امامت و خلافت

سکوت جنوب در تاریخ اسلام . بررسی تحلیلی آمار وقایع صدر اسلام نشان می‌دهد که حدود ۹۰ تا ۹۵ درصد از شخصیت‌های کلیدی، اصحاب و کارگزاران دخیل در شکل‌گیری تاریخ اولیه اسلام، تباری «یمنی» داشته‌اند. در خوانش سنتی، این افراد از جنوب شبه‌جزیره برخاسته‌اند، اما منابع متقدم در تبیین دقیق جغرافیای زیستی آن‌ها دچار ابهام‌اند و روشن نیست که آیا این قبایل در همان مقطع ظهور اسلام؛ از اعماق جنوب به نزد پیامبر(ص) آمده‌اند، یا از پیش در مناطق پیرامونی خاستگاه اسلام سکونت داشته‌اند. با طرح نظریه «خاستگاه شمالی اسلام»، این پرسش اساسی مطرح می‌شود که اگر ظهور اسلام در حجاز شمالی رخ داده و پیامبر(ص) و اصحاب پیوندی با جنوب حجاز و عربستان نداشته‌اند، حجم انبوه وقایع منتسب به یمنِ جنوب چگونه قابل توجیه است؟ برای پاسخ به این پارادوکس، نخست باید به پیامدهای فروپاشی سد مأرب و واقعه سیل العرم (حدود ۴۵۰ تا ۵۴۲ میلادی) توجه کرد. این بحران، امواج مهاجرتی گسترده‌ای را از یمن به سوی شمال رقم زد که در سه محور عمده قابل پیگیری است: شمال حجاز (استقرار در حوزه وادی اضم ـ جزل و شکل‌گیری قبایل اوس و خزرج و مانند آن)، شامات (تأسیس کنفدراسیون غسانیان)، و نجد و بین‌النهرین. بنابراین، اطلاق عنوان «یمنی» به قبایل طرف تعامل با پیامبر(ص)، مشخصاً ناظر بر «اصالت تباری» این گروه‌های مستقر در شمال حجاز است، نه سرزمین یمنِ جنوبی. تفکیک «اتحادیه قبایل یمنی‌تبار» از «یمن جغرافیایی» برای هرگونه پژوهش روشمند در این حوزه الزامی است. از سوی دیگر، شواهد باستان‌شناختی نیز روایت سنتی برای یمن جنوب را تأیید نمی‌کنند؛ و قدیمی‌ترین آنها به چند دهه پس از هجرت پیامبر(ص) بازمی‌گردند. این فاصله زمانی میان روایات تاریخی و شواهد مادی نشان می‌دهد که نخستین مدارک استقرار نظام سیاسی و اداری اسلامی در یمن، از دهه‌های میانی قرن نخست هجری آغاز شده و با دوره تثبیت حکومت امویان سازگاری دارد، نه خلافت راشدین، یا دست‌کم، اواخر حکومت عمر بن خطاب. بنابراین، روایت‌های سنتی از یمن جنوب، حاصل انتقال و تطبیق اخبار مربوط به قبایل یمنی‌تبار مستقر در شمال حجاز به جغرافیای جنوب شبه‌جزیره است. بررسی دقیق وقایع کلیدی پیوند خورده با نام یمن جنوب نیز، این نظریه را پشتیبانی می‌کند. برای نمونه: 1ـ تخریب بتخانه ذوالخَلَصه در تباله (عسیر) ــ ۹ یا ۱۰ هجری. 2ـ اعزام معاذ بن جبل به جَنَد یمن ــ ۱۰ هجری. 3ـ اعزام ابوموسی اشعری به زَبید و تهامه یمن ــ ۱۰ هجری. 4ـ اعزام علی بن ابی‌طالب به یمن (مذحج و نجران و نواحی پیرامون) ــ ۱۰ هجری. 5ـ داستان مباهله و نیز انعقاد پیمان با مسیحیان نجران و تثبیت وضعیت آنان ــ ۱۰ هجری. 6ـ ظهور و سرکوب اسود عنسی در پیرامون نجران ــ ۱۱ هجری. 7ـ جنگ‌های رده در حضرموت و کِنده (محاصره دژ نُجَیر) ــ ۱۱ تا ۱۲ هجری. 8ـ جنگ‌های رده در مَهره و عمان ــ ۱۱ تا ۱۲ هجری. 9ـ اخراج مسیحیان نجران در دوره عمر بن خطاب ــ حدود ۲۰ هجری. 10ـ حمله بُسر بن ارطاة به یمن و سرکوب هواداران امام علی(ع) ــ ۳۹ تا ۴۰ هجری. در نهایت، این بازخوانی انتقادی به یک کشف قابل توجه می‌رسد: اگر خطی فرضی در زیر مدار مدینه کنونی رسم کنیم، از این خط تا منتهی‌الیه جنوب عربستان با یک «خلأ و سکوت مطلق» در تاریخ عملیاتی و سیاسی اسلامِ چند دهه نخست مواجه خواهیم بود. تمامی وقایع تکوینی و تاریخ‌ساز صدر اسلام، در جغرافیای شمال حجاز و مرزهای شامات رخ داده‌اند و انتساب آن‌ها به جنوب، صرفاً حاصل خلط تبارشناسی بازیگران با جغرافیای وقایع در تاریخ‌نگاری متأخر است. . (برای اطلاع بیشتر، فایل پیوست را مطالعه بفرمایید) . https://t.me/dinaznegahidigar/767

