آمیزش افق‌ها

در چند روز اخیر فیلمی منتشر شده است از تحلیل‌گری جوان که در مقام مطلع به شرح احوالات نسل جدید و خواسته‌ها و ناخواسته‌های آنان می‌پردازد. شرحی رگبارمانند و مهیج با کلیدواژه‌های مثلاً اعتراضی در میانه که شاید تمهیدی است برای عدم تامل درباب هریک از این موارد و به مسلم فرض کردنشان. او کلیتی می‌سازد از این نسل که متفاوتند از نسل‌های پیشین: «کسانی خودمرجع، بی‌اعتنا به دین، و کمتر آلوده به ایدئولوژی، که زیر بار انقیاد و اقتدار نمی‌روند و خواهان آنند که بگذارید کارمان را بکنیم. که نسل جدید دیگر محمد مصدق را قهرمان نمی‌بیند و در عوض ستایشگر فروغی و احمد قوام است و همین را شاهدی می‌گیرد که انگار ایرانی جماعت بالاخره دست از عدم عقلانیت کشیده و فیگورهای محبوب چند دهه اخیر را رها کرده و حالا تفسیر جدید و احتمالاً درستی از تاریخ معاصرش را اختیار کرده است. گفتار نسلی در این سال‌ها، خاصتاً درباره نسل جدید همپای تورم اقتصادی متورم شده است. پای نوعی قهرمان‌سازی از آنان به میان آمده است. برخی انگار دل خودش دارند به اینکه این نسل جدید بیاید و انتقام آنان را از زندگی و حکومت و سنت و دین و همه این چیزها بستانند؛عموماً در وجهی سلبی. عصیان این نسل بی هیچ تامل انتقادی خوشامد گفته می‌شود. «اما آیا صرف عصیان و نه گفتن به ارزش‌های حاکم باید به ترفیع یک نسل راه برد؟ منظور این نیست که اهمیت چنین عصیانی نادیده گرفته شود یا با واژه‌های ایدئولوژیکی چون سانتیمانتالیسم و عدم عقلانیت منکوب شوند. خام اندیشانه است پییشه‌کردن نوعی محافظه‌کاری مرسوم که هرنوع عصیان و اعتراض جوانان را در نهایت باطل می‌شمرد به سبب آنکه ره به جایی نمی‌برد». اما اگر هدف تکوین مناسبات اجتماعی و سیاسی جدید است باید در شیفتگیِ جدید نیز تامل کرد. بد نیست بر یک وجه از ویژگی‌های منسوب به نسل جدید تأکید کنیم: عاملیت و خودآیینی. اینکه نسل جدید وقعی به مصدق نمی‌نهند و ستایشگر فروغی و احمد قوام‌اند، از کجا می‌آید و خود برآمده از چه مناسبات و روابط اجتماعی است؟ آیا آنان خود به بازخوانی و بازتفسیر تاریخ پرداخته‌اند؟ غیر از این است که اتفاقاً به غیرانتقادی‌ترین شکل ممکن، این نفی مصدق و ترفیع فروغی، بازگوی جو یا مود(mood) زمانه است؟ پیش از آنکه این نسل به چنین قضاوتی برسند، در «عرصه عمومی» جریاناتی سیاسی در نشریات و سایت‌های مختلف این بازتفسیر را انجام دادند:در این بازتفسیر، فروغی لیبرالِ محافظه‌کارِ عاقلی معرفی می‌شود برکنار از احساساتی‌گری چپ و راست؛ فیلسوف_سیاستمداری که در لحظه‌ای تاریخی از سقوط کشور جلوگیری کرد و در مقام مشاور شهریار، اعتدال و حفظ نظم را ترویج کرد. احمد قوام با بازیگری ماهرانه و مدبرانه، چون ماهی از چنگ ابرقدرت‌ها گریخت و کشور را نجات داد. در مقابل مصدق پیرمردی نامعتدل و پوپولیست تصور شد که نظم امور را برهم می‌زند و بی‌‌پشتوانه به جنگ قدرت‌های بزرگ می‌رود و مسیر طبیعی ایران را واژگون کرد. صدق و کذب این گزاره‌ها فعلاً اهمیتی ندارد؛ اما این‌ها بتدریج انتشار یافتند، در خانواده‌ها و گروه‌های مختلف دست به دست شدند و شان عقل سلیم یافتند. نسل جدید هم همان را تکرار می‌کنند. پس بدعتی از سوی نوجوانان در کار نیست؛ همنوایی با ایده اجتماعی مسلط است. «ذهنیت نسلی» را هم باید در نظر داشت. چه زمانی یک گروه سنی خود را به عنوان یک نسل باز می‌شناسند؟ نوجوانی 13 ساله چنین تعریفی از خود ندارد مگر القای دیگران و رسانه‌ها او را به این سمت سوق دهد. مطالعات نشان می‌دهد ذهنیت نسلی زمانی شکل می‌گیرد که افراد به سنی رسیده باشند(حداقل در دهه سوم زندگی) که حالا با یادآوری گذشته و تأمل در آن به احساسی از تعلق به یک نسل برسند و در این بازاندیشی، ابژه‌های نسلی خود را تشخیص دهند. و تازه کم کم خود را در مقام یک نسل بازشناسند و البته گمان نکنیم که این فرایند حتمی است. مسئله اما مهم‌تر: پیشگامان مطالعات نسلی، مانهایم، بوردیو، بالس و دیگران، انذارمان داده‌اند که در صحبت از نسل‌ها باید احتیاط بسیار پیشه کرد. چرا؟ چون پس از چند دهه تحقیقات هنوز نخستین پرسش در این مطالعات جواب روشنی نیافته است: چه کسانی یک نسل را تشکیل می‌دهند و بر چه اساسی باید آنان را در یک مقوله گنجاند؟ و دیگر اینکه تعداد متغیرهای اثرگذار آنچنان زیاد است که درنظرگرفتن همه آن‌ها و دستیابی به تحلیل علی را بسیار سخت می‌کند. در پایان نقل قولی از پیر بوردیو که نشان می‌دهد با چه حوزه خطیری سرو کار داریم. «سن داده‌ای بیولوژیک است که در اجتماع مورد دستکاری قرار می‌گیرد و اصولاً قابل دستکاری است. نیز صحبت از جوانان به عنوان یک واحد اجتماعی، یک گروه برساخت‌شده و دارای علایق مشترک، و نسبت دادن این علایق به سنی که به لحاظ زیستی معین شده، نوعی دستکاری آشکار به شمار می‌آید». محمد هدایتی https://t.me/fusionofhorizons/986

خوزه ارتگایی گاست در تحلیل هنر مدرن به واقعیتی جامعه‌شناسانه ارجاع می‌دهد. او منزجر از حضور همه‌جایی توده‌ها به دفاع از این هنر می‌پردازد و سبک جدید را تلاشی می‌داند برای فاصله‌گیری هنرمندان از توده مردم، که هرکسی هنر را درک نمی‌کند. بدین سان او منتقد رئالیسم قرن نوزدهمی است که به زعم او مردم‌پسند بود و نوعی باج دادن به توده‌ها. پس او کارکرد هنر مدرن برقراری دوباره تمایزی می‌داند بین آنان که توان درک هنر و پیچیدگی‌های آن دارند و آنانی که به این ساحت راه ندارند. متن زیر ترجمه بخشی از مقاله مهم او درباره هنر مدرن است. «توفیق و رونق رمانتیسم پدیده‌ای جامعه‎شناختی است؛ دقیقاً در نقطه مقابلِ وضعیتِ کنونیِ هنر. رمانتیسم خیلی سریع «مردم» را جلب کرد، مردمی که هیچ‌گاه هنر کلاسیکِ کهن را خوش نداشتند. آن دشمنی که رمانتیسم باید با آن می‌جنگید مشخصاً اقلیتی ممتاز بود که در عرصه شعر سرسختانه فریفته اشکال کلاسیکِ «رژیم کهن» بود. از زمان اختراع چاپ، آثار رمانتیست‌ها نخستین آثاری بودند که از موهبت چاپ در تیراژهای بالا بهره‌مند شدند. رمانتیسم آغازین‌الگوی سبک مردم‌پسند بود. این نخست‌زادهِ دموکراسی، از ناز و تنعم توده‌ها برخوردار شد. در آن سو، هنر مدرن همیشه مقابل توده‌ها خواهد بود. این هنر اساساً مردم‌ناپسند است؛ و علاوه بر این ضد مردم. هر اثر هنریِ مدرن به ذات تاثیر جامعه‌شناختیِ عجیبی بر عموم می‌گذارد و آن را به دو گروه تقسیم می‌کند: گروهی بسیار کوچک شامل آنان که میلی مساعد بدان دارند؛ و گروهی دیگر بسیار بزرگ، یعنی اکثریتِ متنفر( فعلاً از آن‌ها که موضعی مبهم دارند، یعنی از اسنوب‌ها صرف نظر می‌کنیم). پس اثر هنری همچون عاملی اجتماعی، از میان توده بی‌شکل،دو کاست از انسان‌ها را از هم جدا می‌کند. چیست آن اصل تفاوت‌سازی که این دو گروه متخاصم را بر می‌‌سازد؟ هر اثر هنری اختلاف نظرهایی در جامعه به بار می‌آورد. برخی دوستش دارند و برخی نه، برخی بیشتر دوستش دارند و برخی کمتر. اما این اختلاف‌ها اساسی و برآمده از اصول نیستند. منش و طبیعتِ تاحدی اتفاقی شخص است که تعیین می‌کند در کدام دسته قرار خواهد گرفت. اما در قضیه هنر مدرن شکاف در لایه‌ای رخ می‌دهد ژرف‌تر از صرف تفاوت‌های ذوقی اشخاص. داستان این است که اکثریت هنرِ جدید را دوست ندارند و اقلیت دوستش دارند، مسئله این است که اکثریت، یعنی توده‌ها، هنر جدید را درک نمی‌کنند. آن از دیرباز سرشناسانی که به تماشای اجرای ارنانی نشسته بودند نمایش ویکتور هوگو را به خوبی درک می‌کردند؛ و دقیقاً به این خاطر که درک‌اش می‌کردند، از آن بیزار بودند. آن‌ها که تمام و کمال به هنجارهای زیبایی‌شناسانهِ خاصی وفادار بودند از ارزش های هنری جدیدی که این قطعه هنری به نمایش می‌گذاشت منزجر بودند. «از منظر جامعه‌شناختی» ویژگی نوعیِ هنر جدید این است که عموم را به دو طبقه تقسیم می‌کند، آن‌ها که این هنر را درک می‌کنند و آن‌هایی که نه. و این امر یعنی اینکه یک گروه واجد توانی ادراکی است که از دیگری دریغ شده است- تو گویی این دو، دو گونهِ متفاوت انسانی هستند. هنر مدرن به وضوح خود را مخاطب همگان نمی‌کند، برخلاف رمانتیسم که چنین کاری می‌کرد، بلکه روی سخن و مخاطبش یک اقلیت مشخصاً نظرکرده و استثنایی است. و از این روست که موجد انزجارِ توده‌هاست. اگر شخص اثری هنری را خوش نداشته باشد اما آن را درک کند، حس برتری بر آن اثر پیدا می‌کند، پس دلیلی هم برای انزجار نیست. اما اگر دوست ندشتنِ او ناشی از ناتوانی در درک اثر هنری باشد، سربسته احساس می‌کند تحقیر شده است و این احساس جانسوزِ حقارت را باید با ابراز انزجار از اثر هنری جبران کند. نفس وجود هنرِ جوان آدم معمولی را وادار می‌کند تا خود را آنگونه که هست ببیند: شهروندی معمولی، ناتوان از درک آیین مقدس هنر، کور و کر در برابر زیباییِ ناب. اما از پسِ یک صد سال تکریمِ توده‌ها و الوهیت‌بخشیدن به مردم، چنین کاری بی تاوان نیست. توده‌ها خوگرفته به مقام رفیع قاضی القضاتی، احساس می‌کنند که هنر جدید، این هنر اشرافیت ممتازِ ظریف‌احساس، حقوق بشریِ آن‌ها را به مخاطره افکنده است. هرگاه یکی از الهگان هنری جدید رخ نماید، خشم توده‌ها قد علم می‌کند. یک قرن و نیم است که توده‌ها مدعی‌اند همه جامعه هستند. موسیقی استراوینسکی یا نمایشنامه‌ پیراندلو این اثر جامعه‌شناختی را دارد که مردم را وا می‌دارد تا خود را آنچنان که هستند بازشناسند: عنصری در میان دیگر عناصر ساختار اجتماعی، ماده بی‌اثرِ فرایند تاریخی، و عاملی ثانویه در عالم حیات روحی. از سوی دیگر، هنر مدرن باعث می‌شود تا نخبگان خود و یکدیگر را در توده بی‌روح جامعه بازشناسند و ماموریت‌شان را یادآوری می‌کند و آن اینکه قلیلی هستند در برابر بسیاران و می‌بایست متحد در نبرد با آن‌ها. ترجمه: محمد هدایتی https://t.me/fusionofhorizons/984

