Φανέρωσις

Intro to the Philosophy of Mathematics (Ray Monk) YouTube link #Philosophy #Mathematics #Ray_Monk #Platonism #Logicism #Formalism Φανέρωσις

از یک لحاظ افلاطون بسیار جلوتر از زمان خویش است. او می‌پذیرد که اصل تخصصی شدنش در مورد زنان نیز به کار بسته شود امّا کاربردی را رد می‌کند که وضعیت موجود را توجیه می‌کند.(۹) طبایع متفاوت در حقیقت باید کارکرد‌های متفاوتی درون شهر داشته باشند، امّا این استنتاج که زنان و مردان باید نقش‌های متفاوتی را ایفا کنند، مانند این است که فقط به مردان تاس اجازه داده شود که پینه‌دوز باشند و نه به مردان مودار، یا برعکس؛ به دلایل زیادی، بی‌معناست که زنان ریش داشته باشند و مردان حامله شوند.(453e2-454e4) نویسندگان متأخر که از این بحث خسته شده‌اند که آیا افلاطون از فاشیسم می‌پرهیزد یا نه، بی‌خستگی این بحث را مطرح می‌کنند که آیا وی به فمینیسم رسیده است. جولیا آناس به دو موضوع ایراد می‌گیرد که به نظر من متکی بر پیش‌داوری است و نه بر ادراک. یکم، وی اعلام می‌کند که افلاطون «زنان را صرفاً آبگیری عظیم از منابع می‌داند که بی‌استفاده مانده است» و «تنها» اعتراض وی به انقیاد زنان این است که «تحت شرایط ایده‌آل این امر موجب اسراف غیرمنطقی منابع می‌شود.»([11.1], 183) آناس نتیجه می‌گیرد که اگر‌چه افلاطون نگران «تولید صلاح همگانی» است([11.1], 181)، نیمی از جمعیت را منحصراً تأمین‌کنندهو نه دریافت کننده، وسیله و نه هدف، می‌داند. این موضوع را نباید به سادگی باور کرد. سقراط تا حدی به‌طور مصنوعی این پرسش‌ها را که پیشنهاداتش یا مطلوب هستند از هم متمایز می‌کند.(456c4-10, 457a3-4) دفاع او از عملی بودنشان، که در بالا خطوط‌شان ترسیم شد، صراحتاً درباره ی آن چیزی است که طبیعی شمرده می‌شود(b12-c2) و تلویحا درباره‌ی آن چیزی است که عادلانه است (گرچه از تعریف او درباره‌ی عدالت استفاده می‌شود ونه از اصطلاح «عادلانه»). دفاع او از مطلوبیت آن‌ها صرفاً این است که آموزش ذهنی و جسمانیِ بهترین مردان و زنان ممکن را به وجود می‌آورد که بزرگ‌ترین صلاح شهر است.(456e6-457a2) سقراط چیز بیشتری نمی‌گوید، بی‌شک به این دلیل که صرفاً در ذهن خود بهترین شهر را شهری می‌داند که شهروندانش بهترین باشند(رجوع کنید به 435e1-6 IV.)، برآوری که غریزی است و نه ابزاری. ثانیاً، آناس شکایت می‌کند که افلاطون کلیشه‌ای مردانه از برتری را با اختصاص بخش بیشتر فصل V به این ادعای «بی‌ربط و مسخره» حفظ می‌کند که «زنان می‌توانند در جنگیدن و سایر مشغولیت‌های "نرینه" تقریباً به اندازه‌ی مردان عمل کنند.» ([n. 1], 185)(10) درست است که سقراط توجه خاصی به نقش جدید زنان به عنوان سرباز و ورزشکار می‌کند(V. 452a7-e3) امّا به این دلیل است که احساس می‌کند باید با این اعتراض روبه‌رو شود که چون تمرینات جسمانی برهنه انجام می‌شود، چنین اقدامی شرم‌آور و مضحک است(رجوع کنید به 457a6-b3). وی غیر از این حالت هیچ تأکیدی بر آموزش جسمانی بیش از آموزش ذهنی نمی‌کند(456b8-10, 456e9-457a1)، عملاً کمتر به مشغولیات «نرینه»ای مانند ورزش کردن و سربازی رفتن اشاره می‌کند تا طب(455e6, 454d2-6)، فرهنگ(e7)، فلسفه (456a4Z) و پاس‌داری (a7-a8, 457a8). حتا زمانی که افلاطون درباره‌ی زنان می‌اندیشد، نافرهیخته نیست. 9. The status quo was certainly repressive, though the orthodoxy of Anna's([10.45], 181-2) needs some qualification in the light of Cohen([11.4], ch. 6). ۱۰. قدمت این شکایت به روسو می‌رسد: «دیگر نمی‌دانست با زن‌ها چه‌کار کند، خود را ناگزیر دید که آن‌ها را به مردان تبدیل کند.»(امیل، فصل ۵) این موضوع در پرایس، ([11.14], 170-1) تکرار می‌شود. –همان، فصل ۱۱، افلاطون: اخلاقیات و سیاست و آ.و.پرایس، V ص ۶۷۶، ۶۷۷ و ۶۷۸. #Philosophy #Feminism #Plato #Aristocles #Socrates Φανέρωσις