بر پایهٔ بررسی‌های متعدد و بازخوانی‌های چندجانبهٔ تاریخ و جغرافیای صدر اسلام، به نظر می‌رسد که مدینهٔ کنونی در عربستان، محل واقعی هجرت و استقرار پیامبر اسلام(ص) به عنوان «یثرب تاریخی» نبوده است و انتساب و تثیت این شهر به عنوان «مدینةالنبی»، حاصل فرایندهای تاریخیِ متأخر، به‌ویژه متون دورهٔ عباسی و پس از آن، و در چارچوب شکل‌گیری نوعی «حافظهٔ تاریخی کاذب» بوده است. با توجه به شواهد، قرائن، سرنخ‌های پنهان موجود در متون، و نیز تحلیل همگرایی و تشابک شواهد مستقل، به نظر می‌رسد که یثرب تاریخی در شمال حجاز، در ناحیه‌ای میان الحجر و تبوک (مثلاً حوالی حوزهٔ وادی إضم–جزل و شرق وادی‌القری)، قرار داشته است. بر این اساس، شایسته است پژوهشگران در مطالعات مربوط به زیست‌بوم و جغرافیای تاریخی فعالیت‌های پیامبر اسلام(ص) پس از هجرت، جانمایی جدید این شهر را در این محدودهٔ جغرافیایی مورد توجه قرار دهند. برای آگاهی بیشتر، به ویراست جدید (مرداد ۱۴۰۵) کتاب «دربارهٔ کعبهٔ ابراهیمی» مراجعه فرمایید. . https://t.me/dinaznegahidigar

وزن‌کشی متن و سند . در هر نظام معرفتی، ارزش یک گزارش تاریخی نه به شیوه انتقال آن، بلکه در نهایت به میزان انطباق آن با واقعیت وابسته است. از این منظر، سند تنها یکی از راه‌های دست‌یابی به واقعیت است، نه خودِ واقعیت. اگر متن یک روایت بتواند در معرض آزمون مجموعه‌ای از شواهد مستقل قرار گیرد و از این آزمون‌ها سربلند بیرون آید، نقش سند از یک دلیل اصلی به قرینه‌ای فرعی فروکاسته می‌شود. از همین به نظر می‌رسد که باید به جای تمرکز بر زنجیره ناقلان، اعتبار متن را از طریق همگرایی شواهد مستقل سنجد. متن یک روایت را می‌توان با ابزارهایی متنوع ارزیابی کرد: سازگاری با اطلاعات قرآن، انطباق با داده‌های قطعی تاریخی، شواهد جغرافیایی، یافته‌های باستان‌شناختی، مطالعات زبان‌شناختی، منابع هم‌عصر، تحلیل اجتماعی و سیاسی، و نیز انسجام درونی روایت. هر یک از این ابزارها از منشأیی مستقل از زنجیره راویان پدید آمده‌اند و از همین رو، قدرت آزمون‌پذیری بهتر و بالایی دارند. بنابراین، هرچه تعداد این قرائن مستقل بیشتر باشد، احتمال تصادفی بودن انطباق روایت با واقعیت کاهش می‌یابد و اعتبار متن حدیث و روایت افزایش پیدا می‌کند. در چنین وضعیتی، وثاقت یا ضعف یک راوی دیگر نقشی تعیین‌کننده در «داوری نهایی» ندارد. اگر گزارشی با مجموعه‌ای از شواهد مستقل تأیید شود، ضعف ناقل نمی‌تواند آن واقعیت را از میان ببرد؛ همان‌گونه که اگر متنی با واقعیات قطعی ناسازگار باشد، وثاقت همه راویان نیز قادر به اثبات محتوای آن نخواهد بود. بنابراین، صدق متن از سنخ مطابقت با واقع است، نه از سنخ شخصیت ناقلان آن. ناقلان تنها می‌توانند احتمال دستیابی ما به واقعیت را تا حدودی افزایش یا کاهش دهند، اما جایگزین خودِ واقعیت نمی‌شوند. بر همین اساس، می‌توان گفت که اعتبار سند تابعی از میزان دسترسی ما به شواهد مستقل درباره متن است. هرچه امکان راستی‌آزمایی