non tutto il giusto deriva dalla volontà umana. Esiste almeno una forma di giusto che la ragione scopre e che la legge positiva può successivamente precisare e garantire. Nemmeno la diversità storica delle concezioni della giustizia modifica questa conclusione. Il fatto che gli uomini abbiano discusso e continuino a discutere su ciò che sia dovuto non dimostra che non vi sia nulla di realmente dovuto. Dimostra, piuttosto, che la determinazione concreta del giusto può essere difficile, perché le circostanze sono complesse e il giudizio umano è fallibile. Dal disaccordo non segue logicamente l’inesistenza di una verità. Se così fosse, ogni materia sulla quale gli uomini hanno dissentito dovrebbe essere considerata priva di un oggetto conoscibile. Neppure occorre sostenere che la natura fornisca già la soluzione di ogni controversia giuridica. Il diritto naturale classico non pretende questo. Una parte vastissima dell’ordine giuridico richiede determinazioni positive, perché la natura indica una misura senza sempre stabilirne tutte le modalità concrete. La distinzione classica tra giusto naturale e giusto positivo nasce precisamente da qui. Una cosa può essere giusta perché la sua proporzione deriva dalla realtà stessa del rapporto, mentre un’altra può diventare giusta perché un’autorità legittima ha scelto, tra più possibilità ragionevoli, quella necessaria all’ordine della comunità. La conclusione richiesta è, quindi, assai limitata, proprio per questo particolarmente forte. Per dimostrare l’esistenza del diritto naturale non è necessario provare che tutto il diritto sia contenuto nella natura. È sufficiente mostrare che non tutto ciò che è giusto riceve la propria ragione di giustizia dalla volontà umana. Se almeno in alcuni rapporti la ragione può conoscere che qualcosa è dovuto prima e indipendentemente dalla determinazione positiva, allora esiste un giusto per natura (cosí Aristotele nel libro V dell'Etica a Nicomaco). Ed è precisamente questo che il pensiero classico chiama ius naturale.

L'ANGOLO DEL GIUSNATURALISTA: SI PUÓ DIMOSTRARE L'ESISTENZA DEL DIRITTO NATURALE CLASSICO/2? Una seconda via (la prima l'abbiamo vista ieri) per mostrare l’esistenza del diritto naturale classico può partire da una domanda molto semplice: è una cosa giusta perché viene stabilita, oppure può essere stabilita proprio perché, almeno sotto un certo aspetto, è già giusta? La distinzione è decisiva. Se tutto ciò che è giusto dipendesse esclusivamente dalla volontà umana, prima della decisione del legislatore non vi sarebbe alcuna misura del giusto e dell’ingiusto. Vi sarebbero soltanto possibilità diverse, tra le quali l’autorità potrebbe scegliere senza essere vincolata da alcun criterio anteriore alla propria decisione. Una volta posta la norma, ciò che essa prescrive sarebbe giusto per il solo fatto di essere stato prescritto. Conviene, allora, considerare un caso molto elementare. Un uomo affida a un altro una cosa perché la custodisca. Quando la richiede, colui che l’ha ricevuta deve restituirla. La legge positiva (unana scriverebbe Tommaso) potrà certamente stabilire in quale modo debba avvenire la restituzione, quali prove siano necessarie, entro quale termine essa debba essere compiuta e quali conseguenze derivino dall’inadempimento. Resta, tuttavia, una domanda più radicale: è la legge a creare anche la ragione per la quale quella cosa deve essere restituita? Sembrerebbe difficile sostenerlo. Chi ha ricevuto la cosa per custodirla non l’ha ricevuta come propria. La differenza tra colui al quale la cosa appartiene e colui che semplicemente la detiene è già contenuta nella relazione che si è costituita tra loro. Quando il secondo restituisce la cosa, non esegue soltanto un comando esterno, bensì rende all’altro ciò che gli è dovuto in forza di quella relazione. È proprio questo, nel linguaggio classico, il significato originario dello ius: la res iusta, la cosa dovuta secondo una certa uguaglianza. Il punto può essere verificato anche immaginando che non esista alcuna norma positiva sul caso. L’assenza della legge renderebbe, forse, più difficile ottenere materialmente la restituzione, tuttavia non sembra trasformare il trattenere indebitamente la cosa in una condotta equivalente al restituirla. Se fosse la legge a creare interamente il giusto, invece, prima della sua emanazione le due condotte dovrebbero essere perfettamente equivalenti sotto il profilo della giustizia. Soltanto dopo l’intervento del legislatore una diventerebbe giusta e l’altra ingiusta. Qui emerge la difficoltà della tesi secondo cui ogni giusto sarebbe positivo. La legge può determinare una relazione già esistente, senza per questo crearne necessariamente tutti gli elementi. Può stabilire che la restituzione avvenga entro dieci giorni anziché entro venti, perché il termine non deriva dalla natura stessa del rapporto e deve, quindi, essere determinato. Non sembra, però, che possa rendere indifferentemente giusto il restituire o il trattenere ciò che è stato ricevuto soltanto in custodia. Nel primo caso la legge determina il giusto. Nel secondo dovrebbe addirittura produrlo dal nulla. La distinzione diventa ancora più chiara se consideriamo il danno. Se un uomo distrugge senza giustificazione una cosa appartenente a un altro, nasce una sproporzione nel rapporto tra i due. Uno ha causato una perdita, l’altro l’ha subita senza esservi tenuto. La riparazione tende a ristabilire, per quanto possibile, l’equilibrio che è stato alterato. Anche qui il legislatore dovrà determinare molte cose, dalla prova del danno alla misura del risarcimento. La ragione fondamentale per cui colui che ha prodotto ingiustamente la perdita debba ripararla, tuttavia, sembra precedere tali determinazioni. Si potrebbe obiettare che anche queste valutazioni derivino semplicemente dalle convenzioni della società nella quale viviamo. È certamente vero che moltissimi rapporti giuridici hanno elementi convenzionali. Proprio per questo, però, occorre distinguere ciò che nasce dalla convenzione da ciò che la convenzione presuppone.