سیاست مرگ در برابر سیاست زندگی ریشه برخی از تضادهای اجتماعی را شاید بتوان در تقابلی یافت که بین «سیاست مرگ» با «سیاست زندگی» وجود دارد. این تقابل ناشی از تلقی متفاوت از معنای زندگی و غایت آن است؛ زندگی خوب کدام است و رو به کجا دارد؟ در سیاست مرگ زندگی به خودی خود واجد ارزش نیست، مرحله‌ای است گذرا یا راهی به سوی یک ایده یا غایت متعالی. پای غایتی دینی، انقلابی، یا رسالتی تاریخی در کار است. پس زندگی وسیله یا «ابزاری» است در راه رسیدن به آن غایت. وجهی کارکردی دارد، باید خدمت کند توام با ایثار، فداکاری، رنج و جان سپاری. لذت به ذات مکروه نیست اما در این کارکردها اختلال ایجاد می‌کند پس بهتر آن است که معلق شود یا به تعویق بیفتد؛ تا بعد از پیروزی، رفع تهدید که زمان این همه معلوم نیست اگرچه وعده رستگاری محرز است. تا آن زمان زندگی که لحظه‌ای است کوتاه، با نوعی حالت آماده باش یا «وضعیت استثنایی» عجین می‌شود. همچون غالب ایدئولوژی‌ها و نظام‎های سیاسی بدن و حیات زیستی ابزارند اما کنون با رهیافتی متفاوت. اینجا به خیالات و لذایذ و ملعبه‌ها مجال نباید داد چون راه به سستی، کاهلی و انحراف می‌برند. این سیاست «سوژه‌ ایثارگر» خاص خود را بر می‌سازد. ارزش زندگی نه در کیفیت زیستن و مثلاً برخورداری از نعمات یا رفاه بلکه در نسبت با ایثار و آمادگی برای قربانی‌شدن تعیین می‌شود. تکثر اشکال زندگی تقبیح می‌شود و فقط یک صورت از آن، آنکه رو به غایت دارد و وسایل نیل به آن به رسمیت شناخته می‌شود. سلسله مراتب خاصی از ارزش‌ها تکوین می‌یابد. فضیلت که هرآن چیزی است که ما را در این راه یاری رساند در بسیج مدام و فداکردن زندگی است. طرفه آنکه در طی زمان گاه آن ایده و غایت کم رنگ و اثر می‌شود؛ که انگار دیگر بیش از آنکه فرجامی زرین باشد پژواکی است از گذشته که زمانی ایده‌ای بود یا بهشت گمشده‌ای. اما نگاه ابزاری به زندگی و طلب ایثار ادامه می‌یابد. ناچیزانگاری زندگی، و اولویت مرگِ خوب بر زندگی خوب است که این سیاست را به سیاست مرگ بدل می‌کند. سیاست زندگی ارزش همین زندگی روزمرهِ گاه ملال‌آور را در می‌یابد. در تقلا است برای بهبود وضعیت عینی، افزایش رفاه و کاستن از رنج آدمی. ممکن است چندزمانی با وضعیت استثنایی نیز کنار بیاید؛ ای بسا شورمندانه هم. اما کش آمدن آن دلزده‌اش می‌کند و له له می‌زند برای بازگشت به زندگی زیستیِ معمولی. برای چاره‌جوییِ شخصی و عمومی جهت بهترکردن وضعیت زندگی؛ گاه برای حرص و آزهای شخصی حتی، رقابت‌ها. سیاست معطوف به زندگی توان یا اراده‌ای برای فراروی از خود زندگی ندارد. معنا را از جایی دیگر طلب نمی‌کند. اگر طالب معنا باشد آن را در متن این زندگی و جزئیات می‌جوید. گاه چیزی نمی‌یابد و به ورطه نهیلیسم سقوط می‌کند. تقلا می‌کند و می‌یابد و باز گم می‌کند. اما دلبسته زندگی است علی رغم شداید آن و رنج‌هایش. سیاست مرگ میل آن دارد همه چیز را در کام خود ببلعد، هرعنصر متفاوتی را مخل می‌داند و لاجرم در پی حذف آن. نقدی که این نگاه بر زندگی‌گرایی دارد درست است، آنجا که می‌گوید زندگی‌گرایی خودمحور است، یا در بند امور جزئی و ابزارها می‌ماند. اما خود نیز در سیر سلوکش بدین عوارض دچار می‌شود و گاه به ابزاری‌ترین شکل نزول می‌کند. حتی انکار زندگی و لذایذ آن با نوعی وسواس مدام در «پرداختن» و صحبت از آن‌ها، گیریم در وجه سلبی همراه می‌شود. سیاست مرگ که منکر زندگی بود، لاجرم به آفرینش نوعی زندگی دست می‌زند. یادآور این آموزه نیچه که «آنکه با هیولا می‌ستیزد باید بپاید که خود در این میانه هیولا نشود». محمد هدایتی https://t.me/fusionofhorizons/983

«یا مرگ یا تجدد؛ راهی جز این در پیش وطن نیست». این را مترجم فارسیِ کتابِ «جامعه‌های ماقبل صنعتی» در مقدمه کتاب نوشته است. برانگیزاننده است و البته غریب. از آن رو که امروز دیگر کسی تجدد (مدرنیته) را جدی نمی‌گیرد. تجدد انگار معنایی تاریخی یافته است، دوره‌ای که زمانی آغاز شد، ناکام ماند، به نیروهایی ضدخودش میدان داد و چند دهه پیش بود که گروهی از پایانش و فرارسیدن مابعد تجدد، پست مدرنیته، سخن گفته‌اند. دکارت را از بنیان‌گذاران اندیشه مدرن می‌دانند که از نوعی دوگانه انگاری صحبت کرده بود: جسم و ذهن؛ ساحت‌ها و جهان‌هایی کاملاً متفاوت. دوگانه‌انگاری یا ثنویت اگرچه ایده‌ای کهن بود اما بر اندیشه مدرن به ویژه در قرن نوزدهم سایه افکند. نخستین جامعه‌شناسان در صورت‌بندی مفهومی و نظری‌شان به این روش متوسل شدند: فردیناند تونیس از دوگانه جامعه/اجتماع سخن گفت، دورکیم از همبستگی مکانیکی/ارگانیکی، وبر از اخلاق مسئولیت و اخلاق غایات مطلق. بعدها پای خرد/کلان به میان آمد. ساختارگراها در فهم جوامع به این تمایزات متوسل شدند: خام/ پخته، کثیف و تمیز. در نیمه دو قرن بیستم شاید در نتیجه سترونی علوم و در تلاش برای رفع انسدادها این تمایزات مسئله‌دار معرفی شدند، که تقلیل گرایانه هستند، فاقد دقت و اینکه پیچیدگیِ واقعیت و جهان چنان است که تن به این تمایزات نمی‌دهد. این نکته را البته پیشتر نئوکانتی‌های اواخر قرن نوزدهم گفته بودند. بنابراین نوعی تعریف ناپذیری سکه روز گذشت. از میان این دوگانه‌ها آنکه بیش از همه آماج حمله قرار گرفت دوگانه سنت و تجدد بود. معلوم شده بود که تجدد مسیری واحد ندارد و در صور و اشکال مختلفی جلوه می‌کند و در بسیاری موارد با خصم خود گره خورده است. از مدرنیته‌های چندگانه صحبت کردند. از اینکه حالا حتی مدرنیته نیز سنت‌های خود به بارآورده است. پس در تقابل نشاندنِ این دو بی معنا است. ایده گذار به مدرنیته هم که بسیار به کار می‌رفت قدرت تبیینی خود را از دست داد. تجدد دیگر آن نیروی روشنایی بخشی که زمانی سعادت جهان بود به شمار نمی‌رفت. می‌گفتند حاکمیت عقلانیت ابزاری که از جمله دستاوردهای دوران مدرن است خود فجایعی آفریده قیاس ناپذیر در تاریخ. توان تخریب آدمی هم پای توان فنی بالا رفته بود. شاید این انتقادات و رادیکالیسم هم نقش داشت در خالی شدن عرصه از هرنوع ایده و کلیتی که راهنما باشد. اما آیا ایده تجدد کماکان می‌تواند برانگیزاننده باشد؟ تجدد در وجه سلبی و ایجابی به دنبال چه بود و چه تصوری از جهان و جامعه داشت؟ متجددان بخصوص در دوره‌های آغازین چه ایدئال‌هایی در نظر داشتند و مختصات جامعه مدرن از نظرشان چه بود. مسامحتاً 1- گسترش حقوق و آزادی‌های فردی و اجتماعی که حالا عموماً به آزادی لیبرالی موسومند: حق آزادیِ بیان. دستاوردها در این زمینه کم نبوده‌اند اما نظام رسانه‌ای مسلط با اعمال انواع ترفندهای فنی و الگوریتم در حال مدیریت آن چیزی هستند که ما می‌بینیم و می‌گوییم. حق مشارکتِ معنادار سیاسی و نه صرفاً هرچندسال یک بار رای دادن؛ حق تعیین سرنوشت فردی و جمعی. 2- نوعی ایده روشنگرانه و مخالفت نستوه با جهل و خرافات، شخص پرستی و کهنه پرستی، و جرات حقیقت گویی. ایستادن در برابر استبداد دینی و کنارزدن هرنوع باور پیشینی ایدئولوژیک از قانون گذاری و تمیشت امور عمومی. 3- مبارزه با نابرابری‌های مختلف نژادی، قومی، جنسیتی و البته اقتصادی. 4- حکمرانی عقلانی- قانونی و تعمیق دموکراسی به عنوان تجلی سیاسی این تجدد. هرکدام از این اهداف حالا به وسیله نیروهایی پراکنده و البته در اقلیت قرار گرفته دنبال می‌شوند و نیروهایی قوی و مخالف را در برابر خود می‌بینند. جهل و خرافات کاهش یافته اما جعل و دستکاری نیرومندتر از هر زمانی است. بزرگترین کیش شخصیت‌های تاریخ در صدسال اخیر رخ نموده‌اند و هراز چندی فرصت ظهور می‌یابند. کشته‌ها به نام دین بسیار است و مخالفان دموکراسی عصر پساسیاسی ساخته‌اند که نمود آن بی تفاوتی نسبت به سیاست، همرنگی سیاستمداران و ائتلافشان با نیروهای بازار است. هابرماس گفته بود که تجدد پروژه‌ای ناتمام است. آن ایده لوازمی دارد و منتقدان بسیار و اینجا مدنظر نیست. اما احیا و تقویت ایده تجدد، عدم تقلیل آن به ساخت و ساز و تکنولوژی می‌توانست کماکان نیرویی باشد برای جمیع کسانی که از رویای جامعه و زندگی بهتر دست نشسته‌اند. تجدد شاید در تقابل با سنت نباشد اما در تقابل با ارتجاع هست، با گذشته‌گرایی، تقدس بخشیدن به مراجع اقتدار، تقابل با زن ستیزان، انحصارطلبان و مخالفان دموکراسی. محمد هدایتی https://t.me/fusionofhorizons/981

ذکر بردار کردن حسنک از کتاب تاریخ بیهقی برخوانی: محمود دولت آبادی https://t.me/fusionofhorizons/980

