𝕽𝖊𝖆𝖘𝖔𝖓𝖆𝖇𝖑𝖊 𝕸𝖎𝖓𝖉

از همین‌جا می‌توان فهمید که چرا مراقبت از روان و مراجعه‌ی درمانی در موارد لازم، برای اهل تفکر نه نشانه‌ی ضعف، بلکه نشانه‌ی جدی گرفتنِ خودِ عقل است. عقلانیت فقط در نوشتن و استدلال کردن نیست؛ در حفظ آن شرایطی هم هست که امکان استدلال درست را فراهم می‌کنند. همان‌گونه که هیچ متفکری از خواب، تغذیه، و فرسودگی جسمانی مستقل نیست، از وضعیت خلقی و از سلامت نسبیِ سازوکارهای عصبی نیز مستقل نیست. گاهی آن‌چه فرد آن را بحران نظری، بن‌بست متافیزیکی، یا فروپاشی معنای جهان می‌پندارد، دست‌کم در بخشی از ماجرا، با آشفتگی‌های درمان‌پذیر در هم تنیده است. این سخن نه به قصد تحقیر مسئله‌های وجودی، بلکه برای پرهیز از قهرمان‌سازی از رنج است. هر رنجی عمیق نیست، همان‌گونه که هر عمقی نیز نباید به نام رنجِ اصیل از امکان درمان محروم شود. البته باید از افراط معکوس نیز پرهیز کرد. هیچ‌کس حق ندارد هر بحران فکری یا هر تجربه‌ی اگزیستانسیل را صرفاً به زبان اختلال ترجمه کند. حیات انسانی چندلایه است: زیستی، روانی، تاریخی، اجتماعی، اخلاقی و معنوی. اما چندلایه بودنِ انسان دقیقاً به این معناست که یک لایه را نیز نمی‌توان تحقیر کرد. همان‌طور که خطاست اگر همه‌چیز را به مغز تقلیل دهیم، خطاست اگر چنان از آگاهی، استعلاء، آزادی یا خودآیینی سخن بگوییم که گویی حاملِ انضمامیِ آن‌ها هیچ آسیب‌پذیری مادی ندارد. سوژه‌ی متفکر نه ماشین صرف است و نه روحِ بی‌جهان؛ بلکه موجودی است که حقیقت را در شکنندگیِ یک حیاتِ مجسم پی می‌گیرد. از این‌رو، محافظت روانی از خود، صرفاً توصیه‌ای برای آسایش نیست؛ شکلی از مسئولیت در قبال حقیقت نیز هست. انسان باید از خود مراقبت کند، نه فقط برای آن‌که کمتر رنج بکشد، بلکه برای آن‌که داوری‌اش درهم‌نریزد، افقش کور نشود، و توانِ زیستنِ معقول را از دست ندهد. در زمانه‌هایی که فشار بیرونی، ناامیدی، ترس، و فرسایشِ انتظارات بر انسان هجوم می‌آورند، نخستین پیروزی شاید نه در غلبه بر جهان، بلکه در حفظِ ساختارِ درونیِ سنجش و ایستادگی باشد. کسی که تعادل روانی و سلامت نسبیِ خود را حفظ می‌کند، فقط خود را از فروپاشی نجات نمی‌دهد؛ امکانِ ادامه‌ی نسبتِ درست با جهان و با حقیقت را نیز حفظ می‌کند. و این، برای هر انسانی مهم است، اما برای کسی که زندگی‌اش را وقف اندیشیدن کرده، اهمیتی دوچندان دارد.