بخش فلسفی عمده‌ی گفت‌وگوی سوفسطایی با این تصدیق آغاز می‌شود که برای نمایش امکان داوری کاذب باید این حکم پارمنیدس باطل شود که «هرگز نمی‌توان اثبات کرد که چیز‌هایی که وجود دارند وجود ندارند.» زیرا گزاره ای نادرست می‌گوید آن‌چه نیست(= نا-هستی) هست. نکته‌ی عمده‌ی لازم برای یافتن پاسخ به حکم پارمنیدس این است که «نا-هستی» یا «آن‌چه نیست» مخالف با هستی یعنی نیستی نیست، بلکه متفاوت با هستی است. افلاطون با تمرکز بر «انواع برین»— هستی، تفاوت، همسانی، سکون، حرکت— و پس از توضیح این نکته که چگونه می‌توان مشارکت داشت و دیگر بود، خاطر‌نشان می‌کند که هر کدام از دیگری متفاوت است و از این‌رو می‌توان گفت دیگری نیست. بنأبراین نا-هستی وجود دارد. سپس، باید این موضوع را را روشن کنیم که گزارهء دو نوع جزء دارد که به طریق متفاوت عمل می‌کنند. اسم دلالت هستی در جهانی می‌کند که آن گزاره درباره‌ی آن است، در حالی‌که فعل دلالت بر آن چیزی می‌کند که درباره‌ی سوژه گفته می‌شود، یعنی آن هستی در جهان که ویژگی نسبت داده شده به سوژه است. «ته‌ئه‌تتوس می‌نشیند» درست است، مشروط به این‌که می‌نشیند «در ارتباط با ته‌ئه‌تتوس باشد» یعنی اگر می‌نشیند = یکی از ویژگی‌هایش باشد. و بنأبراین «ته‌ئه‌تتوس پرواز می‌کند» نادرست است مشروط به این که پرواز می‌کند «در ارتباط با ته‌ئه‌تتوس نباشد» یعنی متفاوت از هر ویژگی باشد که در ارتباط با ته‌ئه‌تتوس است، این امر که در این گزاره‌ی نادرست آن‌چه نیست درباره‌ی ته‌ئه‌تتوس گفته می‌شود، به معنای آن نیست که هیچ‌چیز درباره‌ی ته‌ئه‌تتوس گفته نشده است. زیرا در این‌جا آن‌چه نیست نیستی یا نابوده نیست(۶۷) بلکه پرواز کردن است که یک هستی است. راه‌حل افلاطون با روشن ساختن تفاوت بین کارکرد‌های واژه‌ها و گزارش‌ها پیشرفت چشمگیری را مشخص کرد. امّا به دلیل عدم تمایز آشکار معنا از ارجاع هنوز نمی‌توان چیزی درباره‌ی این موضوع بگوید که چه چیزی محتوای یک گزاره نادرست می‌سازد. 63. Here I am assuming a view of Not-Being in the Sophist which nat all will accept. This issue is discussed in Malcolm[10.84]; Frede[10.73] Owen 'Plato on Non-Being', in[10.58] I, 223-67; Heinaman[10.79]; Brown[10.69]. – همان، ص ۶۳۳ و ۶۳۴. #Philosophy #Plato #Aristocles #Sophist Φανέρωσις

Heinrich Khunrath, Amphitheatrum Sapientiae Aeternae (Hanau, 1609). Engraving by Johann Diricks van Campen. [1], [2].

Heinrich Khunrath, Amphitheatrum Sapientiae Aeternae (Hanau, 1609). Engraving by Johann Diricks van Campen. [1], [2].

متافیزیک افلاطون متکی به تقابل بین صورت‌ها و ابژه‌های محسوس است. این تقابل‌ها صورت‌ها را حقیقی‌تر از ابژه‌های محسوس می‌کند. صورت‌ها ماهیت‌هایی هستند که مستقل از محسوسات وجود دارند: ابدی، بی تغییر، آسمانی، غیرمادی، نامحسوس، شناخت‌پذیر، قابل فهم به واسطه ماهیت…

• برهان انسان سوم(Third man argument) برهان ارائه شده در پارمنیدس افلاطون برای این جمع‌بندی که شمار نامتعینی صورت منطبق با هر خصوصیت وجود دارد(به این دلیل برهان انسان سوم نامیده می‌شود چون هنگامی که در مورد نمونه «انسان» به کار برده می‌شود مستلزم تصدیق وجود «انسان سوم» یعنی صورت دیگری از انسان علاوه بر انسان‌های ویژه و صورت انسان است) نتیجه‌ی این برهان این اعتقاد افلاطون را نقض می‌کند که فقط یک صورت F برای هر خصوصیت F وجود دارد. نگرش او در این برهان برای این مسئله که آیا نظریه‌ی صورت‌ها دستخوش تغییرات چشمگیری در گفت‌وگوهای بعدی شد تعیین کننده شمرده می‌شود. • خوداسنادی(Self-predication) آموزه‌ی افلاطون که صورت(رجوع کنید به صورت) به درجات عالی نمونه‌ای از خصوصیتی را که هست نشان می‌دهد. مثلاً در ضیافت، صورت زیبایی زیباترین چیز در آن‌جاست و بنابراین ابژه‌ی عالی عشق ورزیدن است. –همان، واژه‌نامه، ص ۷۵۰-۷۵۲. #Philosophy #Plato #Aristocles Φανέρωσις