آمریکا: به نام چه ایده‌ای؟ (این یادداشت نخستین بار در تاریخ ۱۱ اسفند ۱۴۰۳ در همین کانال انتشار یافته است) سازوکار سلطه در نظام نابرابر بین الملل عموما ترکیبی بوده است از روش‌ها و ابزارهای مختلف و نه فقط قدرت نظامی. «هژمونی» ترکیبی است از قوه قهریه و ایده‌هایی فرهنگی و اقتصادی. ناپلئون که خود بساط جمهوری را جمع کرده بود و سودای جهان گستری داشت به نام ارزش‌هایی لشکر می‌کشید که گویا کشورش منادی آن‌ها بود. بزرگترین انقلاب تاریخ در فرانسه رخ داده بود و شاهان و اشراف، این قدرت‌های انگار ازلی را به زیر کشیده بودند. فیگور ناپلئون در مقام فردی از پایین آمده خود نشان دهنده جهان جدیدی بود. امپراتوری بریتانیا اقسای عالم را در نوردید و دوام امپراتوری‌اش بسته به عواید استعمار بود؛ اما این ابرقدرت وعده استقرار نهادهای کارآمد مثل نظام حقوقی، نوسازی اجتماعی و رونق اقتصادی و صنعتی را می‌داد. بریتانیا از قدرتی صحبت می‌کرد که می‌توانست وضع بشر را از اساس دگرگون کند و آن قدرت صنعتی بود. ظهور آمریکا در مقام ابرقدرت جهان، پس از افکندن بمب‌های اتم بر سر ژاپن، با شعار یا ایدئولوژی «جهان آزاد» محقق شد. در خود آمریکا تا مدت‌ها و شاید تا اوایل قرن بیستم ایده «استثناگرایی» حاکم بود که بر مبنای آن آمریکا جدای از جهان یا اساساً جهان دیگری است؛ سرزمین امکان‌های بسیار و جامعه فراوانی.؛ پس چه نیاز به مشارکت در جهان و صرف هزینه برای آن. از آغاز قرن بیستم و با افول انگلستان بود که آمریکاییان دریافتند ثروت بیشتر منوط به پیوستن به جهان است و از آنِ خودکردن مواهب آنجا هم. هرچند حضور دیرهنگامشان در جنگ‌های جهانی را ماموریتی برای نجات جهان تعریف کردند. در نظمِ جهانِ پس از جنگ جهانی دوم، آمریکا دیگر نمی‌توانست منفک بماند. آن‌ها با ایدئولوژی جدید وارد شدند و حالا نه فقط به نمایندگی از آمریکا در مقام سرزمین ثروت و امکان، که در جایگاه نماینده «غرب» که مدعی گسترش دموکراسی و «جامعه باز» در مقابل شرور شوروی و تمام جوامع بسته بود. به تعبیر پری اندرسون در کتاب درخشانش با عنوان «فرمان و دیوان» آمریکا وظیفه رستگاری جهان را بر عهده گرفت البته با تغییراتی تدریجی در شعارهایش که امروز به نهایت منطقی خود رسیده است: اگر آمریکا زمانی مدعی بود که «هر آنچه برای جهان خوب باشد، برای آمریکا هم خوب است» امروز فقط با این شعار همراه می‌شود که «هر آنچه برای آمریکا خوب است برای جهان هم خوب است». آمریکا در دوره بعد از جنگ بازسازی کشورهای جنگ زده را بر عهده گرفت و پایگاه نظامی ساخت، به آن‌ها وام داد و بازپرداخت سنگینی را گرفت، با دیکتاتوری‌هایی درافتاد و در عین حال حامیِ سرسخت دیکتاتوری‌های دیگر؛ و کماکان «خانه آزادی» بود. عاشق ایده «اجماع» جهانی بود و او هم نماینده جهان. آری سلطه بدون ایدئولوژی ناممکن می‌نمود و مهم‌تر ناکارآمد. اما آمریکای ترامپ چه؟ این آمریکا انگار نماینده هیچ ایده‌ «متمدنانه‌ای» نیست؛ صحبت از دموکراسی و جهان آزاد ملولش می‌کند، از مهاجران و رنگین پوستان متنفر است ولی نه به نام تقابل‌هایی مثل غرب و شرق؛ خود ایده غرب در نظر ترامپ و هم فکرانش بی معناست و دست و پاگیر. ترامپ گویا فقط به آمریکا فکر می‌کند در عین حالی که بخش زیادی از تاریخ کشورش را و بحث‌های بسیار بر سر قانون اساسی و آزادی و دموکراسی را منزجرکننده می‌یابد؛ انگار مخالف هر ایده کلی. آمریکای او آمریکایی شخصی است؛ آمریکایی با پادشاهیِ دونالد ترامپ و جماعتی مدهوش قدرتش. اگر سویه نرم قدرت زایل شود چه، یا وجه مشخصاً ایدئولوژیک آن که به اعمال قدرت و اساساً حضور مشروعیت می‌دهد؟ دوران ابر قدرت دیگری به سر می‌آید؟ نه هنوز. به ایده‌های آلوده به توهمی که از فروپاشی یا تضعیف آمریکا صحبت می‌کنند وقعی نباید نهاد. این ایده را اتفاقاً خود آمریکایی‌ها و در قالب عبارات چون «جهان پساآمریکایی» مطرح کردند و از آغاز هم جدی نبود. حداقل در کوتاه مدت. اما شاید افول ایده، اتکا به قدرت عریان و حتی میل به نمایش سادیستی آن به نوعی مرکززدایی از جهان راه برد، متفاوت از چیزهایی مثل چندجانبه‌گرایی ادعاییِ برخی قدرت‌های نوظهور. شاید به ظهور نظمی جدید که حتی تغییراتی در مناسبات اقتصادی و لاجرم سیاسی ایجاد کند. توماس مان بود که گفته بود «همه نشانه‌های تغییر و حتی زوال دقیقاً در روزهای اوج است که سر بر می‌آورند». محمد هدایتی https://t.me/fusionofhorizons/939

در ایران پس از انقلاب، پس از جنگ داخلیِ سال‌های نخست و کنارزدن رقبا بلوک قدرتی شکل گرفت در ظاهر هماهنگ و یکپارچه. اما در این بلوک قدرت نیز اختلافات و جناح‌بندی‌هایی وجود داشت، هر گروه کنترل نهادی خاص را در اختیار گرفت و شبکه پیچیده و خاصی شکل گرفت. کارکردها و پیامدهای این وضعیت چه بود؟ این تفاوت‌ و اختلافِ «کنترل‌شده» تصویری از تکثر ایجاد می‌کرد و مانع از راه یابی و سهیم شدن دیگر بخش‌ها و گروه‌های جامعه در قدرت می‌شد. مشکل اما آنجا بود که حدود وظایف و مسئولیت‌های این نهادها معلوم نبود و به ابهام و آشفتگی بسیاری دامن زد که در آن معلوم نبود تصمیمات چگونه اتخاذ می‌شوند و چه کسی مسئول است؟ نزاع دائمی این گروه‌ها بر سر تفسیر وضعیت، بررسی نسبت هر اتفاق و وضعیت جدید با خود انقلاب، که در بستری از شعارزدگی ایدئولوژیک و توقعات بالا انجام می‌گرفت، نفس تصمیم‌گیری را به بحرانی اساسی بدل کرد. «بحران تصمیم گیری» ناظر بود بر نامعلومی اینکه چه کسی باید تصمیم بگیرد، طی چه فرایندی و با چه میزان از مسئولیت پذیری؟ و اختلافات میان گروه‌ها را چگونه باید مدیریت کرد؟ روش‌ها و طرق مشخصی برای حل این اختلافات وجود نداشت. این وضعیت متفاوت است با اختلافات متعارف میان احزاب سیاسی که در یک ساختار سیاسی عام بر سر کسب قدرت مبارزه می‌کنند. در فقدان چنین سازوکاهای نهادی و برای حل اختلافات دو راهکار عمده در پیش گرفته شده است، یکی خلق مداوم نهادهای جدید در امتداد نهادهای دیگر و دیگری نوعی تمرکز قدرت واقعی در بالاترین سطح. تورم نهادی در ایران، با هزاران شورا و سازمان فقط بر لایه‌های بوروکراتیک اضافه کرده بی آنکه مشکلی حل کند. اما سازوکار دوم: وقتی گروه‌ها نتوانند به هماهنگی برسند و سازوکار نهادی و قانونی مشخصی در کار نباشد ناچار باید به مراتب بالاتر رجوع کرد، یا به نهادی که فصل الخطاب باشد و پایانی باشد بر این بحث‌های بسیار. نتیجه تمرکز بیشتر قدرت است در بالاترین حلقه سلسله مراتب. بنابراین این آرایش ساختاری با تناقضی اساسی روبرو است. تفاوت‌ها و اختلافات جناحی، در نبود مسیرهای قانونی روشن و معلوم برای حل اختلافات، نه به تکثر قدرت که به تجمیع و تمرکز آن منجر می‌شوند. با این وصف در آن مقاطعی که اختلافات جناحی سرباز می‌زند بیشتر از همیشه باید انتظار تمرکز قدرت داشت تا مگر پایانی باشد برای اختلافاتی که راه دیگری برای فرونشاندن‌شان نیست. محمد هدایتی https://t.me/fusionofhorizons/977

تونی جات، مورخ لیبرال در سال 2006 مقاله‌ای منتشر کرد با عنوان «سکوت بره‌ها: درباره مرگ عجیب آمریکای لیبرال». آمریکا در آن سال‌ها «جنگ علیه ترور» را به بهانه گسترش آزادی در جهان و امنیت خود آغازیده و بر سریر خون در خاورمیانه نشسته است؛ و این برنامه بدون مقاومتی جدی پیش رفت. پرسش تونی جات این است: «چرا لیبرال‌های آمریکایی به سیاست خارجی مصیبت‌بار رئیس جمهور بوش تن دردادند؟ چرا آن‌ها چیزی برای گفتن درباره عراق، لبنان، افغانستان یا گزارش‌های تازهِ مربوط به تدارک یک حمله به ایران ندارند؟ چرا نقض مداوم آزادی‌های مدنی و قوانین بین‌المللی از جانب دولت آمریکا خشم یا مخالفت بسیار ناچیز کسانی را برانگیخته که پیش‌تر بیش از همه نگران این مسائل بودند؟ خلاصه چرا روشنفکران لیبرال ایالات متحده در سال‌های اخیر سرشان را مثل کبک زیر برف کرده‌اند؟» مخاطب او «لیبرال‌های» آمریکا هستند؛ کسانی قائل به ارزش‌های جهانشمول، باورمند به حقوق و آزادی‌های فردی و البته نه بی توجه به خیر عمومی. این پرسش از آن رو مطرح می‌شود که از تغییری بزرگ و خطرناک حکایت داشت. تونی جات دو دهه پیش را به یاد می‌آورد، زمان ریگان و نامه‌ای با امضای شصت و سه نفر روشنفکر و نویسنده را از جمله دانیل بل و جان کنت گالبرایت که به ریگان هشدار دادند سیاست خارجی او ارزش‌های لیبرالی را به مخاطره افکنده است. و تاریخ آمریکا و غرب علی رغم سمت و سوی گاه امپریالیستی در خارج و نابرابری بسیار در داخل از این مداخلات کم ندارد. جنبش ترقی‌خواهی(Progressive Era) اوایل قرن بیستم از نمودهای مهم دفاع جامعه و روشنفکران از آزادی و حقیقت بود. در طی دو دهه جامعه آمریکا پوست انداخت، مساوات بیشتر شد، به زنان حق رای دادند، شان بیشتری برای رنگین پوستان قائل شدند، کارگران خود را در اتحادیه‌های کارگری سازماندهی کردند، برنامه‌های آموزشی و بهداشتی گسترش یافت و لیبرال‌ها در کنار سوسیالیست‌ها و جمهوری‌خواهان، علی رغم تفاوت‌های اساسی با هم، مشوق این همه بودند. نوعی حساسیت اخلاقی و اجتماعی در کار بود که البته در مواردی ره به افراط هم کشید تا جاییکه به قانون «منع مشروبات الکلی» دامن زد و مهم‌ترین مسئله «دهه پر تب و تاب بیست» آمریکا را به وجود آورد. نیودیل(New Deal) اگرچه راهکاری اضطراری بود برای رکود بزرگ اما به حمایت از جامعه و کارگران پرداخت؛ علی رغم اینکه زندگی‌های بسیاری هم از دست رفت. در جنبش‌های مدنی و ضدجنگِ دهه شصت هم انواع گرایش‌های مترقی در کار بودند و جامعه‌ صدایی داشت. مقصود شکوهمند جلوه دادن تاریخی نیست که ذیل آن و در همین فاصله کشوری دوبار از بمب اتم استفاده کرده و گاه به پشتوانه حمایت اجتماعی جنگ‌های بسیار به راه انداخته. در تمام آن سال‌ها اما بودند کسانی که سازش نکردند و مبارزراتشان دستاوردهای مهمی هم داشت. و این به هیچ روی مختص به آمریکا نبود و شاید نمودهایش در اروپا هم بیشتر. حساسیت اخلاقی و تعهد به حقیقت نویسندگان و شاعران و روشنفکران را به جهت گیری وا می‌داشت. کافی است جنگ داخلی اسپانیا را در ذهن داشته باشیم که تمام جهانیان را درگیر کرد. میزان توجه به آن مسئله در روزگاری که خبری از ارتباطات امروز و دهکده جهانی نبود حیرت انگیز است.«جهانی‌شدن» مطرح نبود اما جهان جهان همگان بود و جنگ جنگ همگان. امروز فراوانی اتصال‌ها به پیوندی نمی‌انجامد و داستان از لون دیگری است. آن حسیاست اخلاقی، این وجه لیبرالی در آمریکای امروز، همچون بسیاری از دیگر نقاط جهان کم مایه شده است از نظر حضور روشنفکرانی که در برابر قدرت و سرمایه نه بگویند. به تعبیر جات «در خود آمریکا روشنفکران لیبرال به سرعت دارند به قشری مواجب بگیر بدل می‌شوند. افکار آن‌ها با منافع آن‌ها تعیین و برای توجیه یک هدف سیاسی تنظیم می‌شوند». دلایل این امر بسیارند اما تضعیف جامعه، از دست رفتن قطب‌نمای اخلاقی، انقیاد کلمات و ایده‌ها به دست اصحاب قدرت دست دولت‌ها را باز گذاشته است برای اینکه هرکاری دلشان خواست انجام دهند، میلیاردها دلار خرج تسلیحات کنند، به نام‌های مختلف مکرر جنگ افروزی کنند. محمد هدایتی https://t.me/fusionofhorizons/976