درباب حفظ سلامت روانی علی‌نجات غلامی در چنین زمانه‌هایی، نخستین وظیفه‌ی هر انسان، پیش از هر موضع‌گیری نظری و هر داوری تاریخی، حفظ امکانِ سالمِ زیستن و اندیشیدن است. این سخن در نگاه اول شاید بدیهی یا حتی اخلاقی به نظر برسد، اما در حقیقت ریشه‌ای معرفت‌شناختی نیز دارد: کسی که تعادل روانی خود را از دست می‌دهد، فقط از حیث عاطفی آسیب نمی‌بیند، بلکه نسبت او با جهان، با خود، با دیگران، و حتی با حقیقت نیز می‌تواند دستخوش اختلال شود. از همین رو مراقبت از روان، امری تجملی یا فرعی نیست؛ بخشی از پاسداری از خودِ سوژه به مثابه موجودی است که می‌فهمد، قضاوت می‌کند و جهت می‌گیرد. اهل تأمل و فلسفه گاه در این‌جا دچار خطایی خاص می‌شوند. چون به لایه‌های عمیق‌تر آگاهی، معنا، قصدیت، داوری، و ساختارهای کلی فهم نظر دارند، ممکن است ناخودآگاه ساحت روان را امری سطحی‌تر تلقی کنند؛ گویی اضطراب، افسردگی، فرسودگی، بی‌خوابی، یا فروپاشی عاطفی تنها حوادثی در پیرامون تفکرند، نه اموری که خودِ امکانِ تفکرِ سالم را متأثر می‌سازند. در این میان، گاه تجربه‌ی سطحی‌سازی و بازاری‌شدن بخشی از گفتار روان‌شناختی نیز این بدگمانی را تشدید می‌کند و فردِ اهل فکر را به این نتیجه می‌رساند که آن‌چه به نام درمان عرضه می‌شود چیزی جز مجموعه‌ای از توصیه‌های ساده‌انگارانه نیست. اما از این تجربه‌ی قابل‌فهم، نباید نتیجه‌ای نادرست گرفت. سطحی‌بودن برخی بیان‌ها یا برخی مداخلات، مجوز بی‌اعتبار دانستن اصل مسئله نیست. اگر برا ی اهل فلسفه زبانِ درمان باید دقیق‌تر، عمیق‌تر و متناسب‌تر باشد، این فقط نشان می‌دهد که امر روان نیازمند ترجمه‌ای جدی‌تر است، نه این‌که اساساً بی‌اهمیت است. در کنار این، باید به ساحتی دیگر نیز توجه کرد: آن‌چه به کارکرد زیستی-عصبیِ مغز مربوط می‌شود. این‌جا دیگر با صرف تحلیل پدیدارشناختی، استدلال مفهومی، یا مراقبه‌ی نظری نمی‌توان همه‌ی مسئله را پوشش داد. انسان هر قدر هم از حیث فکری پرورش یافته باشد، باز اندیشیدن او در خلأ رخ نمی‌دهد. ادراک، توجه، حافظه، تنظیم عاطفه، توانِ سنجشِ شواهد، تحملِ ابهام، و ثباتِ داوری، همگی بر بستری متکی‌اند که بُعدی جسمانی و مغزی نیز