متافیزیک افلاطون متکی به تقابل بین صورت‌ها و ابژه‌های محسوس است. این تقابل‌ها صورت‌ها را حقیقی‌تر از ابژه‌های محسوس می‌کند. صورت‌ها ماهیت‌هایی هستند که مستقل از محسوسات وجود دارند: ابدی، بی تغییر، آسمانی، غیرمادی، نامحسوس، شناخت‌پذیر، قابل فهم به واسطه ماهیت خود. آنان که عاری از صفت‌های متضاد هستند، کاملاً زیبا، عادل و غیره و بالاترین ارزش را دارند. برعکس، ابژه‌های محسوس به صورت‌ها وابسته‌اند: مادی، محسوس،گذرا، در جریان دائمی، با ارزشی اندک یا بدون ارزش، آلوده به بدی؛ فاقد‌ ماهیت‌های ذاتی، آن‌ها به واقع چیز‌های واقعی نیستند بلکه منوط به اضداد و نامفهوم هستند. صورت‌ها، که کاملاً متضاد با آن چیزی هستند که در جهان محسوس یافت می‌شوند، جدا از جهان پیرامون ما وجود دارند.(۲۵) در حالی که تصاویرشان درون ما وجود دارد.(۲۶)، «فی‌نفسه» وجود دارند و این به معنای آن است که در ما یا هیچ جای دیگری «در روی زمین»(۲۷)، در «مکان مادی و مشهود» وجود ندارند.(۲۸) آن‌ها در «جای دیگری» وجود دارند(۲۹)، در «مکانی فهم‌پذیر»(۳۰)، «مکانی که در آن رستگار‌ترین جزء واقعیت وجود دارد»(۳۱)، مکانی «نیالوده به بدی»(۳۲) _ آسمان(۳۳) یا «مکانی فراتر از آسمان».(۳۴) 25. Timaeus 52a, c; Symposium 211 a-b. 26. Phaedo 102d-e, 103b; Republic 501b; Parmenides 132d. 27. Theaetrtus 177a. 28. Republic 532c-d. 29. Phaedo 80d. 30. Republic 5080, 509d, 517b. 31. Republic 526e. 32. Theaetrtus 177a. 33. Republic 592b. 34. Phaedrus 247c-e. – همان، فصل ۱۰ افلاطون: متافیزیک و شناخت‌شناسی، رابرت هاینامان_ص ۶۰۸. #Philosophy #Plato #Aristocles Φανέρωσις

پس از اینکه این نکته را پذیرفتیم باید به سؤالی که به دنبال آن می‌آید بپردازیم: استاد سازنده در هنگام ساختن جهان کدام ذات زنده را سرمشق خود قرار داد تا اثری که پدید می‌آورد شبیه آن باشد؟ جهان را نمی‌توان به یکی از چیزهایی که از نوع «جزء»اند تشبیه کرد، زیرا آنچه به ناقص شبیه است نمی‌تواند زیبا باشد. ولی میان جهان و آن چیزی که همه ذوات زنده، هم تک‌تک و هم بر حسب نوع، جزء آن‌اند شباهت کامل می‌توان یافت. زیرا آن چیز، همه ذوات زنده‌ای را که دریافتن‌شان فقط از راه تفکر امکان‌پذیر است، همان‌گونه در خود جمع دارد که این جهان ما را و همهٔ مخلوقات دیدنی و محسوس را. استاد سازنده جهان چون خواست که جهان را شبیه زیباترین و کامل‌ترین ذواتی که فقط در عالم تفکر جای دارند بسازد، آن را به صورت ذات ذی‌روح دیدنی یگانه‌ای درآورد که همه ذوات زنده را که بر حسب طبیعتشان با آن خویشی دارند، در خود جمع دارد. پس اینکه باید از جهانیِ واحد سخن بگوئیم یا می‌توان به‌ وجود جهان‌های متعدد، و حتی جهان‌های ‌بیشمار، معتقد بود؟ اگر جهان براستی از روی سرمشقی که برای آن قائل شدیم ساخته شده باشد، در این صورت فقط وجود یک جهان را می‌توان پذیرفت، زیرا آن ذات، که همهٔ ذوات زنده‌ای را که جایشان فقط در عالم تفکر است در خود جمع دارد، ممکن نیست ذات دومی در کنار خود داشته باشد، وگرنه لازم می‌آمد که باز ذات دیگری آن دو را در درون خود جمع داشته باشد، و آن دو اجزاء آن باشند، و در این صورت نمی‌توانستیم بگوئیم که در ساختن جهان یکی از آن دو سرمشق بوده است بلکه آن ذات سوم را، که آن دو را در درون خود دارد، سرمشق می‌شمردیم. پس برای اینکه جهان از لحاظ یگانه بودن نیز بدان ذات زندهٔ کامل شبیه باشد، استاد سازندهٔ جهان نه دو جهان آفرید و نه جهان‌های بیشمار، بلکه این جهان، جهان یگانه‌ای است که آفریده‌ شده و پدیدار گردیده است: اکنون چنین است و در آینده نیز چنین خواهد بود. – تیمائوس، دورهٔ کامل آثار افلاطون ترجمهء محمد حسن لطفی، صفحه ۱۸۴۰ و ۱۸۴۱ [31a]. #Philosophy #Plato #Timaeus Φανέρωσις