مستقیم متن بیشتر باشد، نقش سند کوچک‌تر و کمتر می‌شود؛ زیرا داده‌های مستقل، جایگزین کارکرد اثباتی آن خواهند شد. در مقابل، تنها در مواردی که متن روایات و احادیث اسلامی فاقد امکان ارزیابی مستقل باشند، سند اهمیت پیدا می‌کند. از این رو، در پژوهش تاریخی، محور اصلی باید نقد متن و سنجش آن با واقعیت‌های بیرونی باشد و سند در مرتبه‌ای پس از آن قرار گیرد. این جابه‌جایی روش‌شناختی نه به معنای نفی مطلق ارزش اسناد، بلکه به معنای تقدم معرفت‌شناختی واقعیت بر ناقلان و تقدم شواهد مستقل بر گواهی اشخاص است. . https://t.me/htidah/362

وضعیت سادات ایران . در مطالعه مهاجرت سادات به ایران، معمولاً توجه پژوهشگران معطوف به گزارش‌های «تذکره‌ای، انساب و شرح احوال خاندان‌های علوی» بوده است؛ در حالی که کمتر کوششی برای تحلیل این پدیده از منظر «بوم‌شناسی تاریخی» صورت گرفته است. حال آنکه پراکندگی کنونی جمعیت سادات در ایران، اگر در کنار جغرافیای راه‌های ارتباطی سده‌های نخستین هجری مطالعه شود، می‌تواند سرنخ‌هایی درباره الگوی واقعی این مهاجرت در اختیار پژوهشگر قرار دهد. در این رویکرد، به جای آنکه هر کانون استقرار سادات به صورت مستقل بررسی شود، مجموعه پراکندگی آنان به منزله یک نظام فضایی تحلیل می‌شود؛ نظامی که ممکن است بازتاب مسیرهای واقعی حرکت، توقف و استقرار تدریجی علویان در ایران باشد. از نظر تاریخی، بخش عمده مهاجرت سادات از قلمرو خلافت عباسی، از عراق به سوی ایران انجام گرفت. طبیعی‌ترین دروازه ورود، ناحیه خوزستان بود؛ زیرا این منطقه پیوند مستقیم جغرافیایی میان عراق و فلات ایران ایجاد می‌کرد و راه‌های اصلی ساسانی و سپس اسلامی از همین مسیر به درون ایران امتداد می‌یافت. از خوزستان، شاهراه بزرگ شرق، شهرهای مهمی چون «فارس، اصفهان، قم، ری، قومس (سمنان، دامغان، بسطام، شاهرود و ...)، نیشابور، توس و سرانجام خراسان بزرگ را به یکدیگر متصل می‌کرد. این مسیر نه تنها مهم‌ترین شریان بازرگانی و اداری ایران بود، بلکه امن‌ترین و پرجمعیت‌ترین محور ارتباطی نیز به شمار می‌رفت و طبیعی است که مهاجرت‌های گسترده انسانی نیز عمدتاً از همین مسیر انجام شده باشد. اگر پراکندگی امروز سادات در ایران بر این نقشه تاریخی منطبق شود، همبستگی قابل توجهی آشکار می‌شود. تقریباً همه شهرها و استان‌هایی که بر محور راه عراق به خراسان قرار داشته‌اند، امروزه نیز دارای جمعیت قابل‌توجهی از سادات هستند. خوزستان، اصفهان، قم، تهران و ری، سمنان، دامغان، سبزوار، نیشابور، مشهد و بخش‌هایی از فارس، همگی در زمره مناطقی قرار دارند که هم بر شاهراه تاریخی شرق واقع بوده‌اند و هم امروزه سهم چشمگیری از جمعیت سادات را در خود جای داده‌اند. این هم‌زمانی جغرافیایی، دست‌کم این فرضیه را مطرح می‌کند که میان شبکه راه‌های تاریخی و الگوی استقرار سادات رابطه‌ای معنادار وجود داشته باشد. این الگو، با منطق مهاجرت در جهان پیشامدرن نیز سازگار است. مهاجرت‌های چند صد یا چند هزار کیلومتری، معمولاً به صورت یک حرکت مستقیم و بدون توقف انجام نمی‌شد. مهاجران در شهرهای بزرگ و ایمن توقف می‌کردند، بخشی از آنان همان‌جا ساکن می‌شدند، خانواده تشکیل می‌دادند و نسل آنان از طریق رشد طبیعی افزایش می‌یافت، در حالی که بخشی دیگر از همان جریان مهاجرت، مسیر خود را به سوی شهر بعدی