دارد. این به هیچ‌وجه بدان معنا نیست که معنا، حقیقت، یا ساختارهای آگاهی را بتوان به فرآیندهای عصبی فروکاست. نه ایده‌ها از مغز به معنای ساده‌ی کلمه «تولید» می‌شوند، نه اعتبارِ منطقی و صدقِ گزاره‌ها تابع مستقیم وضعیت نورونی‌اند. با این همه، نسبت ما با ایده‌ها، توانِ اقامت ما در فضای دلیل، و پایداری ما در سنجش و داوری، بی‌واسطه از وضعیت بدنی و مغزی ما مستقل نیست. تمایز اصلی دقیقاً در همین‌جاست: باید میان «محتوای» ایده و «نسبت‌گیری» سوژه با آن ایده فرق گذاشت. ممکن است حقیقتِ یک استدلال مستقل از وضعیت جسمانی من باشد، اما این‌که آیا من می‌توانم با دقت کافی آن را بفهمم، شواهد موافق و مخالفش را منصفانه بسنجم، در برابر اغتشاش درونی از آن منحرف نشوم، یا به سبب اختلال در خلق، اضطراب، فرسودگی، بی‌خوابی یا نارسایی‌های زیستی، آن را به‌درستی دریابم یا نه، مسئله‌ای دیگر است. مغز را نباید منشأ حقیقت دانست، اما می‌توان آن را یکی از شرایط مادیِ امکانِ نسبت‌گیریِ سالم با حقیقت دانست. به بیان دیگر، مغز نه معیار صدق است و نه خالق معنا، اما در پایداریِ توجه، تنظیمِ افق عاطفی، مهارِ سوگیری‌ها، و امکانِ اعمالِ سنجشِ عقلانی نقشی انکارناپذیر دارد. از این منظر، اختلال در کارکرد مغزی یا روانی فقط مسئله‌ای مربوط به رنج شخصی نیست، بلکه می‌تواند به خودِ ساختارِ داوری نیز راه یابد. آن‌چه آسیب می‌بیند صرفاً «حالِ روحی» به معنای عامیانه‌ی کلمه نیست؛ گاه خودِ توانِ نسبت‌گیریِ منظم با واقعیت است که متزلزل می‌شود. فرد ممکن است همچنان واژگان دقیق فلسفی به کار ببرد، همچنان ظاهراً استدلال کند، و حتی همچنان در سطحی از انتزاع حرکت نماید، اما نسبت او با شواهد، با تناسب، با صبر معرفتی، با مرز میان امکان و توهم، یا با افقِ خیر و شر، دچار کژی شده باشد. این سخن نه روان‌شناسی‌انگاری است و نه نفیِ شأنِ استعلاییِ آگاهی. برعکس، دقیقاً تلاشی است برای فهمِ این‌که ساحتِ استعلایی در حیاتِ انضمامیِ انسان چگونه در معرضِ اخلال قرار می‌گیرد. سوژه‌ی انسانی فقط سوژه‌ی محض نیست؛ سوژه‌ای است که در بدن، در تاریخ، در خلق، در آسیب‌پذیری، و در یک سازمان زیستیِ محدود تحقق می‌یابد.