با این‌همه، این مطلب فقط مسئله‌ی دیگری را مطرح می‌کند: چه چیزی به نظر سقراط قدرت یا توانایی است؟ نکته‌ی تعجب‌آور است است که که توجه اندکی به این مسئله نشان داده شده است، امّا می‌توان چند نکته‌ی مقدماتی را بیان کرد. یکم، قدرت یا توانایی سقراطی به‌طور نمونه‌وار…

با این‌همه، این مطلب فقط مسئله‌ی دیگری را مطرح می‌کند: چه چیزی به نظر سقراط قدرت یا توانایی است؟ نکته‌ی تعجب‌آور است است که که توجه اندکی به این مسئله نشان داده شده است، امّا می‌توان چند نکته‌ی مقدماتی را بیان کرد. یکم، قدرت یا توانایی سقراطی به‌طور نمونه‌وار با انواع ویژه‌ی فعالیت‌ها یا رفتار‌ها همبسته است.(۶۱) مثلاً، در لاخس، سقراط چالاکی را «قدرت انجام بسیاری چیز‌ها در مدت کوتاهی از لحاظ سرعت و جریان و موارد دیگر» تعریف می‌کند. (لاخس، 192b1-3) سقراط در هیپاس کوچک فرد دارای قدرت را چنین تعریف می‌کند: «کسی که آن‌چه را که می‌خواهد، هنگامی که می‌خواهد، انجام می‌دهد.» (هیپاس کوچک، 366b7-c1) و سرانجام سقراط در ایون می‌گوید: آن‌چه تو را[ایون] برمی‌انگیزد قدرتی آسمانی است، مانند قدرت نهفته در سنگ که اوریپید«Magnesian» نام نهاده بود، امّا بیشتر مردم آن را «Heraclean» می‌نامند. چنان‌که می‌بینی این سنگ نه‌تنها حلقه‌های آهنی را به خودی خود جذب می‌کند بلکه همچنین به آن‌ها قدرتی می‌بخشد که به کمک آن همان کار را با سنگ‌های دیگر انجام می‌دهد. (ایون، 533d3-31؛ اقتباس از ترجمه‌ی ساوندرز) امّا همان‌طور که مفسران بسیاری خاطر‌نشان کرده‌اند، به نظر سقراط، شیء فقط به واسطه‌ی این واقعیت که به شیوه‌های معینی عمل یا رفتار می‌کند قدرت ندارد. فقط واسطه‌ی این که چه کاری را انجام می‌دهد قدرت ندارد. برعکس، به‌نظر سقراط، شیء به واسطه‌ی این امر قدرت دارد که حالتی از آن این امکان را می‌دهد تا در اوضاع و احوالی مناسب آن‌چه را که انجام می‌دهد انجام بدهد. به نظر سقراط قدرت فقط گرایش به انجام نوع معینی فعالیت نیست بلکه در عوض حالت یک شیء است که منجر به چنین فعالیتی می‌شود.(۶۲) به این‌ترتیب، به‌نظر سقراط قدرت از لحاظ هستی‌شناختی مقدم بر فعالیتی است که قدرت با آن همبسته است. فعالیت‌ها به واسطه‌ی قدرتی که آن‌ها را به وجود می‌آورد تعریف می‌شود نه برعکس.(۶۳) دوم، قدرت یا توانایی به‌نظر سقراط باید ابژه‌‌ی ویژه‌ی آن همانند باشد. مثلاً، در خارمیدس، سقراط پس از بیان این مطلب که چون تساهل، دانشِ دانش است باید قدرت(dunamis) باشد، نتیجه می‌گیرد که {این قدرت} باید «از چیزی»(tinos einai) تشکیل شده باشد و این مثال را می‌زند که بزرگ‌تر این قدرت را دارد که از کوچک‌تر تشکیل شده است(168b5-8) و دو برابر این قدرت را دارد که از نصف تشکیل شده است. به این‌ترتیب، بناء به نظر سقراط، اگر دو برابر خود وجود داشته باشد، آن‌گاه این دو برابر هم دو برابر خود و هم نصف خود خواهد بود. به‌طور کلی، سقراط اعتقاد دارد که «همان چیزی که قدرت(dunamis) خود را بر خویش اعمال کرده است، باید آن ماهیتی را داشته باشد که قدرت(dunamis) به آن معطوف بوده است.»(خارمیدس، 168C10-D3، اقتباس از ترجمه‌ی اشپراگ) وی این موضوع را با نمونه‌های زیر توضیح می‌دهد: چون شنیدن به اصوات مربوط است پس شنیدن باید صدایی باشد تا از خود تشکیل شده باشد، و چون دیدن رنگ مربوط است، دیدن باید رنگی باشد تا از خود تشکیل شده باشد. با این‌که طبقه‌بندی جزئیات این فرض‌ها دشوار است، ایده‌‌ی کلی به اندازه‌ی کافی روشن است. با هر قدرت یک شیء، ویژگی، ماهیت یا یک هستی همبسته است. به این‌ترتیب، قدرت‌های بزرگتر، دو برابر، شنیدن، دیدن به ترتیب کوچک‌تر، نصف، صدا و رنگ را به عنوان شیء خود در اختیار دارند. علاوه بر این، قدرت یاد شده باید همیشه از این شیء تشکیل شده باشد. اگر شیئی متفاوت می‌بود، قدرت متفاوتی می‌داشت. تنها بر مبنای این فرض است که سقراط می‌تواند این نتیجه‌گیری را بکند که اگر بزرگ‌تر از خود تشکیل شده باشد، باید کوچک‌تر( و نیز بزرگ‌تر) باشد، و اگر دو برابر از خود تشکیل شده باشد، باشد نصف(و نیز برابر) باشد(۶۴)، و اگر از خود تشکیل شده باشد باید صدا باشد و اگر دیدن از خود تشکیل شده باشد باید رنگی باشد.(۶۵) —همان، ص ۵۶۳، ۵۶۴ و ۵۶۵. #Philosophy #Ethics #Socrates Φανέρωσις