📎 داستان یک ساعت 🖊 کیت شوپن ✍ ترجمه محمد هدایتی https://t.me/fusionofhorizons/975

ایده جمهوری مائوریتسیو ویرولی و نوربرتو بوبیو در کتاب «ایده جمهوری» به بررسی وضعیت سیاست در جهان معاصر می‌پردازند و مشخصاً این ایده که آیا «جمهوری‌خواهی» می‌تواند بدیلی ممکن برای وضعیت فعلی باشد. مهم‌ترین نشانگان این وضعیت تحلیل رفتن دموکراسی‌ها در غرب، رشد احزاب و جریان‌های دست‌راستی و افزایش اقتدارگرایی است. ویرولی از مدافعان جمهوری‌خواهیِ جدید است و جمهوری را در مقام«حکومتی سیاسی مبتنی بر اصل خیر عمومی، مجموعه‌ای از ارزش‌های سیاسی و فرهنگی و سنتی متمایز از لیبرالیسم و دموکراسی‌خواهی» بدیلی کارآمد برای امروز می‌داند. کتاب جذاب و آموزنده‌ای است. این سال‌ها درباره جمهوری‌خواهی بسیار گفته‌اند اما به نظرم مسئله اصلی، که در این کتاب هم جلوه می‌کند، این است که ایده جمهوری‌خواهی علی رغم حدی از پرگویی هنوز نمی‌تواند با وضوحی نسبی خود را تعریف کند؟ اینکه چه می‌خواهد؟ و با چه برنامه‌ای؟ اینکه آیا شکل است؟ محتوا است، رویه است یا فرهنگ؟ به این خاطر انتقاد بوبیو تقریباً در سراسر متن موجه می‌نماید که انگار «جمهوری‌خواهان» بیش از آنکه به سیاست در عالم واقع نظر داشته باشند در بلاغت(رتوریک) گرفتار آمده‌اند. البته بلاغت از دیرباز برای جمهوری‌خواهان مهم بود اما حدود این تمهید از نظر بوبیو پذیرفتنی نیست «من در سیاست واقع‌گرا هستم. فقط در صورتیکه نگاهی غیرعاطفی به تاریخ داشته باشید می‌توانید درباره سیاست صحبت کنید. سیاست خواه سلطنتی، خواه جمهوری‌خواهانه مبارزه بر سر قدرت است. بحث آرمان آنچنان که جمهوری‌خواهان مرادش می‌کنند به بحث بر سر الفاظ می‌کشد». مسئله این است که جمهوری‌خواهان امروزی بلاغت را جای استدلال و تبیین مکانیسم و روندها نشانده‌اند؛ و این در بسیاری از مفاهیم محوری آن‌ها جلوه می‌کند. دائم به «خیر همگانی» ارجاعی می‌دهند بدون وضوح بخشیدن به اینکه اولویت دادن به خیر چه مزیتی دارد و مهم‌تر اینکه همگان یعنی چه؟ و در جامعه‌ای با ارزش‌های متفاوت چگونه می‌توان همگان را مشخص کرد؟ این ابهام در تعریف «آزادی سیاسی» به عنوان ایده محوری جمهوری‌خواهی نیز وجود دارد: ویرولی سه برداشت متفاوت از آزادی را بر می‌شمارد«اولی که لیبرالی است آزاد بودن را به معنای در معرض مداخله نبودن تعریف می‌کند، آزادی جمهوری‌خواهانه یعنی وابسته نبودن به اراده خودکامه دیگران و آزادی دموکراتیک یعنی شخص در تعیین قوانین حاکم بر جامعه تصمیم‌گیری کند». او خود میان این تعاریف متفاوت در نوسان است و هیچ معلوم نمی‌شود تمایز دقیق آزادیِ جمهوری‌خواهانه چیست و چه ترجیحی بر بقیه دارد. یا اهمیت ایده فضیلت نزد جمهوری‌خواهان: «برای استقرار جامعه‌ای درست علاوه بر قوانین خوب به شهروندانی نیاز دارید که وجه ممیزشان فضیلت مدنی است» یا «فضیلت اشتیاق به عزت‌مندانه زیستن است». به نظر می‌رسد تاکید بسیار بر فضیلت مدنی نزد جمهوری‌خواهان به نوعی تحمیل هنجاری راه می‌برد. بوبیو فضیلت را آرمانی ژاکوبنی معرفی می‌کند «هیچ دولت واقعی بر فضیلت شهروندانش بنا نمی‌شود؛چون شرور نزد آدمیان بسیار است و اتفاقاً پیش فرض دولتِ قانون آن است که شهروندان عموماً از فضیلت بی بهره‌اند». او پیشتر هم نوشته که دموکراسی نیازمند به قانون خوب و رفتار خوب دارد. اگر رفتار خوب همان چیزی نیست که شما به شیوه‌ای بیش از حد بلاغی نامش را فضیلت می‌گذارید پس چیست؟» جمهوری‌خواهان قائلند به اینکه تلقی‌شان از وطن‌پرستی که خود آن را نقطه مقابل ناسیونالیسم می‌دانند نسخه‌ای مناسب برای جهان معاصر است. البته آنان جهان‌وطن‌گرایی را انکار می‌کنند چون بی توجه به فرهنگ و سنت‌ها است، اما تمام تقلایشان برای تمایز بین وطن پرستی و مفاهیمی چون ملی‌گرایی راه به جایی نمی‌برد. دیگر اینکه انگار این تمایزات نمی‌تواند تنظیم‌گر مناسبات در جوامع انسانی باشد و روابط قدرت و نقش شور و عواطف در سیاست و اجتماع را ناچیز می‌شمارد. سیطره فردگراییِ نئولیبرال و بحران‌های آن تقلاهای فکری برای یافتن بدیل‌ها افزایش داده است. کسانی مانند مایکل سندلِ اجتماع‌گرا به جمهوی‌خواهی نزدیک شده‌اند و بر ایده‌های مثل خیرهمگانی تاکید دارند؛ اما حداقل آن است که با وضوح بیشتری صحبت می‌کنند، مثلاً دائم به تحلیل مناسبات اقتصادی و به ویژه نقش مخرب بازار آزاد می‌پردازند. اما صراحت و تعین جمهوری‌خواهان کمتر است. گاه به نظر می‌رسد جمهوری‌خواهی نزد آنان حسن تعبیری برای دموکراسی است آن هم در زمانه‌ای که دموکراسی آماج حملات است. اگر چنین است پس چرا باید به وسوسه طرحی نو، به صرف نو بودن تن داد؟ البته جمهوری‌خواهیِ جدید خود در حال نضج گرفتن است اما تا آن زمان داوری بوبیو درباره‌اش بیراه جلوه نمی‌کند «جمهوری زمانی نام شکلی از حکومت بوده در تقابل با سلطنت. جمهوری یک شکل آرمانی دولت است که هیچ کجا وجود ندارد. آرمانی بلاغی است یا سرمشقی اخلاقی». محمد هدایتی https://t.me/fusionofhorizons/974