تمثیل نعل‌ساز که در فایل صوتی فوق بدان پرداخته‌ام و حاوی یک نکته‌ی کلیدی و واقعاً رهایی‌بخش و امیدبخش برای عزیزان خاصه نسل‌ دهه‌ی هشتاد است، ابداً به معنای فروتنی مفرط نیست، بلکه افق نگاهی واقعی و عینی به ما می‌بخشد که بدون اینکه درگیر توهمات خودبزرگ‌بینانه شویم، معنا و جهتی در کار فلسفی‌مان بیابیم و ایمان‌مان به کارمان تعمیق شود. اینکه بی‌آنکه از خودمان توقع داشته باشیم که یک تنه جهانی را دگرگون کنیم و از مواجهه با موانع سرخورده شویم، نقشی درونِ شبکه‌ی عاملیت برای خودمان قائل باشیم که ولو کوچک اما در مسیر کلی اثر خودش را دارد. یک نعل‌ساز شاید در نگاه کلی اصلاً دیده نشود اما ممکن است همان اسبی که او نعل‌اش را درست ساخته است در جنگ سرنوشت‌ساز شود. با این نگاه یک چرخش بنیادین در خود ایمان‌مان به کارمان صورت می‌گیرد. اینکه دیگر خودمان را عامل مطلقی در نظر نمی‌گیریم که قرار است جهان را دگرگون کند بلکه به خودمان به مثابه‌ی حلقه‌ای از زنجیره‌های تودرتو و شبکه‌ای می‌نگریم که موظف است کار خود را درست انجام دهد. با این نگاه فرد به‌معنای کاملاً معقولی امید و ایمانی تزلزل‌ناپذیر به کارش می‌یابد. مثلاً دیگر فرد مدام دچار این پرسش لرزاننده نیست که «گیرم که من یک کتاب هم درباره‌ی بوئسیوس ترجمه یا تألیف کردم، این چه تأثیری در این جهان دارد؟» او با تمثیل نعل‌ساز اینگونه نگاه می‌کند که این کتاب هم یک حلقه از زنجیره‌ای است که ممکن است در جایی در تاریخ آینده "کل فشار" بر زنجیره‌ را همین حلقه تحمل کند. زندگی فکریِ منِ علی‌نجات غلامی، سرشار از کارهای نکرده و پروژه‌های ناتمام و برخورد با موانع و هزار و یک حسرت است که باعث شد چند سال پیش در چهل سالگی به شدت غم‌زده شوم و افسردگی شدید گرفتم. با خودم می‌گفتم من که خیلی زحمت کشیدم خیلی خوب هم شروع کردم اینهمه کار کردم اما به دلیل موانعی مثل ساختارهای غلط و فقر اقتصادی و ضعف‌های خودم و غیره و غیره «نتیجه‌ای» نداد. چند سالی را درگیر غلبه بر همین افسردگی بودم، در نهایت به این نتیجه رسیدم که درکم از خود «نتیجه» غلط است. زیرا عاملیتی غیرشبکه‌ای و کاملاً انفرادی را برای خود قائل بودم که باید کاری «بزرگ» می‌کردم کاری با تأثیر کاملاً ملموس. اما اکنون به این درک رسیده‌ام که من حلقه‌ای از یک زنجیره‌ی فراتر از خودم هستم. ممکن است همان چند درسگفتاری که دست کم چهره‌ها و مفاهیم و مسائلی را روشن کردم "نقش" من بوده باشد، یعنی نعلی که من ساختم. ای بسا نه نامی از من در تاریخ بماند نه مجسمه‌ای از کاه‌گل به یادم بسازند، اما ممکن است همین دروس، قدمی و حلقه‌ای از زنجیره‌ای باشند که با تشریک مساعی دیگران محکم شود. پس اراده‌ی بزرگ و کاربزرگ وجود دارد اما "بیناسوبژکتیو" و "زمانمند" است. شما جوان‌های دهه‌ی هشتاد امکان‌های بسیار ارزشمندی دارید، محدودیت منابعی که نسلهای قبلی داشت را ندارید، تکنولوژی برای شما امکان غلبه بر موانعی مثل زبان و نیز رشد بسیار سریع و "دقت" بالا را فراهم کرده است، زحمات نسل‌های قبلی را هم در دسترس دارید و هوش خوبی هم دارید، اکنون برای شما راه خیزش‌های بزرگ هموار است اما اگر بتوانید به این عاملیتِ شبکه‌ای پی ببرید و آن را برای خودتان درونی کنید. اینکه بدانید هر کدام هر کاری و هر تحقیقی که انجام می‌دهید حلقه‌ای از یک زنجیره‌ی گسترده‌ی فراتر از شماست. این به شما این ایمان را می‌دهد که به هر چه علاقه دارید ولو دور و محجور و منزوی به نظر برسد – مثلاً تحقیقی درباب همان بوئسیوس – انجام دهید بی‌آنکه انتظار داشته باشید کل جامعه سریعاً به آن واکنش نشان دهد. با این نگاه شما دیگر هرگز سرخورده نخواهید شد. از آن سو نیز دچار خودشیفتگی نخواهید شد. چیزی که در فلسفه انرژی‌سوزترین عامل است. عاملیت فردی و غیرشبکه‌ای گاه فرد را دچار منیتی می‌کند که خاصه به جای اینکه از خود فلسفه لذت ببرد از حواشی و جدال‌ها لذت می‌برد برای اثبات خویش و نفی دیگران. من کانال‌های بسیاری از شما را دیده‌ام، منطق عمده‌ی آنها حالتی دل‌نوشته‌ای دارد و گاه یادداشت‌های جذابی که بیانگر تجربه‌ای هستند، اینها به هر حال جذابیت خود را دارند اما راستش کافی نیست. در یادداشت بعدی می‌گویم اگر یک جوان دهه‌ی هشتادی بودم چگونه حرکت می‌کردم. علی‌نجات غلامی