※. Papyrus 46(𝔓46) – 1 Corinthians 12:3 – 12 Ἑκάστῳ δὲ δίδοται ἡ φανέρωσις τοῦ Πνεύματος πρὸς τὸ συμφέρον. –First Epistle to the Corinthians, 12:7

Channel name was changed to «Φανέρωσις»

«انسان آن شب، آن نیستی پوچی ست که همه چیز را در بساطتش در بر می‌گیرد: موهبت بی‌نهایت رقم بازنمایی، موهبت بی‌نهایت رقم تصویر؛ و تا آنجا که شب واقعاً حاضر است، نه موهبت آنچه دقیقاً به ذهن می‌آید، نه موهبت آن چه نیست. این همان شب، درونیت یا نامشروعیت طبیعت است که این جا وجود دارد: خود شخصی ناب. این شب است که، در بازنمایی‌های برآمده بر وهم و خیال، از هر سو وجود دارد: این‌جا ناگهان کله‌ای خون آلود فوران می‌کند؛ و آنجا توهم سفید دیگری؛ و اینان به ناگاه ناپدید می‌شوند. اگر در چشم‌های انسان نگاه کنیم، این شب است که فهمیده می‌شود: آنگاه به اکتشاف سرتاسری شبی می‌رویم که دهشتناک می‌شود؛ این همان شب جهان است که این سان خود را به ما می‌نمایاند.»¹ 1. G. W. F. Hegel, fenenser Philosophic des Geistes in Samtliche Werke, ed. Johannes Hoffmeister, (Leipzig: Felix Meiner, 1931), vol. 20 180-81. Cited by Kojeve in YFS 78, On Bataille, ed. Allan Stoekl, © 1990 by Yale University #Philosophy #Theodor_Adorno #Hegel Φανέρωσις