روح، تاریخ، ویرانه «مغول‌ها رفتند و ایران ماند»؛ «زیرساخت ما نه تاسیسات برق و گاز که فرهنگ ماست»؛ «روح ایرانی ققنوس‌وار از خاکستر برخواهد خاست»؛ «در نهایت ایران است که باقی می‌ماند». این گزاره‌ها از چه خبر می‌دهند؟ تلقی ایدئالیستی از تاریخ و جامعه که در آن انگار ایده‌ای هست به نام ایران خوکرده به دهشت و ویرانی اما رویین‌تن که سخت‌ترین بلایا را تاب می‌آورد و تاریخ حکم به ظفریافتن او بر دشمنان و متجاوزانش می‌دهد. انگار این داستان تاریخ است پس چه باک از آنچه امروز و در واقعیت جریان دارد. این ایده خاص امروز نیست و عمری کهن دارد حداقل چندصدساله. آیا رابطه‌ای هست بین نزول ایران و قوت یافتن این ایده؟ البته که بعد از حمله مغول واحدی سزمینی به نام ایران وجود داشت اما سرزمینی بود از اساس متفاوت. صدها هزار نفر قتل عام شده بودند، نهادها ویران، دانش و معرفت به گوشه‌ای خزیده و دینِ تا آن روز غران چهره پنهان کرد در اشکالی چون باطنی‌گری، تصوف و البته خرافات؛ شبکه‌های آبرسانی در سرزمین خشک ایران ویران شدند. «آمدند و کندند و سوختند کشتند و بردند»، این است داوری ایرانیانی آن روز درباره مغولان. گوینده اگر می‌دید امروز از پیروزی فرهنگ بر شمشیر و افسارنهادن بر مغولان سخن می‌رانند چه می‌گفت. گیریم از پسِ دهه‌ها مغولان تاثیراتی پذیرفتند از این جامعه که هیچ عجیب نبود و البته بسیار هم بر آن تاثیر گذاشتند. مغول‌ها ایران را ویران کردند. جنگ با روس‌ها که تا حدی ناشی از ناآگاهی نخبگان ایرانی از توازن قوا بود و نخوت روحانیون و ریای درباریان آسیب‌های بسیار زد، مناطق بسیاری را از ایران جدا کرد، غرامتی بر ایران تحمیل شد معادل تمام درآمد چندسال کل کشور. و البته دهه‌ها نفوذ سیاسی حکومت ارتجاعیِ روسیه بر دربار ایران دوره قاجار.  آری ایران هست ولی دیگر نه ایران پیش از جنگ با روسیه. پناه بردن به ایدئالیسمی متفرعنانه مکانیسم دفاعی اذهانی واقعیت‌گریز است که فاجعه از پس فاجعه را مصادره به مطلوب می‌کنند و حرف‌شان در نهایت این است: ما هنوز می‌توانیم فاجعه را تجربه کنیم پس کماکان زنده‌ایم. آثار و نتایج رخدادها را باید بتوان عینی و مستدل سنجید نه آنکه به روحی در تاریخ حواله کرد. جلوه دیگر این داستان اولویت فرهنگ است بر سیاست و اقتصاد. تکیه بیش از حد بر فرهنگ ایرانی و امتداد آن در تاریخ، که فرهنگ ما را بس، سرپوشی می‌گذارد بر آنچه در عمل جریان دارد و تا حد ندیدن دیدنی‌ها پیش می‌رود. فراوانی کاربرد فرهنگ و تمدن ایران در یک سال اخیر حیرت انگیز است. شاید ساده‌سازی باشد اما مشابهتی هست بین فرهنگ‌گرایی ایران با آلمان قرن‌های نوزدهم و بیستم. به روایت نوربرت الیاس آلمان‌ها دوگانه‌ای ساخته بودند بین «فرهنگ» و «تمدن». تمدن در نظر آلمان‌ها چیزی ظاهری، پرزرق و برق، عام، بیگانه با سنت‌ها و اساساً فرانسوی و انگلیسی است. فرهنگ اما ملک طلق آلمان‌ها است، چیزی درونی، خاص و وصل به خاک و ریشه‌های آلمانی و واجد معرفتی «اصیل». تمدن با پارلمانتاریسم و دموکراسی بازیِ غربی‌ها پیوند دارد و فرهنگ به سنت‌های اقتدارطلبیِ آلمانی. این شاید واکنش آلمان‌ها بود به آنچه در واقع بودند: ایالت‌هایی پراکنده، فاقد دولتی ملی و عقب مانده از نظر صنعتی و اقتصادی. ایده فرهنگ جبرانی بود بر همه آن ناکامی‌ها. اما مغازله آلمانی با فرهنگ تا دوران پس از هیتلر نیز ادامه داشت. جدلی هست در نامه نگاری‌های کارل یاسپرس با هانا آرنت درباره چگونگی دیدن امور و چگونگی داوری درباره آنان. آرنت یاسپرس را متهم می‌کند به اینکه در کتاب «مسئله تقصیر» روح رخداد را درک نکرده است. «به نظر من جنایات نازی‌ها مرزهای قانون را از بین می‌برد؛ و این همان چیزی است که ماهیت هیولایی آن‌ها را تعیین می‌کند. برای این جنایات هیچ مجازاتی به اندازه کافی سخت نیست». اینجا است که استاد پیر برآشفته می‌شود؛ خسته از وسوسه روح در آلمان« من هر نشانه‌ای از اسطوره و افسانه را با وحشت می‌نگرم و هرچیز نامشخص نشانه‌ای از همین است..شما تقریباً راه شعر را در پیش گرفته‌اید. در این مواجهات باید از تفکر زیبایی‌شناختی به کل پرهیز کرد». آلمانی‌ها درس مهم ماکس وبر را فراموش کرده بود که «مشکلات سیاسی زمان حال را نمی‌توان با رجوع به دستاوردهای فکری گذشته حل کرد. هیچ روح جاودانه آلمانی در کار نیست که بتوان از آن نسخه‌ای برای اقدامات موفق سیاسی استخراج کرد». وبر الکساندر هرتسن را تحسین می‌کرد که گفته بود روسیهِ زادگاه او باید «سرزمین فرزندانش» باشد نه «سرزمین پدرانش» باشد. این مواجهه‌ای مسئله‌دار با گذشته است: از شکست‌ها پیروزی ساختن، شکوه ویرانه، شکوه شکست؛ فرهنگ گراییِ رو به سوی گذشته که نوعی خوش‌خیالی است در عین دهشت. ویرانی، در جای ویران شده، دیرزمانی حاضر است.  محمد هدایتی https://t.me/fusionofhorizons/973

در گستره عظیم زمان و مکان سرگردانیم در جستجویی بی حاصل برای تسلایی مقصود از ما گریزان، با رازی نامعلوم گمگشته در هاویه، رو به کجا داریم؟ چون زورق‌هایی سرگردان در بحری بی کران در طلبِ معناییم؛ اما کجایش می‌توان یافت؟ ستارگان فرازمان- بی اعتنا و سرد نشنیده داستان‌های مگویمان به سخره می‌گیرند تقلاهایمان را چیزی نیستیم جز سایه‌هایی- محو و مستعجل دنباله‌روی رویاهایی همیشه ناکام و مایوسانه چنگ زده به شن‌های روان زمان است که از دستان لرزانمان می‌گریزد قلب‌های مشفقمان طلب می‌کنند دلیلی برای بودن را زندگی اما چیستانی است، مقَدَری ناگوار و ما در خلوتگه هستی‌ خود در طلب قدر و قراریم چه رویایی؛ اما همواره بعید نجوایی فرار، فریادی خاموش زندگی...کنایتی است سنگ دل و از رحم و مروت به دور بی هیچ عایدی الی بی قراری سرگشته و سرگردانِ این جهانیم ...گمگشته و تنها در جستجوی تکلیفی آسمانی- تا خود را به آن نام بخوانیم دست آخر اما ناگزیر اقرار باید کرد که زندگی...واقعاً بی معناست، تماماً بی معناست. ترجمه: محمد هدایتی نام شاعر را فراموش کرده‌ام. https://t.me/fusionofhorizons/972

چه شد ایده دموکراسی، این تجلی درخشان مدرنیته سیاسی، که زمانی سعادت جوامع در گرو آن بود کنون به حضیضی چنان گرفتار آمده که گفتن از آن فرد را در زمره غافلان و جداماندگان از زمانه می‌نمایاند و بسیاری چیزهای ناخوشایند دیگر؟ نیمه دوم قرن بیستم: دموکراسی در آن ایام نقطه مقابل توتالیتاریسم و دیکتاتوری‌ به حساب می‌آمد و نجات بخش تمدن بشری. دانشگاهیان از موج‌ها و مسیرهای دموکراسی می‌نوشتند و مدل‌های مختلف دموکراسی. توسعه بدون دموکراسی محال می‌نمود. در سیاهه اتهامات بسیار به نظام حاکم بر شوروی، سنگین‌ترین اتهام این بود که دموکراتیک نیست و در چنبره نظامی متصلب و دیکتاتوریِ حزبی به بند کشیده شده است. با فروپاشی شوروی زنگ پایان را نواختند و «لیبرال دموکراسی» شد پیروز تاریخ. اما از همین زمان بود که هردو جز این عبارت رو به زوال رفتند. لیبرالیسم به عرصه اقتصادی و آزادسازیِ اقتصادی و مقررات زدایی تقلیل یافت و دموکراسی هم به یک دموکراسیِ انتخاباتی صرف. در دهه نود با گرایش احزاب چپ به سمت میانه طیف سیاسی نوعی همگونی بر فرایندهای سیاسی حاکم شد که در آن دیگر دوگانه چپ و راست که برای چند دهه به نظم سیاسی پویایی بخشیده بود بی اعتبار گشت. احزاب چپ بریده از سنتی به درازای یک قرن به احزابی بدل شدند که دیگر معلوم نبود چه کسانی را نمایندگی می‌کنند یا اصلاً چه ایده‌ای راهنمایشان است. بخش‌های زیادی از جامعه از جمله طبقه کارگر احساس کردند که دیگر صدایی ندارند و همه این‌ها در شرایطی رخ داد که سیاست‌های ریاضتی داشت اثرات خود را نشان می‌داد و بحران اقتصادی در راه بود. بهترین فرصت برای جریان افراطی جناح راست فراهم شد تا بر امواج این اضطراب و ناامنی سوار شود و عاملانی برای وضعیت بیابد: مهاجرین، نخبگانِ مستقر و البته روشنفکران. دست راستی‌ها به صورت غریزی امر سیاسی را خوب درک می‌کردند: سیاست یعنی تقابل ما با آن‌ها؛ دوست/دشمن. نام دشمنت را بلند فریاد بزن. مشکل چه بود؟ یکی هم تلقی غلط از دموکراسی: دموکراسی همواره نفی جباریت بوده و صورت مدرن آن زاده از دل تقابل با استبداد سیاسی و دینی و نفی سلسله مراتب. دموکراسی اما تحلیل رفت و به مرور همه آن معانی را از دست داد و حالا فقط یادآور صندوق رای است. در جریان این «آتروفی»، حتی خود صندوق رای هم مصادره شد و به کالایی برای خرید و فروش مبدل شد: هزینه‌های بیشتر در انتخابات مساوی است با پیروزی. پای دستکاری در الگوریتم شبکه‌های اجتماعی هم به میان آمده و جهت‌دهی به افکار و بسیاری چیزهای نمایشی دیگر. اما تلاش‌هایی هم در کار بوده‌اند برای احیای معنای دموکراسی و قابلیت‌های آن. نوربیو بابیو از دیرباز بر ضرورت گسترش دموکراسی در قلمروهای مختلف جامعه تاکید دارد و طرفدار نوعی سوسیال لیبرالیسم است. شانتال موف از «دموکراسی رادیکال تکثرگرا» سخن می‌گوید که پیوندی است بین اصول لیبرالیسم سیاسی از جمله ارج نهادن بر آزادی‌های بیان و باور و وجه اجتماعی و برابرانگارِ دموکراسی که بر مطالبات مختلف جنبش‌های گوناگون صحه می‌گذارد. آلن تورن از بی معنایی دموکراسی انتخاباتی صحبت می‌کند و در جستجوی برداشتی پرمایه از دموکراسی می‌گوید «بدون وجود کثرت گرایی و سکولاریسم، وجود دموکراسی ناممکن است». و اما تقریری جالب از کریسیتیان دلاکامپانی: او دموکراسی را مبتنی بر سه اصل می‌داند: اصل مدارا و تساهل که بر آزادی اعتقادات سیاسی و دینی مردم تاکید دارد که از صورت‌های مهم و اغلب مغفول مانده آن سکولاریسم یا بی طرفی دولت در قبال معتقدان به ادیان مختلف است. اصل دوم تفکیک قوا است، البته نه در معنای صوری آن. این اصل است که در نهایت کار حراست از شهروندان در برابر احتمال بروز خودکامگی از ناحیه کارگزاران دولت را بر عهده دارد و ممانعت از اینکه مثلاً قوه قضاییه به استعمار قدرت حاکم درآید. و در نهایت اصل عدالت: «مطابق این اصل، یک کشور دموکراتیکِ شایستهِ این صفت، نمی‌تواند به اینکه یک دموکراسی صوری یا شکلی باشد اکتفا کند و به نابرابری‌های «مادی» که شهروندان را از یکدیگر متمایز می‌کند بی اعتنا باشد». تلاش‌هایی از این دست بسیارند و روزافزون؛ هرچند چنان که باید به سیاست عملی راه نیافته‌اند. اما باید دانست که صرف تلاش برای افزودن ابعاد به دموکراسی موجه نیست؛ باید ربط نظری و تجربی این صورت‌بندی‌ها را در نظر گرفت و البته بیمناک نباید بود از ایدئولوژی‌هایی که ایده‌هایی همچون آزادی را بیگانه و در تناقض با برابری‌خواهی سیاسی و اقتصادی می‌دانند. نکته مهم اما این است که دموکراسی چیزی تمام شده نیست؛ امکان‌های بسیار دارد و هنوز هم بهترین پاسخ است به آن کهن‌ترین پرسش فلسفه سیاسی: «بهترین رژیم سیاسی کدام است؟» محمد هدایتی https://t.me/fusionofhorizons/971