ماهیت خطا نزد اسپینوزا و هوسرل: شباهت‌ها و تفاوت‌ها (آیا شعارِ معروف اسپینوزا که «حقیقت معیار خود و معیار خطاست» تبلوری نو در هوسرل داشت؟) ✍🏻 مهدی رضاییان‌زاده مسئله‌ی خطا و نحوه‌ی قوام‌ یافتنِ آن در فرآیندِ شناخت همواره مسئله‌ای غامض در تاریخ فلسفه بوده است. از دکارت این پاسخ به یادگار مانده است که خطا ناشی از اراده‌ای به حکم است که انطباق میان ایده و متعلق آن را مخدوش می‌سازد. در سنت‌های کلاسیک فلسفه نیز خطا اغلب همچون یک انحراف از معیار، یک عارضه‌ی نامطلوب در فهم، یک نقص یا گناهِ اخلاقی در قلمرو نامتناهیِ اراده، یا هجوم امرِ بیرونی و بیگانه به ساحت ذهن قلمداد می‌شد. با این حال در اسپینوزا ما با یک شگفتی روبرو می‌شویم: «حقیقت معیارِ خود و معیارِ خطاست»... برای مطالعه‌ی ادامه‌ی مقاله کلیک کنید.

دیری از آنِ تنهایی بوده‌ام، ازین رو خاموشی را از یاد برده‌ام. ‌

‌ تنها جایگزین اراده‌ای که خودش را انکار می‌کند، هیچ است؛ هیچِ مطلق. آرتور شوپنهاور ‌

‌ انسان‌ها حتی خودشان را نصفه‌نیمه می‌فهمند، چگونه می‌توانم از آن‌ها انتظار داشته باشم که من را بفهمند. در این غبارِ همه‌گیری نفهمیدن‌ها، اما همچنان از تکاپوی رساندنِ صدایم به کسی که نمی‌دانم کیست و اصلاً هست یا نه، خسته نمی‌شوم. هم از این تلاش بیهوده فرسوده‌ام و هم بدون چنین تلاشی سرگشته‌ام. نمی‌دانم به دنبال چه می‌گردم و اصلاً چیزی هست که بگردم؟ گاهی فکر می‌کنم دارم به مرز جنون نزدیک می‌شوم، خوشحالم که بالاخره روان‌ام بند را پاره می‌کند و مرا به فراموشی می‌سپارد. لااقل این‌گونه دیگر به خواب می‌روم. ذهن‌ام خسته است، خسته‌تر از بدن کارگری که در دل ظهر سوزان مرداد ماه همچنان عرق‌ریزان بیل می‌زند. خستگی او دیده و اندکی درک می‌شود، اما ذهن فرسودهٔ مرا حتی استحقاق چنین توجهی نیست. زبانم دیگر از بیان هرچیزی قاصر است و از بدن‌ام تنها جنبشی تقلاگونه باقی مانده است. کاش همین برایم آرامش‌بخش بود. نالانم و ناراضی، معترض‌ام و عصبانی؛ احساس تنهایی‌ام در این جهان، مانند بچه گربه‌ای است که از همان کودکی مادرش دیگر بوی او را تشخیص نمی‌دهد و رهایش می‌کند... ‌

‌ فقط خرافاتِ سختگیر و ملال‌آور، انسان را از خنده باز می‌دارند. اسپینوزا ‌

سایه‌ی پنهانِ روی‌آورندگی (intentionality) در هزارتوی عواطفِ اسپینوزا و نسبتِ آن با نظریه‌‌ی هوسرل ✍️ یادداشتی از مهدی رضاییان‌زاده چگونه ذهن می‌تواند به بیرون از خود نفوذ کند و با جهان پیوند بخورد؟ پدیدارشناسیِ مدرن این ویژگیِ ذاتیِ آگاهی را با مفهومِ کلیدیِ «روی‌آورندگی» تبیین می‌کند؛ این ایده که آگاهی هرگز خالی نیست و همواره معطوف به چیزی است. اما آیا ممکن است قرن‌ها پیش از هوسرل، در قلبِ یک فلسفه‌ی مکانیکی و طبیعت‌انگار، این ساختارِ شگفت‌انگیزِ آگاهی پیش‌بینی شده باشد؟ آیا فیلسوفِ سنت‌شکنِ قرن هفدهم (اسپینوزا)، بدون آنکه خود بداند و در پس تعاریف خود از عواطف هندسی، اینتنشنالیته را کشف کرده بود؟ یا داستان پیچیده‌تر از این‌هاست... ▪️برای خواندن یادداشت، آن را تاچ کنید (کلیک کنید).