«با آنکه تئوگونی به قلمرو و زندگیِ بشر تسری می‌یابد، اما هیچ‌گاه تماسِ خود را با نظمِ طبیعیِ عالم از دست نمی‌دهد. هنگامی‌که شاعر بر آن می‌شود تا سرنوشتِ کنونیِ خدایان را با سرنوشتِ اولیهٔ اورانوس و گایا مرتبط سازد، تئوگونی به کوسـموگونی (کیهان‌پیدایی)¹ تبدیل می‌شود. پیش‌تر اشاره کردیم که اندیشهٔ هسیود هیچ‌گاه فراتر از زمین و آسمان نمی‌رود، یعنی دو بنیـادِ عالمِ مرئی که پیش از آن‌ها، خائس بود. ارسطو در سماعِ طبیعی² از خائس به‌مثابه فضای (تُپُس³) خالی سخن می‌گوید. قطعهٔ دیگری از تئوگونی نشان می‌دهد که در فاصلهٔ میانِ زمین و آسمان قرار دارد. مفهومِ خائُس آشکارا به میراثِ پیش‌تاریخیِ اقوامِ هند و اروپایی تعلق دارد. چراکه این واژه مرتبط به χάσκω (خاسکو) (به‌معنای «شکاف») است و اسطوره‌های اروپای شمالی از ریشهٔ gap، واژهٔ گینونگاگپ⁴ را برای بیانِ همین تصور از شکافی که در آغازِ عالم واقع شده‌بود، برساخته‌اند. تصورِ رایج از خائُس به‌عنوانِ امري که در آن همهٔ امور به‌گستردگی درهم آمیخته شده‌ است، کاملاً خطاست و تعارضِ میان خائس و کوسموس (عالِم) که بر این دیدگاهٔ ناصحیح استوار است، کاملاً ابداعي متعلق به دورانِ مدرن است. احتمالاً تصور توهو و بوهو⁵ که تبیینِ کتابِ مقدّس از آفرینش در سِفرِ پیدایش است، ناخواسته در این تلقی و تصورِ یونانی داخل شده‌است. در نظر هسبود که در چارچوب نسب شناسی ها می‌اندیشد، حتی خائس نیز به وجود آمده است. هسیود نمی‌گوید که در آغاز خائس بود، بلکه می‌گوید «نخست خائس به وجود آمد، سپس زمین و غیره ....»[1] حال این پرسش پیش می‌آید که آیا خود به وجود آمدن (صیرورت) نباید آغازی (آرخه) داشته باشد، یعنی چیزی که خودش به وجود نیامده باشد. هسیود این پرسش را بی‌پاسخ می‌گذارد.» 1. cosmogony 2. Physics 3. τόπος 4. ginungagap 5. tohu wa bohu [1] همان، بیت ١١٦: «پیش از همه خائُس بود که پدید آمد؛ از پس وی گایا با سینه‌ای فراخ؛ پناهگاهی جاودان برای همه نامیرایان ...». (Ἧ τοι μὲν πρώτιστα Χάος γένετ', αὐτὰρ ἔπειτα, Γαῖ ' εὐρύστερνος, πάντων ἔδος άσφαλές αἰεί...). - همان، ص۳-۴۲ #Philosophy #Theology #Griechische_Philosophy #Werner_Jaeger Φανέρωσις

«تمایز بزرگ پروژهٔ کانتی و هستی شناسی کلاسیک در همین تأکید او بر انگارهٔ ابژه به طور کل است، و آن را جایگزین شیء فی‌نفسه می‌کند: هیچ شناخت پیشینی در کار بست مگر شناخت ابژه به طور کل، و نه شناخت هستی. اما آیا این تمایز کوچک آن چنان تعیین کننده است که انقلابی نسبت به هستی شناسی سنتی تر به شمار آید؟ بی تردید کانت این تعیّنات پیشینی را «شرایط امکان ابژه بماهو» می‌دانست، ولی آیا مگر فلسفهٔ استعلایی، از دانس اسکوتوس تا سوآرز و ولف به راستی در پی چیز دیگری بود؟ کانت در درسگفتار متافیزیک خود تعریفی از هستی شناسی ارائه می کند که پیش تر باومگارتن به دست داده بود: «علم محمولات کلی همه اشیاء»¹، کلیتی که توجیه گر تقدم هستی‌شناسی در معماری متافیزیک است: «هستی‌شناسیْ نخستین جزئی است که به راستی متعلق به متافیزیک است. خود این تعبیر .... تنها به معنای علم هستندگان است، یا به بیان تحت اللفظی، نظریهٔ عمومی هستندگان است. هستی شناسی نظریهٔ بنیادینی است ناظر بر جملگی مفاهیمی که فاهمهٔ من آن‌ها را تنها به صورت پیشینی در اختیار دارد.»² این ویژگی هستی شناسی یکسره در تناظر با پروژهٔ فلسفهٔ استعلایی کانتی است، که با متافیزیک اینهمان است. در واقع کانت سیاهه‌ای از تعیّنات پیشینی فاهمهٔ ما به دست می‌دهد که (با کاربست مشروع‌شان) درون تجربه در کار هستند. بنابراین چنین متافیزیکی که ناظر بر توان قوانین گذاری از جانب عقل ماست، از دید کانت [دانشی] ممکن است.» 1. به ویراست آکادمی از آثار کانت بنگرید: Kant, t. 28. 1, p. 7 («die Wissenschaft von den allgemeinen [generalium] Prädikaten aller Dinge»). 2. E. Kant, Leçons de métaphysique, trad. M. Castillo, Paris, Livre de Poche, 1993, p. 133. - ″درآمدی بر متافیزیک″، ژان گروندَن، ترجمهٔ سعید تقوایی ابریشمی، ص۶۰ـ۲۵۹ #Philosophy #Jean_Grondin #Imanuel_Kant #Kant Φανέρωσις