دکتر محمود سریع‌القلم در مصاحبه‌ای ریشه مشکلات امروزِ ایران را طبقه‌ای معرفی کرده‌اند که بر کشور حاکمند. که این «قشر» دنیا را نمی‌شناسد و نمی‌تواند بشناسد. بحث با ذکر خاطره‌ای آغاز می‌شود: «در سال 1361 حین پرکردن فرم‌ پذیرش تحصیلیِ دکتری در آمریکا با سوال جالبی مواجه شدم: «آیا در کودکی اتاقی از آنِ خود داشته‌اید؟» چرا چنین سوالی باید مطرح شود؟ معما را استادشان چند سال بعد پاسخ می‌دهند. استاد در پاسخ می‌گویند البته آن سوال دیگر در فرم‌ها قید نمی‌شود چون سیاهانی فقیر را می‌آزرد و مسائلی «حقوقی» ایجاد می‌کرد «ولی ما معتقدیم کسی می تواند وارد سیاست و اقتصاد شود که حداقل از طبقه متوسط باشد. اقتصاد و سیاست داده نیست، تبحر و عقلانیت مغزی است». پس انگار باوری وجود دارد به اینکه اگر طبقات محروم وارد شوند ناعقلانیت حاکم می‌شود. دکتر سریع‌القلم به نوشته‌های روزنامه‌ای داخلی ارجاع می‌دهد که «هرچه خواستند درباره زن رئیس جمهور فرانسه گفتند»؛ و تذکار می‌دهد که فردی طبقه متوسطی هیچ گاه چنین سخن نمی‌گوید و البته در تحلیلی عجیب تعویق برجام را ناشی از توهین به زن رئیس جمهور فرانسه می‌داند. ایده فوق در وهله اول انبوه شخصیت‌هایی را نادیده می‌گیرد که در تاریخ دویست سال اخیر جهان از طبقات پایین برخاسته‌ و در اقتصاد و سیاست درخشیده‌اند. اتفاقاً خودِ ایدئولوژی «رویای آمریکایی» مبتنی بر همین گزاره است که گذشته شما مهم نیست، آمریکا سرزمین فرصت‌ها برای «همگان» است. مگر آبراهام لینکن پسر درودگری بی سواد نبود؟ مسئلهِ اما مهم‌تر نسبت و رویکرد ایده‌های دکتر سریع‌القلم و جریانی فکری و سیاسی با دموکراسی است. من هجده سال پیش در درسی دانشجوی ایشان بودم. یکی از اولین کتاب‌هایی که استاد معرفی کردند کتاب «آینده آزادی: اولویت لیبرالیسم بر دموکراسی» بود. ایده اصلی این است که بدون وضع و تحکیم مبانی لیبرالی، مهم‌تر از همه در اقتصاد و به شکل سرمایه‌دارانه آن، تلاش برای استقرار دموکراسی و چیزهایی نظیر مشارکت مردمی، گسترش حقوق مدنی و اجتماعی به همه جامعه نه تنها حاصلی ندارد که خطرناک است: یا به دیکتاتوری‌هایی دهشت بار می‌انجامد یا استبداد اکثریتی «بی تمدن» که دائم از حقوق مردم صحبت می‌کنند و موانعی می‌نهند بر سر راه تجارت آزاد و «جامعه باز». جریان‌های دیگری در علوم اجتماعی و سیاسی هستند که در این هراس از دموکراسی و خواست تعویق آن با گروه فوق سهیمند؛ مشخصاً کسانی چون هانتیگنتون و بعدها فوکویاما که از اولویت دولت‌سازی بر دموکراسی صحبت می‌کنند و اینکه استقرار یک دولت و بوروکراسی دولتی که بتواند نهادهایی قانون‌مدار و کارآمد برپا دارد بر هر نوع تلاش برای دموکراتیزاسیون ارجحیت دارد. هرچند پرسشی که ممکن است مطرح شود آن است که اصلاً چرا باید قائل به مراحل شد و اینکه در موارد بسیار این دو در امتداد هم پیش رفته‌اند و گاه خواست دموکراسی خود زمینه‌ساز اصلاحات نهادی بوده است. بهرحال به مرور زمان این تعویقِ موقت دموکراسی راه به نفرت از آن برد. دموکراسی در تلقی این گروه‌ها مراتب و نظم اجتماعی را دگرگون می‌کرد و از این آشوبناک است. در ایران ایده تقدم لیبرالیسم یا دولت‌سازی بر دموکراسی وجه خاصی پیدا کرد و به شدت با مسئله فرهنگ پیوند خورده است. نه فرهنگ ملی یا مثلاً سنتی بلکه نوعی فرهنگ طبقاتی و اجتماعی. یعنی انگار توسعه با برخی عادات فرهنگی و سبک زندگی هم گره خورده است. به یاد دارم آن زمان دکتر سریع‌القلم مثال می‌زد از جلسه‌ای گویا در وزارت خارجه که در آن برخی کارگزاران یا سفرای ایرانی آداب غذاخوردن و طرز استفاده درست از چنگال را بلد نبودند. سال‌ها بعد هم متنی نوشتند درباره سی ویژگی انسان توسعه یافته که در آن استفاده درست از چنگال هم از خصایص چنین انسانی معرفی شد. «طبقه پایین از دستگاه مفهومی و ادراکی لازم برای مدیریت اقتصاد و سیاست بی بهره‌اند». به راستی چه کسی می‌تواند در عصر حاضر این گزاره را جدی بگیرد یا جرات اعلام عمومی آن را داشته باشد؟ اینکه پس از انقلاب ایران نوعی جابجایی طبقاتی در کارگزاران حکومتی رخ داد و گروه جدیدی مسلح به برداشت خاصی از اسلام گرایی و آخرالزمان گرایی به قدرت رسیدند باید ما را به این نتیجه رهنمون سازد که دلیل مشکلات کشور حاکمیت طبقه پایین است؟ آن هم حاکمیتی که به حادترین شکل از نابرابری و شکاف طبقاتی دامن زده است. البته دکتر سریع‌القلم بلافاصله به جای طبقه واژه «قشرِ»حاکم را به کار می‌برند که احتمالاً ارجاعی است به روحانیت اما ترسان از این نام بردن همه چیز را بر سر طبقه محروم که گویا روحانیت بخشی از آن بوده خالی می‌کنند. مسئله اصلی در نهایت نکوهش دموکراسی و حضور مردم در سیاست است، با انواع پیامدهای خوب و بدی که می‌تواند داشته باشد. که ببینید دست آخر فقرایی به قدرت می‌رسیدند که اتاقی از آنِ خود نداشته‌اند. محمد هدایتی https://t.me/fusionofhorizons/970

ماجرای اختصاص سیم‌کارت سفید(اینترنت بدون فیلتر) و برخوردارانِ از آن را باید ذیل سیاستِ «سهمیه» و نقش ساختاری آن در حکمرانیِ ایران معاصر دید. مسئله فراتر از نوعی بی عدالتی یا امتیاز در حوزه‌ای خاص است؛ که نشانگانی است از وضعیتی ساختاری به قدمت چند دهه. نظام سهمیه‌ای از اجزای اساسی استراتژی حاکمیت برای مواجهه با جامعه و تنظیم مناسبات قدرت-جامعه بوده است. دولت در ایران، علی رغم اهمال بسیار در حوزه‌های مختلف و به ویژه در اقتصاد، خواهان ایفای نقش توزیع‌گرِ اعظم است با هدف نشان دادن این نکته که همه راه‌‌ها به او ختم می‌شود. اینکه چرا کنکور علی رغم این همه گفتار انتقادی درباره‌اش کماکان و در شکلی حتی معیوب‌تر باقی است خود یکی از نشانه‌های میل دولت به حفظ این نقش است. دولت است که در نهایت باید مسیر آموزشی و احیاناً شغلی افراد را کنترل و توزیع کند. این نقش از همان آغاز واسطه‌ای بوده است برای خلق و مقوله‌بندی سوژه‌ها: در مهم‌ترین صورت این مقوله‌بندی با دوگانه خودی/غیرخودی مواجهیم که خود در اشکال مختلفی تجلی یافته نظیر انقلابی/غیرانقلابی؛ بچه مسلمان/نامسلمان؛ متعهد/غیرمتعهد. این سازوکار میانجی‌ای است برای کنترل جامعه و تهدید افراد به محرومیت از امتیازات و علاوه بر این مجرایی برای حامی‌پروری. از یک سو با تبدیل حق به امتیاز سروکار داریم و از سوی دیگر با تحمیل مبادله‌ای حامی‌پرورانه که در آن «سهمیه‌ها» در ازای حمایت و تبعیت سیاسی، یا بستن دهان‌ها به شیوه‌ای غیرقهری مبادله می‌شوند. این نظمِ مبتنی بر سهمیه به تدریج بر دیگر عرصه‌ها هم تحمیل شد. سهمیه‌های عجیب و پایان ناپذیر آموزشی و مشخصاً کنکور، تحصیلات در ایران را به نمایشی مضحک بدل کرد. کنکور که زمانی گمان می‌رفت میانجی تحرک طبقاتی است و رقابتی برابر میان همگان حالا با از میان به درکردن طبقات محروم به رقابت بین سهمیه‌داران و اغنیا بدل شده است. آمارها خبر از اختصاص هفتاد درصد صندلی‌های پزشکی به سهمیه داران و دهک‌های بالای جامعه خبر می‌دهند. مجوزهای کسب و کار به هرکسی داده نمی‌شود؛ امکان برخی فعالیت‌های اقتصادی یا اولویت مجوز منوط به سهمیه‌های خاصی است. استخدام‌ها به شدت با نظام سهمیه گره خورده‌اند و به رقابتی اساساً غیرعادلانه میان نابرابران بدل شده است. سهمیه‌بندی حتی به قوانین درون ادارات و مواردی مثل مرخصی کاری راه یافته‌اند. نظام سهمیه سازوکارهای دیگری را با خود همراه کرده است. «گزینش» با افت و خیزهایی همراه ترسناک زندگی روزمره فرد ایرانی بوده و تاریخی از داستان‌ها و ماجراهای کمیک-تراژیک را در انبانش دارد. این شبکه به مرور کلاف‌های دیگر یافته و با هر نوع تخصیص در هر عرصه‌ای گره خورده است. اختصاص ارز مثلاً برای واردات کالاهای اساسی، خرید تجهیزات، احداث کارگاه و کارخانه، دسترسی به دارو و درمان، همگی مبنایی خاص گرایانه و حامی‌پرورانه دارند و بر بزرگی و استواریِ نظام سهمیه افزوده‌اند. به نظر می‌رسد عجین بودن زندگی روزمره ما با این پدیده به نوعی طبیعی جلوه یافتن آن انجامیده؛ همچون خبری در میان دیگر خبرها. پژوهشگران هم مجال آن نیافته‌اند که اثرات این سهمیه‌ها و گزینش را چنان که باید بکاوند و پاسخ‌هایی دهند به پرسش‌های به حق جامعه. آیا وضعیت آموزشی امروز، در کنار عوامل دیگر، محصول این سهمیه‌ها و پشتیبان نهادی آن یعنی گزینش نیست؟ آن هم وقتی تاریخ تصفیه‌های گاه چند هزارنفره در نهادهای آموزشی را در ذهن داشته باشیم. نظام پزشکی کشور، هم از حیث علمی و هم اخلاق حرفه‌ای تا چه قربانیِ این تبعیض‌های ساختاری بوده است؟ زوال اخلاقی امروز تا چه حد متاثر از زندگی در شرایطی است که پیشرفت یا دسترسی به امکانات را به حضور در بازی سهمیه و چیزهای دیگری از این دست گره زده ؟ نظام سهمیه و گزینش تا چه حد زمینه‌ای برای گسترش فساد بوده است؟ جامعه‌شناسانی همچون بو روتستاین نشان داده‌اند که کیفیت حکمرانی و کیفیت نهادهای عمومی تا چه حد وابسته به جهت گیری دولت و تنظیم رابطه با جامعه است. دولت باید در سیاست‌گذاری و اجرای سیاست‌ها خصلت «عمومی» خود را حفظ کند. روتستاین بر اصل بی طرفی(impartiality) در اعمال اقتدار تاکید می‌کند و آن را متغیر بسیار مهمی در کیفیت حکمرانی می‌داند: اینکه نهادهای قدرت، سیاست های خاص گرایانه را در پیش نگیرند و خیر عمومی را لحاظ کنند. در ایران اما دولت خود اولین ناقض اصل انصاف و برابری(هم محتوایی و هم صوری) است؛ و اینچنین عدم انصاف و نابرابری را به قاعده بازی بدل کرده است. محمد هدایتی https://t.me/fusionofhorizons/969