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L'ANGOLO DEL GIUSNATURALISTA: SI PUÓ DIMOSTRARE L'ESISTENZA DEL DIRITTO NATURALE CLASSICO/1? Sì, purché si parta dal principio giusto: non da un catalogo di precetti, ma dalla struttura stessa dell’agire umano. Ogni atto volontario tende necessariamente a qualcosa sotto la ragione di bene. Non significa che l’uomo voglia sempre ciò che è realmente buono. Significa che non può volere qualcosa se essa non gli appare, almeno sotto un certo aspetto, desiderabile. Chi mente, ad esempio, per salvarsi da una conseguenza spiacevole sa che la menzogna è un male, ma la sceglie perché vede in essa un bene particolare: sottrarsi al danno. Anche il male morale, dunque, è voluto soltanto sub ratione boni. Questo dato è decisivo perché mostra che la volontà non produce originariamente il bene: ne è attratta in quanto bene conosciuto. Se fosse la volontà a rendere buona una cosa semplicemente volendola, non esisterebbe alcuna ragione intelligibile per volere questa piuttosto che quella. La scelta diventerebbe puro arbitrio. Ora, se il bene precede la volontà come sua ragione formale, sorge inevitabilmente una seconda domanda: esistono soltanto beni apparenti, dipendenti dal giudizio mutevole del soggetto, oppure esistono beni realmente conformi a ciò che l’uomo è? Qui si trova il passaggio propriamente metafisico. L’uomo non è pura volontà indeterminata. Possiede una natura determinata, cioè un principio intrinseco di operazioni e di perfezioni. L’intelletto è perfezionato dal vero, la volontà dal bene, la vita umana dalla realizzazione ordinata delle potenzialità che appartengono alla sua forma di essere. Se, dunque, esiste una natura umana intelligibile, esistono perfezioni che le convengono realmente. E se esistono perfezioni reali dell’uomo, esistono beni umani che non dipendono dal fatto di essere scelti. Da questo segue il punto centrale: ciò che perfeziona realmente la natura razionale costituisce una misura dell’agire anteriore alla volontà individuale e alla volontà del legislatore. Ed è precisamente questo il fondamento razionale del diritto naturale. La legge positiva può stabilire come debbano essere determinate molte relazioni giuridiche, ma non può, però, decidere originariamente che cosa sia bene per l’uomo, perché la sua stessa pretesa di obbligare presuppone già un ordine del bene e della giustizia che consenta di distinguere il comando legittimo dalla mera imposizione di forza. L'obiezione che si potrebbe muovere: dall’essere dell’uomo non si può dedurre ciò che egli deve fare. Questo sarebbe vero se la natura fosse un semplice fatto empirico, tuttavia nella concezione classica la natura è principio di operazione e di perfezione. Il dovere, infatti, non viene dedotto da un fatto neutro: nasce dalla conoscenza razionale del bene come perfezione propria di un essere capace di comprenderlo e di orientare liberamente verso di esso la propria azione. Un esempio ci puó aiutare meglio a comprendere il passaggio di cui sopra. Un occhio è fatto per vedere. Ora, se un occhio non vede, non diciamo soltanto che è "diverso" da un occhio che vede. Diciamo che è difettoso. E possiamo dirlo perché sappiamo che cosa è un occhio e quale operazione gli appartiene per natura. Lo stesso vale, a un livello superiore, per l’uomo. Se l’intelletto è ordinato al vero, la verità non è un valore arbitrariamente aggiunto dall’esterno: è la perfezione dell’intelletto in quanto intelletto. Per questo l’errore è una privazione, non una semplice alternativa equivalente.