سیسرو در جدل‌های توسکولان¹ در تعبیری معروف به ما می‌گوید: سقراط ابتداء فلسفه را از آسمان به زیر کشید، آن را در شهر‌ها جای داد و حال در خانه‌ها رواج داد و وادارش کرد زندگی و اخلاق‌ها، نیکی و بدی را در نظر بگیرد. (V. 4.10)(1) بار دیگر در آکادمیکا² دیدگاه زیر را به وارو³ نسبت می‌دهد: به عقیده‌ی من، که کلاً مورد قبول است، سقراط نخستین فردی است که فلسفه را از رمز‌و‌راز‌های مستور در حجاب‌های طبیعت رها ساخت، رمز‌وراز‌هایی که فیلسوفان پیش از او در آن درگیر بودند، و آن را به موضوع زندگی عادی سوق داد تا با تحقیق در فضایل و رذایل، نیکی و بدی به طور کلی تشخیص دهد که موضوعات آسمانی یا از دانش ما دورند یا اگر هم کاملاً شناخته شوند، ربطی به زندگی نیک ندارند. (ترجمه از راکهام، I. 5.15) در این‌جا دو گزاره‌ی روشن درباره‌ی سنتی داریم که شاید از زمان ارسطو(۲) تا به امروز امتداد داشته است.(۳) فلسفه‌ی اخلاق با سقراط آغاز می‌شود. با این‌همه، این سنت به نظر ما غریب است. در همین کتاب حاضر ما مواردی‌ از فلسفه اخلاق_یا دست‌کم رونوشت‌هایی منطقی از آن چ_را دیده‌ایم که قدمت‌شان پیش از سقراط است. به‌نظر می‌رسد فیثا‌غورثی‌ها خود را به چیزی مانند فلسفه متهد می‌دانستند، این در حالی است که نگاهی اجمالی به قطعات به اصطلاح «فیلسوفان طبیعی» روشن می‌کند که آن‌ها تعهدات اخلاقی داشتند. علاوه بر این، شماری از فیلسوفانی که عملاً همزمان با سقراط شکوفا شدند، مدعی‌اند که خود پدر فلسفه‌ی اخلاق بوده‌اند. بی‌گمان سوفسطایی‌ها_فیثاغورث، گرگیاس و بقیه_ دیدگاه های اخلاقی داشتند که رقیب دیدگاه‌های سقراطی شمرده می‌شد، این در حالی است که قطعات دموکریت حاکی از نظریه‌ای اخلاقی است. بی‌تردید، بخشی از دشواری در این است که مفهوم داشتن فلسفه‌ی اخلاق یا کاربرد آن کاملاً مبهم است. آیا فقط کافی است گزاره‌های اخلاقی داشته باشیم؟ اگر چنین است. آن‌گاه فلسفه‌ی اخلاق بسیار پیش از سقراط آغاز شده است. از سوی دیگر، اگر مستلزم چیز دیگری است، آن چیز چیست؟ پاسخ به این پرسش هم دشوار است هم غیر‌جالب. امّا اگر قرار است به آن پاسخ دهیم هنوز فاصله‌ی زیادی تا تأیید یا عدم تأیید سنت سیسرویی داریم. به این منظور ما باید کل تاریخ فلسفه را تا سقراط مرور و به این موضوع توجه کنیم که آیا اسلاف سقراط یا معاصرانش دارای فلسفه‌ی اخلاقی بودند یا آن را به‌کار می‌بستند که به این شکل تعریف شده باشد. 1. Tusculan Disputations 2. Academica 3. Varro ----  ----  ---- 1. From Guthrie [9.33]. Other translations are my own unless otherwise noted. 2. See Aristotle The Parts of Animals 642a28 and Metaphysics 987b1-4 and 1078b17. ۳. به عنوان مقاله‌ی حاضر توجه کنید. همچنین به گوتری 97-105 , [9.33] رجوع کنید. در حقیقت بیشتر مطالبی که من در مقدمه درباره‌ی این سنت و معمایی که این سنت مطرح می‌کند بیان کردم از ملاحظات گوتری نشئت می‌گیرد. با این‌همه. پاسخ من به این معما تفاوت چشمگیری با پاسخ گوتری دارد. –همان، فصل ۹ سقراط و آغاز‌گاه‌های فلسفه‌ی اخلاق، هوگ ح. بنسون، ص ۵۳۹ و ۵۴۰. #Philosophy #Ethics #Socrates Φανέρωσις

The Four Laws of Blackhole Mechanics description A detailed exploration of Bardeen, Carter, and Hawking’s 1973 paper, “The Four Laws of Black Hole Mechanics”, the paper that established the mathematical analogy between black holes and thermodynamics from…

The Four Laws of Blackhole Mechanics description A detailed exploration of Bardeen, Carter, and Hawking’s 1973 paper, “The Four Laws of Black Hole Mechanics”, the paper that established the mathematical analogy between black holes and thermodynamics from general relativity, two years before Hawking radiation made that analogy real. Timestamps Credit : Richard Behiel