تا کجا می‌توان کنار جاده نشست و گذر کاروان را دید؟ غرب‌زدگیِ جلال آل احمد با شعری از مرل تره‌ویس آغاز می‌شود «من صبح روزی به دنیا آمدم که خورشید نور نداشت...ما روح‌مان را به انبار کمپانی سپرده‌ایم». همان طنین آشنای رمانتیک که بر سلطه عین بر ذهن و معناباختگی بر اصالت مویه می‌کند. این را که غربی‌ها بسیار گفته بودند. آل احمد اما از بیگانگیِ مضاعفی صحبت می‌کرد خاصِ جوامع غیرغربی:«بیماری یا عارضهِ‌ از بیرون آمده و در محیطی آمادهِ بیماری رشد کرده» که ریشه در غرب دارد. اما غرب چیست و کجاست؟ سطور کتاب پاسخ‌هایی متفاوت به این پرسشند و عجیب آنکه هر پاسخی نفی پاسخ قبلی است. در آغاز انذارمان می‌دهد که غرب مفهومی جفرافیایی نیست چون در نظرش شورویِ قرارگرفته در شرقِ عالم هم جزئی از غرب است. اما بارها به غرب جغرافیایی ارجاع می‌دهد تا بدان جا که در اثبات ایدهِ نظرداشتنِ همیشگیِ ما به غرب حجاز را هم غرب در نظر می‌گیرد. آل احمد سرگردان در یافتن معنای غرب و ناتوان از تعینش به سراغ ماشین می‌رود. غرب آنجاست که نخست بار ماشین‌ها را ساختند و به مدد آن کالاهایی و بازارهایی و بعد این همه را بر مبنای منطقی استعماری عالمگیر کردند. در واقع این کتاب بیشتر رساله‌ای در باب ماشین و ماشین انگاری است، بی آنکه در نهایت معلوممان شود و بر خود او نیز معلوم که ماشین چیست؟ جایی هم از سر استیصال و آگاهی لحظه‌ای به اینکه ماشین را چنین جایگاهی بخشیدن نارواست، غرب را همان ممالک مترقی می‌خواند و شرق را نیز جاماندگان از ترقی. اما چه شد که ماشین چنان رفعت یافت و چه باید کرد؟ «چه شد در انصراف کامل ما از تحول و تکامل دیگران ساختند». پرسشی تاریخی که لاجرم پاسخش به فهم و روایتی از تاریخ نیاز دارد. پاسخ‌های آل احمد ساده‌انگارانه هستند. گاه به افتراق در جهان اسلام اشاره می‌کند و نبردهای بی حاصل مذهبی از جمله جنگ‌های صفوی-عثمانی، تا بدان جا که با حسرت می‌گوید ما که کنون از اقمار غربیم چه می‌شد بخشی از عثمانی می‌شدیم به قصد همگرایی و قدرت یابیِ بیشتر شرق و اسلام. که تضعیف اسلام هدف اصلی غرب بوده و دانستند که پیش از هر چیز کلیت این دین «رحمانی» را نشانه روند؛ و آن وقت ساده سازی به نهایت می‌رسد و مدعی می‌شود اگر این دوازده قرن رقابت شرق و غرب رقابت اسلام و مسیحیت نبوده پس چه بوده؟» او بی توجه به تاریخ پر از کشمکش غرب مسیحی با جنگ‌ها و کشته‌های بسیارش چندی تقابل مذهبی را عامل زوال اسلام می‌داند. اسلام‌گرایی او اگرچه همراه است با نقد آنان که به نگهبانی از قبور دل خوش کرده‌اند اما به روحانیت‌ستایی راه می‌‎برد به عنوان «آخرین سنگر دفاع از غرب زدگی» که باید مجهز شوند به «ابزارهای جدید» مثل رادیو و تلویزیون با هدف روشنگری و بسیج، و دیدیم که مجهز شدند و چه شد. آل احمد مدعی است که در کار نفی ماشین نیست چرا که «دنیاگیرشدن ماشین جبرتاریخ است». او اما از ماشین متنفر شده، از آن رو که نخست در دامن غربیان نشسته است و ای کاش ما بودیم نخستین سازندگان آن. اما ماشین جزیی از غرب شده و ابزار سلطه آن، پس کین‌توزانه نکوهشش می‌کند: حالا که ماشین از آنِ دیگری است چیزی شوم و شیطانی است. اما راه حل؟ خود ماشین بسازیم و بر آن مسلط شویم. صحبت از نفی ماشین نیست از «طرز برخورد» است. معلوم نیست این طرز برخورد متفاوت جز آن میل تمایزبخش به جستن «راه سوم» چه معنایی دارد؟ و آن گاه که همه تلاش‌ها برای راه اندازی کارخانه‌ها نفی می‌شوند اصلاً چگونه می‌شود ماشین ساخت؟ اما حتی ساخت ماشین هم راهگشا نیست چون از نظر جلال اگر ماشین‌ساز هم شویم تازه از ورطه‌ای به ورطه دیگری سقوط می‌کنیم. آن وقت نه غرب‌زده که ماشین زده‌ایم، آنچنان که غرب شد. در «غرب‍‌زدگی» ایده‌ها مطرح و بلافاصله رها می‌شوند؛ که انگار تمهیدی است برای اجتناب از استدلال. گاه به نظر می‌رسد کل داستان نقد مدرنیزاسیونی شتابان و از بالا است: بردن ماشین به روستایی که مدرسه ندارد و سپردنش به روستایی که بدوی است. یا نسخه‌ای رنگ و رو رفته از «نظریه وابستگی» که قائل به تقسیم کاری جهانی است بین مراکزِ تولیدکننده کالا و کشورهای پیرامونی که وادارش کرده‌اند ماده خام تولید کند و این وسط گاهی هم از نفت می‌گوید که چه متغیر مهمی است و نادیده گرفته شده. اینجا و آنجا پای سرمایه‌داری هم به میان می‌آید، که ماشین همان سرمایه‌داری است، بی هیچ توجهی به چگونگی تکوین شیوه تولید و روابط تولید متناظر با آن. در لحظاتی انگار او منزجر و عصبانی از همه آنچه در لحظه تاریخی‌اش می‌بیند، قلم در دست گرفته و چندی دولت مرد و کراواتی میان مایه را با انبانی پر از صفات تحقیرآمیز توصیف می‌کند و نام عارضه‌ای کلی‌تر بر آن می‌نهد. همه چیز به غرب‌زدگی راه می‌یابد و غرب و غرب‌زدگی خود نامعلوم می‌مانند. محمد هدایتی https://t.me/fusionofhorizons/968

فلسفه زندگی فردریک بیزر کتاب جالبی دارد درباره جریانی فکری موسوم به «فلسفه زندگی» که در نیمه دوم قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم، مشخصاً در آلمان ظهور یافت. نیچه، دیلتای و زیمل مهم‌ترین نمایندگان این جریان بودند بی آنکه پای توافقی اعلامی یا مانیفستی روشن در کار باشد. از اینان تنها زیمل بود که به صراحت بیان کرد «من فیلسوف زندگی» هستم و در شرح فلسفه در روزگارش نوشت «دهه‌هاست مفهوم زندگی به مفهوم اصلی در فلسفه و انگاره محوریِ عصر مدرن بدل شده است؛ به سانِ مفهوم هستی در یونان باستان یا ایده خدا در قرون وسطی». بیزر سال‌های 1870 تا 1920 را دوران اوج «فلسفه زندگی» معرفی می‌کند. آغاز با رخدادی سیاسی که دلالت‌های فرهنگی بسیار داشت. شکست فرانسه از آلمان و شکل گیری رایش دوم در سال 1871 که آرزوی دیرینه آلمان‌ها برای اتحاد را تحقق بخشید؛ یک واحد سیاسی، یک ملت. این دوران اما دورانی بود رادیکال و انقلابی در فلسفه و جامعه: «عقاید و باورهای کهن فروپاشیدند و قطعیت‌های کهن زایل شدند. تعلقات سنتیِ دینی و اخلاقی از دست رفته بودند. به تعبیر نیچه خدا مرده بود. ارزش‌های اخلاقی مطلقی در کار نبودند، حقوق یا اهدافی طبیعی یافت نمی‌شد، و قانون پیشرفت هم بی اعتبار. آدمی بود تنها در عالم، محروم از هر نوع خدایی که آسوده خاطرش کند یا ارزش مطلقی که راهنمایش شود». و این جهان جدیدی بود، که زیمل می‌گفت شکل غالب در آن بی شکلی است. وضعیتی که می‌توانست اضطراب و هراس بیافریند. اما علی رغم این همه، غیر از سال‌های جنگ، این دوره دوره خوش بینی بود. وعده‌ها و امیدهای بسیار که اتحاد آلمان به بار آورده بود در «فلسفه زندگی» بازتاب یافت. حالا که تمامیِ مطلق‌های قدیمی زایل شده بودند، زندگی خود به «مطلق» جدید روزگار مدرن بدل شده بود« زندگی آن مطلقی بود که به همه مطلق‌ها پایان می‌داد. زندگی خلاق، نستوه و ابدی بود. فرارونده از محدودیت‌ها و برکشنده خود، که همواره طرحی نو در می اندازد. و چه مسرت بخش است این تصور که همواره دوره و عصر جدیدی در کار خواهد بود و زندگی‌هایی جدید». این متافیزیک زندگی معرفِ اخلاق جدیدی شد: زندگی کن! هرلحظه و در سرشارترین و ژرف‌ترین سطح و صورت آن. «فلسفه زندگی» به جنگ غایت‌انگاری رفت: زندگی فراسوی خود، غایت یا معنایی ندارد. زندگی راه یا وسیله‌ای برای هدفی فراسوی خود نیست؛ هدف و غایت زندگی صرفاً زندگی است. از این رو «فلسفه زندگی» هر تلاشی برای ابتای اخلاق بر ایده‌هایی فراطبیعی یا آن جهانی را رد می‌کند. زندگی چیزی «حادثی» است، نه مقدر، و تنها به میانجیِ «تجربه» است که از وجود زندگی آگاه می‌شویم. «فلسفه زندگی» قائل به اصل «درون بود یا درون ماندگاری» بود: واقعیتی خارج از زندگی وجود ندارد، اگر هم باشد شایان توجه نیست. فلسفه درون‌ ماندگار حدود و محدودیت‌های تجربه را می‌پذیرد. و علاوه بر این، جهان اجتماعی و تاریخی هم قیود و محدودیت‌هایی ایجاد می‌کند. ما موجوداتی از اساس اجتماعی و تاریخی هستیم، نمی‌توان از افق فرهنگ و زمان فراتر رفت: درون‌ماندگاریِ تاریخی. اما معنا یا غایت زندگی را خود انسان‌ها می‌سازند و تصدیقِ سوژگی انسان از تفاوت‌های «فلسفه زندگی» با ماتریالیسم است. وقتی غایتی نباشد یا حقوق و قوانینی طبیعی، انسان‌ها آزادند تا برنامه خاص خود در زندگی را دنبال کنند. ضدیت این جریان با غایت انگاری به گسست آن از ایدئالیسم انجامید. هگل و دیگر ایدئالیست‌ها اگرچه غایت انگاریِ بیرونی و مسیحایی را به چالش کشیده بودند اما کماکان از غایت انگاری درونی صحبت می‌کردند،؛ اینکه زندگی غایاتی در درون خود دارد و باید با خرد، لوگوس یا ایده مطابقت یابد و سازگار شود. ایدئالیسم ذات را مقدم بر وجود می داند و «فلسفه زندگی» وجود را مقدم بر ذات. یونانیان باستان بودند که پرسیدند آیا زندگی ارزش زیستن دارد؟ سیطره مسیحیت این پرسش را برای قرن‌ها از میدان به در کرده بود. شوپنهاور بار دیگر از اهمیت این پرسش گفت و از این روست که او را نیای حقیقی «فلسفه زندگی» می‌دانند. اما پاسخ او به این پرسش متفاوت بود از پاسخی که نیچه، دیلتای و زیمل دادند. شوپنهاور برای زندگی ارزشی قائل نبود و با ارجاع به اسطوره‌ای یونانی می‌گفت خوشا آنکس که زاده نشد، یا اگر شد در جوانی دوباره به عدم پیوندد. «فلسفه زندگی» اما تصدیق زندگی بود و آشتی انسان با جهان در روزگاری ناطمئن. آنچه پایان این جریان را رقم زد «جنگ بزرگ» بود و دهشتی بی مانند در تاریخ. زیمل، آخرین نماینده این جریان در 1920 فوت کرد با این پرسش که در جهانی که جنگی چنین بزرگ را تدارک می‌بیند چگونه می‌شود کماکان به ستایش از زندگی پرداخت؟ ترجمه و تلخیص: محمد هدایتی https://t.me/fusionofhorizons/967