ادامه می‌داد. بنابراین، مهاجرت را نباید صرفاً انتقال یک جمعیت از نقطه آغاز به مقصد نهایی دانست، بلکه باید آن را فرآیندی زنجیره‌ای و مرحله‌ای تلقی کرد که در هر ایستگاه، بخشی از جمعیت را بر جای می‌گذاشت و در عین حال موج مهاجرت را به مرحله بعد منتقل می‌کرد. بر اساس چنین مدلی، تراکم کنونی سادات در شهرهای واقع بر محور راه خراسان بزرگ، الزاماً به معنای آن نیست که هر یک از این شهرها مقصد مستقل و نهایی مهاجران علوی بوده‌اند؛ بلکه ممکن است این تراکم حاصل انباشت تدریجی جمعیت در طول چند قرن باشد. گروهی از سادات وارد خوزستان شدند و در همان‌جا ماندگار شدند، گروهی دیگر به اصفهان رسیدند، بخشی در آنجا اقامت گزیدند و بخشی دیگر راه قم و ری را در پیش گرفتند. همین فرآیند در قومس، نیشابور و دیگر شهرهای مسیر نیز تکرار شد. حاصل این مهاجرت مرحله‌ای، شکل‌گیری نواری از کانون‌های جمعیتی سادات در امتداد مهم‌ترین شاهراه شرق ایران بود؛ نواری که هنوز نیز در سیمای جمعیتی کشور قابل مشاهده است. البته این الگو، استثناهایی نیز دارد که مهم‌ترین آنها طبرستان و مازندران است. امروزه مازندران از بالاترین تراکم سادات در ایران برخوردار است، در حالی که بر مسیر مستقیم شاهراه عراق به خراسان قرار ندارد. از این رو، نمی‌توان تمرکز سادات در این منطقه را صرفاً با مدل مهاجرت مرحله‌ای بر محور راه خراسان توضیح داد. به نظر می‌رسد که طبرستان باید به عنوان یک کانون مستقل جذب جمعیت تحلیل شود؛ منطقه‌ای که به واسطه شرایط خاص سیاسی و مذهبی خود، مسیر متفاوتی را طی کرده است. تشکیل حکومت علویان زیدی در طبرستان از نیمه سده سوم هجری، پناهگاهی امن برای علویان تحت تعقیب خلافت فراهم آورد و همین عامل، موجی مستقل از مهاجرت سادات را به این ناحیه جذب کرد. در نتیجه، تراکم بالای سادات در مازندران را باید بیش از آنکه محصول قرار گرفتن بر شاهراه اصلی مهاجرت دانست، پیامد یک عامل (ادامه در فرسته بعدی)

ناکامی و پیامبر(ص) (یادداشت ۲۸ ژانویه ۲۰۱۹م) . برخی از افراد و دانشمندان، در تبیین صفات و شخصیت پیامبر(ص) یا امام(ع)، قدرت ایشان را به گونه‌ای توضیح و تفسیر می‌کنند؛ که از ایشان، شخصیتی «شکست‌ناپذیر» و «همیشه پیروز» می‌سازند. بنابراین، برای نظر می‌رسد که برای تکمیل مباحث: «علم غیب، قدرت و معجزات» پیامبران و امامان(ع)، لازم است این سؤال مطرح شود که: آیا پیامبر(ص) فردی «شکست‌ناپذیر» بوده است؟ به این معنی که آیا پیامبر(ص) به همۀ اهدافی که داشته یا برای خود ترسیم کرده است، رسیده‌اند؟ یا در برخی از اهداف و اراده‌های خود ناکام مانده‌اند؟ . با نگاهی اجمالی به متون باقی‌مانده دینی و سیرۀ پیامبران و امامان(ع) به نظر می‌رسد که ایشان در برخی از اقدامات و خواسته‌های خود ناکام مانده‌اند؛ و نتوانسته‌اند به اهداف مورد نظر خود نایل آیند. به عنوان مثال، برخی از شکست‌ها و ناکامی‌های پیامبر(ص) (که به دلایل مختلف شخصی یا گروهی، رخ داده است) عبارتند از: 1ـ شکست جنگ احد، به فرماندهی پیامبر (ص). 2ـ عدم خلافت حضرت علی(ع) بلافاصله پس از پیامبر(ص). 3ـ داستان درخواست دوات و قلم پیامبر(ص) در بستر بیماری و عدم موفقیت در نگارش. 4ـ تعداد کم ایمان آورندگان در 13 سال تلاش پیامبر(ص) در مکه؛ و فرار ایشان از مکه. 5ـ حدود چهار یورش ناموفق به کاروانهای تجاری کفار مکه، با رهبری شخص پیامبر(ص). 