به تصریح خود آوگوستین، او مفهوم الهياتِ طبیعی را از کتاب بقایای باستانی متعلق به امور انسانی و الهی اثر م. ترنتيوس وارو¹ [1] نویسندهٔ پرکار و دانش نامه نویسِ فاضل اواخر دورهٔ جمهوری روم (۲۷-١١٦ ب. م.) اخذ کرده است. وارو در قسمت دوم این اثر حجیم که بقایای باستانی متعلق به امور الهی نام دارد، با آشنایی کامل و دانشِ برجسته‌اش نسبت به دوران باستان، نظریه‌ای را در باب خدایان رومی طرح می‌کند. بنابر اظهار آوگوستین، وارو میان سه نوع الهيات (genera theologiae) تمییز قایل شد: الهیات اسطوره‌ای، الهیات سیاسی و الهیات طبیعی.[2] قلمرو الهیاتِ اسطوره‌ای² عالم خدایان است، آن گونه که شاعران به توصیف آن پرداخته‌اند‌ موضوع الهیات سیاسی³ دینِ رسمی حکومت و نهادها و آیین‌های آن است و الهیات طبیعی حوزهٔ کار فیلسوفان است، یعنی نظریهٔ ماهیت امر الهی آنگونه که دا سرشت واقعیت آشکار می‌شود. تنها الهیات طبیعی را می‌توان به معنای حقیقی کلمه، دین خواند، چرا که از نظر آوگوستینِ قدیس، دین واقعی دینی است که حقیقی باشد. الهیات اسطوره‌ای شاعر، صرفاً بازنمایانندهٔ عالم نمودهای زیبا بود. وارو قصد داشت، دین حکومتی را که پیش از زمانهٔ او شروع به زوال کرده بود، به مدد این باور نجات دهد که دین اعتبارش را از مرجعیت حکومت کسب می‌کند که امر مقدم در این دو نهاد اجتماعی است. از نظر وارو، دین در وهلهٔ نخست یکی از صورت‌های اصلی در حیات اجتماعی جامعهٔ انسانی است.[3] این رأیی است که آوگوستین قدیس سرسختانه با آن مخالفت می‌کند. آوگوستین خدایان حکومتی مورد نظرِ وارو را ذره‌ای بهتر یا حقیقی تر از اساطیرِ نامشهور شاعران نمی‌داند. وی رویکرد ارتجاعی و - به گمانش - از اساس باطلِ وارو در قبال كل مسئلهٔ دین حکومتی را با این عذر توجیه می‌کند که وارو در زمانهٔ آزادی‌های اندک سیاسی با نظام کهن در حال فروپاشی می‌زیسته، به طوری که محافظه‌کاری‌اش او را واداشت تا از دین ملی رومیان به عنوان روح ناب جمهوری روم دفاع نماید.[4] اما حتی به فرض اینکه چنین ملاحظه‌ای درست باشد، باز به همین دلیل، دین کهن رومی، حتی در متأخرترین و یونانی شده ترین شکل خود نمی‌توانست دین امپراطوری‌ای شود که اقوام بسیار متفاوتی تحت لوای آن وحدت می‌یافتند. از نظر آوگوستینِ قدیس این امر غیر قابل تصور بود که یک دینِ حق، به یک قوم خاص محدود شود. خداوند ذاتاً جهان شمول است و باید به نحوی جهان‌شمول پرستیده شود.[5] در واقع این اعتقاد، آموزه اساسی مسیحیت است. اما آوگوستین قدیس گواه عمدهٔ این اعتقاد را در جهان‌شمول‌گرایی فلسفه یونان یافت. فلسفهٔ يونان، الهيات طبیعی اصیل است، چرا که مبتنی بر بینش عقلانی دربارهٔ سرشت خود واقعیت است. در مقابل الهیات‌های اسطوره‌ای و حکومتی ربطی به طبیعت ندارند، بلکه صرف عقاید ساختگی و کاملاً بافتهٔ ذهن انسان هستند. آوگوستینِ قدیس تصریح می‌کند که این تعارض مبنای اصلی مفهوم الهیات طبیعی است.[6] روشن است که او در اینجا تعارض کهن میان امر طبیعی (فوسی)⁴ و امر مصنوع (ثِسِـی)⁵ را در نظر داشته است. حتی شاگرد سقراط، آنتیستِنِس⁶، که تأثیر عمیقی بر فلسفهٔ رواقی به جای گذاشت، میان خدای طبیعی واحد (فوسی تئوس)⁷ و خدایان مصنوع متکثر (ثِسِی ثِئُی)⁸ ـ که خدایان شاعران و همچنین خدایان آیین رسمی جزو آن به شمار می‌روند - تمایز قائل شده است.[7] 1. M. Terentius Varro: Antiquitates rerum humanarum et divinarum. 2. mythical theology 3. political theology 4. φύσει 5. θέσει 6. Antisthenes 7. φύσει θεός 8. θέσει θεοί - "الهیات نخستین فیلسوفان یونان"، ورنر یگر، ترجمهٔ فریده فرنودفر، ص ۷ـ۲۵. #Philosophy #Theology #Griechische_Philosophy #Werner_Jaeger Φανέρωσις