ماکس وبر در کتاب «اخلاق پروستانی و روح سرمایه‌داری» ضمن بررسی آموزه‌های فرقه‌های پروتستان و به ویژه کالونیسم از رابطه و قرابت انتخابی بین پروتستانتیسم و سرمایه‌داری صحبت می‌کند. کالونیسم بر آموزه «تقدیر ازلی» استوار بود که در آن رستگاری یا عقوبت فرد نسبتی با اعمالش ندارد؛ چیزی است مقدر که همه رسوم کلیسایی از جمله آمرزش تغییری در آن نمی‌دهد. تصور کنید احساس تنهایی و هراس فرد پروستان را در مواجهه با این اصل و در زمانه‌ای که غایت آن جهان بود. کالونیسم آموزه‌های دیگری هم داشت: کار ساعیانه، کار همچون عبادت انجام فریضه و در عین حال تجویز نوعی ریاضت و زهد و پروای مصرف را داشتن: که بعید است مومنی با این خصال محروم از سعادت شود. پس باید بدان‌ها جنگ زد، با ایمانی راسخ و از شک به دور. وبر معتقد است پیامد ناخواسته این آموزه‌ها و کنش‌هایی که نهادینه کرده‌اند ظهور سرمایه‌داری در اشکال اولیه آن بود. کار سخت و دقیق، ریاضت و نگه داشتنِ حساب در ابتدا به طمع گردآوری مال نبود، اما در طی چند نسل به انباشت سرمایه دامن زد. پیامدی بسیار دور از انگیزه‌های اصلی. «پیامد ناخواسته»: این مفهوم در اقتصاد و جامعه‌شناسیِ کلاسیک کاربرد بسیار داشت. ایده «دست پنهان » آدام اسمیت نمودی از این مفهوم در اقتصاد است. نوربرت الیاس نقش پیامدهای ناخواسته در تحولات تاریخی کلان و تاثیرگذار را نشان می‌دهد. اما در جامعه‌شناسی نظام‌مندترین تحلیل از این مفهوم را رابرت مرتون» در مقاله «پیامدهای ناخواسته کنش اجتماعی هدفمند» مطرح کرده است. مرتون در آن مقاله تمایزات مهمی برقرار می‌کند؛ از پیامد در چند سطح صحبت می‌کند: پیامد برای کنشگر(ان)، برای دیگران، ساختار اجتماعی، فرهنگ و حتی تمدن. همچنین توضیحاتی می‌دهد درباره اینکه دلایل این پیامدهای ناخواسته چیست و به عواملی چون جهل و دانش ناکافی، پیچیدگی فرایندهای اجتماعی، اشتباهات، ترجیح منافع کوتاه مدت بر بلندمدت اشاره می‌کند. اما «پیامدهای ناخواسته» را نباید پیامدهایی لزوماً منفی دانست. گاه نتایجی درخشان محصول ناخواسته کنش‌هایی هستند با مقاصدی بسیار متفاوت. اما عموماً در سطح جمعی از این مفهوم برای توضیح نتایج ناگوار «مهندسی‌های اجتماعی» استفاده شده و گاه برای نشان دادن اینکه برنامه‌ریزی‌های اجتماعی و سیاسی، به واسطه پیچیدگی بسیار حیات اجتماعی و تاثیرگذاری عوامل و متغیرهای بسیار و کنترل ناپذیر، تا چه حد در معرض نتایج و پیامدهایی مغایر هستند. مثلاً در آمریکای دهه 1920 قانون منع تولید و فروش مشروبات الکلی وضع شد: هدف در ظاهر کاستن از مصرف بسیار زیاد آن و ارتقای سلامتی جامعه بود؛ اما به نتایجی اسفناک منجر شد: افزایش قیمت، افزایش تعداد تولیدکنندگان، کنترل کمتر بر تولید و لاجرم تولیدات خطرناک، ظهور مافیا و حتی پایین آمدن سن مصرف الکل. این قانون در سال 1933 لغو شد. یا در شوروی، چندین دهه هشدار در باب ابتذال محصولات بازاری و مصرف کنندگان فریب خورده در غرب، مردم و بخصوص جوانان را آرزومند جین و کوکاکولا و همین محصولات بدنام کرده بود. زهدگرایی در ایرانِ دهه شصت هم داستانی است از این جنس. تاکید بر جامعه‌ای معطوف به ارزش‌ها والا و به دور از نیازهای حقیر این جهانی، انکار زندگی در راستای اهدافی والاتر و آنجهانی به نتیجه‌ای ناخواسته راه برد و آن ولع لذت بود در مقام غایتی در خود: همچون ستایش «زندگیِ» رنگارنگ و نه خاکستری و همزمان کنشی سیاسی و هدفمند برای انکار آن ایدئولوژی در طلب آزادی. عباس کاظمی در کتاب «امر روزمره در جامعه پساانقلابی» نشان می‌دهد که آرمان دهه شصت، خود از همان زمان، زمینه ظهور ارزش‌ها و کنش‌هایی مغایر با خود را پرورانده بود، چرا که: «آن آرمان‌های بزرگ نیازمند چشم‌پوشی بر امر مادی بود..اما در مضیقه بودن زندگی همزمان که ما را «از طریق زندگی زاهدانه (فاقد اراده و اختیار) بدان ارزش‌ها نزدیک می‌ساخت از آن‌ها دور می‌کرد. امر مادیِ مبتذل پنداشته شده، مهم‌ترین دلمشغولی مردم شد و از پسِ آن، ناداشته‌ها برای مردم به آرمان و آرمان‌ها به ناداشته‌ها بدل گشت. بنابراین برخلاف تصور این عصر سازندگی نبود که فرهنگ مصرف و «دنیایی‌ترشدن» زندگی را ممکن ساخت بلکه توان‌های ویرانگر این دنیایی‌تر شدن و میل به مصرف از دل اخلاق زاهدانه و ریاضتی بیرون آمد که دهه شصت بر مردم تحمیل می‌کرد. بدین ترتیب همان چیزی که در بدو امر مقوم ایدئولوژی جامعه عادلانه و زاهدانه تصور می‌شد از اساس علیه همان ایدئولوژی عمل می‌کرد». شاید زمانی هم همین کنش‌ها به نتایج ناخواسته دیگری راه برند. جریان «زندگی» در کار پرورش ایده‌ها و نیروهاست، واجد مازادی که سخت به چنگ می‌آید. محمد هدایتی https://t.me/fusionofhorizons/966

📜 داستان کوتاه 📎 بچه‌ی مردم 🖊 جلال آل احمد https://t.me/fusionofhorizons/965

برای نظامی سیاسی گرفتار در بحران مشروعیت و ناتوان در انجام ساده‌ترین کارها، چه موهبتی بالاتر از آنکه جامعه چنان مستغرق در نفرت پراکنی و انگ‌زنی شود که هر نوع امکان کنش یا حتی فکر جمعی را زایل کند؟ چنین نظامی که تضعیف و کنترل جامعه را همواره در دستور کار داشته، بسان چیزی مخل امنیت، مسرور است از آنکه بخش زیادی از کنترل به خود جامعه واگذار شده تا مگر همچون ارگانیسمی بیمار هر ریشه یا جوانه‌ای را در خود ببلعد و از بین برد. جامعه‌ دارد شبیه حکومت می‌شود؛ اگر حکومت در تذبذبی ویرانگر توان تصمیم را از دست داده، جامعه نیز به سلبیتی محض مبتلا گشته و به جای ترسیم قلمروهای مشترک یا پروراندن ایده‌های بدیع و دموکراتیک گرفتار در ژدانف‌بازی شده و در کار حذف این و آن است. حالا پیشینه همه اشخاص یا گروه‌ها از «حافظه‌ای تاریخی» بیرون کشیده می‌شود به قصد رسوایی: که ای مردم اگر دلخوش به این شخص و گروهید بنگرید گذشته‌اش را: «او هم مسلم نبود». اما همه این آرشیوبازی‌ها در کنار روشنگری‌هایی چند، اصلی ساده را نادیده می‌گیرد: تغییر. آنکه روزی مرتجعی تنگ نظر بود امروز شاید جهان را دیگرگون می‌بیند؛ آنکه روزگاری در دهه چهل و پنجاه، در دوره‌ای موسوم به «جهان سوم گرایی» و مبارزات ضداستعماری ضد غرب بود، امروز شاید این ضدیت را در انکار یا کناره‌گیری کین توزانه نمی‌جوید. آنکه حقی برای زنان قائل نبود امروز شاید روشن می‌اندیشد. ریاکاری سیاسی همیشه هست، و آدم‌ها در برابر هر کنش و گفته‌ خود مسئولند، اما پرونده بازی و سیرکردن در آرشیوها به قصد رسواسازی همان تاکتیک حکومت‌هاست. اما برحذر باید بود از خطر دیگری که عواقبش کم از این نیست. طلب همرنگی و یکانگی اجتماعی محض، حتی با نیکوترین مقاصد خود آفت بسیار دارد. در پیش بودن هدفی بزرگ و در ظاهر مشترک نباید به انکار یا حتی تعلیق تفاوت‌ها منجر شود. اتحادهایی از این دست بعدها به عمیق‌ترین و خطرناک‌ترین تضادها و انتقام‌ها منجر می‌شوند. تفاوت را نمی‌توان از بین برد. این شرط حیات دموکراتیک است. مهم ریشه دواندن فرهنگ یا چارچوبی نهادین است که در آن در عین حفظ تفاوت‌های گاه عمیق به بازی ادامه داد، بی آنکه به حذف گروه‌ها یا افکاری خاص منجر شود، بی آنکه حقوق اقلیت‌ها انکار شود، یا استبداد اکثریت حاکم شود. خطاست اگر آنچه بر ایران امروز می‌گذرد را، این آشوب را، با چیزهایی مثل «تضارب آرا» یکی گرفت. پای نوعی نبرد کور در میان است. گروه‌های مختلف در سنگرهایی استقرار پیدا کرده‌اند و به رگبار می‌بندند هر آنچه را پیش رویشان باشد. مباحثه‌ای جدی درباره گذشته و حال و آینده در کار نیست، حتی در درون خود؛ گفتگویی با دیگران هم نه؛ و نه متنی برآمده از تفکر و تحلیل که شاید به نقشه راهی بینجامد. اینجا و آنجا کیش شخصیتی دیده می‌شود حول چهره‌هایی که اثبات چندین باره بی کفایتی‌شان گویا خللی در جلالشان ایجاد نکرده. زیر این رگبار نفرت و افترا، جامعه هیاهویی شده است نامفهوم از اصواتی بلند بی آنکه چیزی شنیدنی در کار باشد. این گروه‌ها در ظاهر قصد تدارک فردایی دارند متفاوت از امروز، اما در فردای آن‌ها همه باید خودی باشند؛ انگار از تاریخ انقلاب‌ها درسی گرفته‌اند و آن اینکه حذف دیگران را نباید به فردای انقلاب موکول کرد. این هدف بر همه چیز سایه افکنده. و انگار تا آن زمان هر چیز دیگری از این زندگیِ از پیش به یغمارفته باید تعلیق شود تا مگر این بزنگاه آلوده به چیزهای دیگر نشود. محمد هدایتی https://t.me/fusionofhorizons/963