6ـ ناکامی پیامبر(ص) در دعوت قبیله ثقیف (که در طائف سکونت داشتند) پس از وفات ابوطالب. 7ـ ناکامی پیامبر(ص) در دعوت سران برخی کشورها. 8ـ و ... . نکته برخی از دانشمندان عقیده دارند که اگر پیامبر(ص) مشخصات و توان «فوقِ بشری» داشته باشند، نمی‌تواند «الگوی» مناسبی برای «کمال و تعالی» انسان‌ها قرار گیرند؛ و اگر مشخصات و قدرت و توان ایشان، «بشری» باشد، با این وضعیت، واضح است که در برخی از مواقع، ممکن است نتوانند به اهداف و خواسته‌های خود دست پیدا کند. . https://t.me/dinaznegahidigar/754

حکومت موروثی . سوال: چه تفاوت بنیادینی در ماهیت فرآیند انتقال قدرت از حضرت علی(ع) به حضرت حسن(ع) و از معاویه به یزید وجود دارد که باعث می‌شود حکومت اولی را نتوان «موروثی» به معنای نهادی آن دانست، در حالی که دومی به وضوح نمایانگر آغاز رسمی نظام موروثی در تاریخ اسلام است؟ آیا صرف نسبت خویشاوندی برای تعریف «موروثی بودن» یک حکومت کافی است، یا باید به سازوکارها، زمینه‌ها و قصد نهادینه‌سازی آن توجه کرد؟ . از منظر تاریخ سیاسی و نهادگرایانه، تمایز بنیادین میان انتقال قدرت به حسن بن‌علی(ع) و یزید بن معاویه را باید در ماهیت متفاوت فرآیندهای جانشینی و هدف‌مندی سیاسی نهفته در هر یک جستجو کرد، نه صرفاً در نسبت خویشاوندی. حکومت حسن بن‌علی را نمی‌توان در زمره حکومت‌های موروثی طبقه‌بندی کرد، زیرا که در بستر یک وضعیت اضطراری و خلأ قدرت ناگهانی شکل گرفت. ترور علی (ع) جامعه مرکز قدرت، یعنی کوفه، را با بحران رهبری فوری مواجه ساخت. در چنین شرایطی، حسن بن علی(ع) به عنوان برجسته‌ترین چهره حاضر و وارث نمادین جنبش پیشین، در چارچوب هنجار سیاسی رایج آن عصر – یعنی بیعت نخبگان پس از مرگ خلیفه پیشین – مورد پذیرش قرار گرفت. بنابراین، مشروعیت او بیش از آنکه بر پایه حق انتزاعی «وراثت» استوار باشد، برآمده از ضرورت عملی مهار هرج و مرج و تداوم بخشیدن به ساختار موجود بود. این جانشینی، واکنشی بود که فاقد هرگونه برنامه‌ریزی قبلی یا قصد نهادینه‌سازی یک «قاعده خاندانی برای آینده» محسوب می‌شد. در مقابل، به قدرت رسیدن یزید بن معاویه تجلی یک دگرگونی عمدی و برنامه‌ریزی‌شده در ساختار حکمرانی بود که ماهیتی ذاتاً موروثی داشت. معاویه در اوج ثبات و قدرت حکومت خویش، در حالی که هیچ ضرورت فوری برای تعیین جانشین وجود نداشت، پسرش یزید را به عنوان ولی‌عهد منصوب کرد. این اقدام، یک شکست هنجاری بنیادین و تعمدی از سنت پیشین به شمار می‌آمد. معاویه با این کار، قاعده جدید «ولایتعهدی در زمان حیات حاکم» را بنیان نهاد و نهاد خلافت را از یک مقام عمومی مبتنی بر نوعی اجماع یا بیعت، به ملک خصوصی و قابل ارث‌بری خاندان اموی تبدیل نمود. این تغییر تنها یک تصمیم شخصی نبود، بلکه مستلزم بسیج تمامی ابزارهای دولت متمرکز و بوروکراتیک تحت امرش بود. او با به کارگیری دستگاه نظامی، اداری و مالی خود، بیعتی اجباری و سراسری را برای یزید تحمیل کرد، فرآیندی که ماهیتی کاملاً قهری و از بالا به پایین داشت. . https://telegram.me/kazimustadi/24368