‌ در فلسفهٔ اسپینوزا چیزی به‌عنوان صدور متناهی از نامتناهی نداریم. خدا یا جوهر از نظر او نوعی لایهٔ منطقیِ نامتناهی است که خرده‌های حالاتِ متناهی را که تعدادشان نامتناهی است در کنار هم نگه می‌دارد و این لایه هیچگاه شکسته نمی‌شود تا آن خرده‌ریزه‌ها فرار کنند یا بیرون بجهند. هری اوسترین ولفسن ‌

‌ عقل به گونه‌ای است که بالقوّه همهٔ متعلقات اندیشه است؛ اما بالفعل هیچ‌یک از آن‌ها نیست مگر هنگامی که می‌اندیشد. ارسطو ‌

فلسفهٔ مدرسی از اشیای مخلوق آغاز کرد، دکارت از نفس آغاز کرد و من از خدا آغاز می‌کنم. اسپینوزا ‌

‌ شب همه شب شاه را فکر پریشان راه داشت؛ وز نهیب آن‌چه با او کرده بود او آه داشت. همچو شب می‌زد ز راه درد پنهانی نفس گر دمی می‌خفت گوشش می‌شنید آوای کَس. در بیابان بادهای سرد چون موجی به جوش می‌رسیدش غرّش شیرانِ زندانش به گوش. نیما یوشیج ‌

‌ عمل غیر اخلاقی، همواره عملی غیر عقلانی است. انحطاط اخلاقی، شکستی در عقلانیت است. جولیان یانگ ‌

این برابری بنیادین، بدین معنی است که مطالبه یا شکایت تبعه را نمی‌توان به مثابهٔ وقاحت یا نافرمانیِ صرف کنار گذاشت. باید به تبعه‌ای که دربارهٔ فرمانروایش شک می‌کند پاسخی درخور داد؛ زیرا از دیدگاه خداوند، او همان اندازه پادشاه است که فرمانروایش، به همان اندازه که مصالح فرمانروایش در سیاست اهمیت دارد مصالح او نیز واجد اهمیت به شمار می‌آید، و اراده‌اش به همان اندازه منبعی است برای اقتدار. منزلت اخلاقیِ دون‌پایه‌ترین تبعه، همانند منزلتی است که هر نجیب‌زاده، عالِم، رجل سیاسی یا پادشاهی از آن برخوردار است؛ زیرا «همگی خادمان اربابی مطلق هستیم که برای اجرای فرامین او به دنیا آمده‌ایم، به فرمان او و برای اجرای منویاتش به جهان فرستاده شده‌ایم...تا زمانی که او، و نه کس دیگری، بخواهد، دوام خواهیم آورد. متن پشت جلد کتاب ‌

‌ یک مثال دیگر این است که مفهوم «یکتاپرستی» که از دیرباز فخرِ فرهنگ‌ها بوده است را تا به انتها افراط کنید، در نهایت درمی‌یابید که آن‌چه تمامی ادیان با سلسله‌مراتب نبوّت و انسان‌های مقدّس و امثالهم ساخته‌اند کاملاً غیرِ یکتاپرستانه بوده است و اغراض و مقاصد…

‌ یک عادت هگل، چنان‌که از فلسفه‌اش نیز برمی‌آید، این است که برای نقد چیزی، فقط سعی می‌کند در آن افراط کند و آن را تا انتها پیش ببرد. در نهایت خود آن ادعا با رفتن به نهایت‌اش، نفی می‌شود و برمی‌افتد. برای مثال نقد هگل به شئ فی‌نفسهٔ کانت این است که اگر ما می‌شناسیم…

‌ یک عادت هگل، چنان‌که از فلسفه‌اش نیز برمی‌آید، این است که برای نقد چیزی، فقط سعی می‌کند در آن افراط کند و آن را تا انتها پیش ببرد. در نهایت خود آن ادعا با رفتن به نهایت‌اش، نفی می‌شود و برمی‌افتد. برای مثال نقد هگل به شئ فی‌نفسهٔ کانت این است که اگر ما می‌شناسیم که شئ فی‌نفسه را هرگز نمی‌توانیم بشناسیم، دست‌کم همچنان این‌که شئ فی‌نفسه را نمی‌توانیم بشناسیم می‌شناسیم! اگر شئ فی‌نفسه ناشناختهٔ مطلق بود، یعنی کاملاً از حوزهٔ فهم بشر خارج بود، حتی این‌که نمی‌توانیم آن را بشناسیم را هم نباید می‌شناختیم؛ یعنی باید به آن جهلِ مرکب می‌داشتیم. در هر دو حالت، چه آن که کانت مدعی شده است، و چه جهلِ مرکب، نشان می‌دهد شئ ناشناختنیِ مطلق منتفی است. ‌