تمام مطالبی که استاد می‌فرمایند، نادرست یا مخدوش هستند. . همچنین، استاد سه بار تأکید می‌کنند که ۵۰۰۰ روایت در کتاب «مُنتَخبُ الاَثَر فی الامام الثّانی عَشَر» درباره اسامی ائمه آورده‌ شده است. سؤال: کل کتاب منتخب الاثر مگر چند روایت دارد، که فقط در این موضوع، پنج هزار روایت داشته باشد؟ . پ.ن. مناسب است قبل از انتشار کلیپ‌ها در فضای مجازی توسط مؤسسه معظم‌له، افرادی اهل‌علم، کلیپ‌ها را بازبینی کنند تا خطاهای فاحش استاد تصحیح گردند. . https://t.me/Imamate_Caliphate

تاریخِ مجهول و سینۀ مسلمانان (یادداشت ۲۸ ژانویه ۲۰۱۹م) . اگر نگوئیم مهم‌ترین، یکی از مهم‌ترین وقایع تاریخی مذهبِ شیعه، شهادت حضرت صدیقه کبری(س) است. امّا تاریخ وفات ایشان، «مجهول» مى‌باشد؛ و حتی «مدت عمر» ایشان نیز، میان 17، 18 و 23 سال، در کتاب‌ها متغییر نقل شده است. (جدای از مشکلات تاریخ قمری که در پست‌های قبلی به آن اشاره نمودیم) مقطع تاریخی رحلت ایشان، به ذکر «روز تقویمی» بیان نشده است؛ و جدای از آن، حتی روز «غیر تقویمی» شهادت حضرت زهرا(س) به نقل‌های مختلف تاریخی و روایی نیز، «یکسان» مشخص نیست. برخی‌ آن را 40 روز، 45روز، دو ماه، یا 70روز، ۷۲ روز، و گروهی ۷۵ روز، و نیز برخی 85 روز و گروهی سه ماه، و عده‌ای‌ ۹۵ روز، و برخی 100 روز، یا چهار ماه، شش ماه و هشت ماه بعد از «رحلتِ پیامبر(ص)» دانسته‌اند. بنابراین، اکنون به طور کلی، 13 گفته متفاوت و مختلف (مابین حداقل 40 روز تا حداکثر 235 روز) در منابع تاریخی و روایی در مورد تاریخ شهادت حضرت فاطمه  زهرا(س) در دست است. . امّا مهم این است که همه این تاریخ‌ها، «تاریخ تقویمی» نیستند؛ و بیان «تعداد روزهای زندگی» ایشان پس از رحلت پیامبر اکرم(ص) را ذکر نموده‌اند. از طرف دیگر و متأسفانه، خودِ تاریخ رحلت پیامبر نیز مجهول است. درباره تاریخ وفات پیامبر(ص)، اقوال متعددی وجود دارد، ولی اقوال معروف و مشهور 4 یا ۵ روز هستند، که عبارتند از: 28 صفر، اول ربیع‌الاول، 2 ربیع‌الاول و 12 ربیع‌الاول. (برخی از محققین، با بررسی شش واقعه تاریخی که در تعیین وفات پیامبر(ص) نقش دارند، و کنار هم قرار دادن آن وقایع، تاریخ رحلت پیامبر را مورد بررسی قرار داده‌اند؛ و تاریخ رحلت مشهور شیعه در 28 صفر و تاریخ مشهور اهل سنت در 12 ربیع الاول را اشتباه دانسته، و تاریخ دوم ربیع الاول را، احتمالاً صحیح دانسته است؛ و برخی دیگر نیز، ۱۳ ربیع الاول را تاریخ رحلت ایشان می‌دانند.) بنابراین، اگر بخواهیم همه فرض‌ها را برای ذکر تاریخ شهادت حضرت زهرا(س) در نظر بگیریم، تاریخ وفات ایشان، بین 250 روز، یعنی حدود هشت ماه، مجهول و متغییر است. . سؤال در تاریخ اسلام، دوره‌ای نبوده است که مسلمانان وجود نداشته باشند؛ چرا با این وجود، تاریخ وفات بزرگان اسلام، نسل به نسل و «سینه به سینه»، انتقال پیدا نکرده است؟ مگر برای ایشان، «عزاداری و بزرگداشت» در همۀ دوره‌ها مرسوم نبوده است؟ که تاریخ وفات ایشان مشخص و دقیق باقی بماند؟ . نکته علت به وجود آمدن اختلاف تاريخ در كتب دينى مهم نيست؛ مهم اين است كه: وقتی مهم‌ترین وقایع تاریخ شیعه و سنی، مجهول و يا اختلافى هستند؛ چگونه مسائل و جزئیات دینی دیگر اسلامی، قطعی و حتمی معرفی می‌شوند؟ آیا پیرامون این مسائل، آراء قطعی در اختیار دانشمندان وجود دارد؟ . https://t.me/+CSoLVDBne9UwOGFk . https://t.me/dinaznegahidigar

https://t.me/Imamate_Caliphate

غیبت و بحران جانشینی . پدیدارشناسی تاریخی فرقه‌های شیعه، الگویی تکرارشونده و شگفت‌انگیز را آشکار می‌سازد: هرگاه زنجیرهٔ رهبری کاریزماتیک در بن‌بستِ «فقدان، اختلاف، یا فشار سیاسی» قرار گرفته، مفهومی نجات‌بخش از دل بحران سر برآورده است: «غیبت» و «قائمیت». این مفهوم، که امروزه در الهیات امامیه به پیچیده‌ترین و نهادینه‌شده‌ترین شکل خود رسیده، ریشه در خاکِ تنگناهای مکرر جوامع شیعی دارد. بررسی این ریشه‌ها، نه با نیت تقلیل باورهای دینی، که با هدف فهم سازوکارهای بقای اندیشه در مواجهه با بحران، ضروری می‌نماید. . پس از شهادت امام حسین(ع)، کیسانیه — در فقدان جانشینی که آشکارا قیام کند — محمد بن حنفیه را به کوه رضوی بردند و او را مهدی غایبی خواندند که روزی از آسمان روزی می‌گیرد و بازمی‌گردد. پس از درگذشت امام صادق(ع)، ناووسیه مرگ ایشان را انکار کردند و او را قائم غایب نامیدند که روزی جهان را پر از عدل خواهد کرد. پس از شهادت امام کاظم(ع)، واقفیه بر امامت ایشان توقف کردند و با ترویج غیبتش، هم به بحران جانشینی پاسخ دادند و هم اموال امانی را حفظ کردند. اسماعیلیه، در مواجهه با فوت پیش‌رس اسماعیل، یا مرگ او را نپذیرفتند یا امامت را در فرزند غایبش جستند. حتی در زیدیه — که نظریهٔ عمومی‌شان مبتنی بر قیام علویِ فاطمی است — شاخه‌هایی ظهور کردند که بر امامانی چون «نفس زکیه» توقف کرده، او را زنده و غایب می‌دانستند. . این تکرارِ الگو تصادفی نیست. اینها پاسخ‌های یک جامعهٔ دینی به یک مسئلهٔ واحد است: چگونه می‌توان امت را در شرایطی حفظ کرد که امام(ع)، یا کشته شده، یا فرزند آشکاری ندارد، یا جانشینش مورد اجماع نیست، یا تحت چنان فشار سیاسی است که معرفی عمومی ناممکن می‌نماید؟ پاسخ، در اشکال مختلف، یکسان است: او نمرده؛ او غایب است؛ او قائم است و بازخواهد گشت. این پاسخ، کارکردهای حیاتی دارد: انسجام درونی جامعه را حفظ می‌کند، امید به آینده را — که سوخت روانی هر جنبش تحت ستم است — زنده نگه می‌دارد، و مشروعیت را از حیطهٔ نقد حاضر و موجود به آینده‌ای موعود و غیرقابل‌دسترس منتقل می‌سازد. این، دقیقاً همان مکانیسمی است که جامعه‌شناسان دین در بررسی «نجات‌باورهای هزاره‌گرا» توصیف می‌کنند: تبدیل شکست زمینی به وعدهٔ آسمانی. . اکنون، پرسشی اجتناب‌ناپذیر مطرح می‌شود: آیا می‌توان وقوع غیبت امام دوازدهم(ع) را خارج از این چارچوب تکراریِ تاریخی-کارکردی فهمید؟ منابع تاریخی امامیه خود گواهی می‌دهند که دوران امام حسن عسکری(ع)، اوج حصر و نظارت خصمانهٔ عباسیان بود. وجود فرزندی برای ایشان، حتی در منابع نزدیک به آن عصر، گاه با ایدهٔ غیبت صغری و سپس کبری، با نهاد وکالت و نظام پیچیدهٔ روایی-کلامی خود، ظهور کرد. اگر مفهوم غیبت در شیعه، تنها «یک بار» و منحصراً برای امام دوازدهم مطرح شده بود، می‌توانستیم آن را حادثه‌ای بی‌نظیر و مبتنی بر نصّی قدسی تفسیر کنیم. اما وقتی تاریخ نشان می‌دهد که این مفهوم، راه‌حل همیشگیِ فرقه‌های شیعی در مواجهه با بن‌بست جانشینی بوده، این پرسش با شدت تمام طنین می‌اندازد: آیا طرح غیبت امام دوازدهم(ع)، بلوغ‌یافته‌ترین، نظام‌مندترین و موفق‌ترین نسخه از همان الگوی کهن نیست؟ الگویی که این‌بار نه برای یک فرقهٔ حاشیه‌ای، که برای بدنهٔ شیعه امامیه به کار رفت و به لطف غنای روایی و قدرت نهادسازی، از یک راه‌حل موقتِ بحران‌زدا به یک عقیدهٔ بنیادین و ابدی تعالی یافت؟ . این پرسش‌گری، نفی ایمان افراد به امام غایب(ع) نیست، بلکه دعوتی است به تأمل در ماهیت تاریخ اندیشهٔ دینی. تاریخ به ما می‌گوید که ایده‌ها — حتی مقدس‌ترین آن‌ها — در خلأ متولد نمی‌شوند. آن‌ها پاسخ‌هایی به «بحران‌ها، نیازها و تنگناهای عینی جامعهٔ خود» هستند. تکرار یک پاسخ خاص در مواجهه با یک مشکل خاص، نمی‌تواند صرفاً تصادفی تلقی شود. این تکرار، نشان‌دهندهٔ عمق یک الگوی فکری و یک سازوکار بقاست. آیا می‌توان پذیرفت که این الگو، بارها و بارها در حاشیه فعال شده، اما در مهم‌ترین بحران مرکزی امامیه، منشأیی کاملاً جدا و فراتاریخی داشته باشد؟ یا باید شجاعت این اندیشه را داشت که بپذیریم تاریخ، حتی در مقدس‌ترین قلمروهای اعتقادی، تابع قوانین خود است؛ قوانینی که در آن، «بحران، امید و نیاز به تداوم»، موتورهای محرک شکل‌گیری و تحول باورها هستند؟ پاسخ نهایی به این پرسش، شاید نه در اسناد که در ژرفای تأمل ما دربارهٔ رابطهٔ همیشهٔ پیچیدهٔ میان ایمان، تاریخ و بقای جامعه نهفته باشد. . https://t.me/MuhammadalMahdi2023/228

لیاقت یا وراثت؟ . یکی از بنیادی‌ترین پرسش‌ها در تاریخ اندیشهٔ شیعی، نه تعداد امامان است و نه نام آنان، بلکه ماهیت خودِ نهاد امامت است: آیا امامت بر پایهٔ «لیاقت» استوار است یا بر پایهٔ «وراثت»؟ نگاهی به تاریخ فرق شیعه نشان می‌دهد که پاسخ این پرسش در همهٔ شاخه‌ها یکسان نبوده است. به طور کلی، فرقه‌های شیعی را می‌توان از حیث انتقال امامت به دو دسته تقسیم کرد: دستهٔ نخست، شامل امامیه و اسماعیلیه و بیشتر انشعابات آن‌هاست که امامت را در یک سلسلهٔ خونیِ مشخص می‌فهمند؛ به گونه‌ای که امام بعدی همواره از نسل امام پیشین است. دستهٔ دوم، یعنی زیدیه و شاخه‌های آن، امامت را هرچند محدود به خاندان فاطمی می‌دانند، اما آن را به انتقال پدر-پسری منحصر نمی‌کنند و هر فرد واجد شرایط از نسل امام حسن(ع) یا امام حسین(ع) را بالقوه شایستهٔ امامت می‌شمارند. در میان پیروان دستهٔ نخست، معمولاً تأکید می‌شود که ملاک امامت، «لیاقت» است نه «وراثت». اما همین ادعا پرسش‌هایی را برمی‌انگیزد که نمی‌توان به سادگی از کنار آن‌ها گذشت. نخست آنکه اگر معیار اصلی، شایستگی است، چرا این شایستگی در طول نسل‌های متوالی تنها در یک خاندان ظهور کرده است؟ چگونه ممکن است در هر عصر، از میان هزاران انسان عالم، پارسا، مدیر و فرهیخته، شایسته‌ترین فرد همواره فرزند یا نوادهٔ امام پیشین باشد؟ این پرسش، صرفاً یک اعتراض تاریخی نیست، بلکه مسئله‌ای منطقی دربارهٔ نسبت میان فضیلت و نسب است. دوم آنکه در نظامی که تنها اعضای یک دودمان امکان دست‌یابی به منصب امامت را دارند، آیا می‌توان از شایسته‌سالاری به معنای متعارف سخن گفت؟ در فهم رایج از شایسته‌سالاری، همهٔ افراد امکان احراز یک منصب را دارند و سپس بر اساس فضیلت گزینش می‌شوند. اما در نظریهٔ امامت موروثی، اکثریت مطلق انسان‌ها پیش از هر ارزیابی‌ای کنار گذاشته می‌شوند. در چنین ساختاری، «نسب» دست‌کم شرط لازم ورود به عرصهٔ امامت است. سوم آنکه از منظر جامعه‌شناسی قدرت، تفاوت میان «وراثت مقدس» و «وراثت سلطنتی» دقیقاً در کجاست؟ اگر یک منصب به طور انحصاری در یک خاندان باقی بماند، آیا صرفِ انتساب آن به ارادهٔ الهی برای رفع این شباهت کافی است؟ . این پرسش‌ها، به معنای ردّ نظریهٔ امامت نیستند؛ اما ما را وادار می‌کنند تا میان دو مفهوم که گاه به آسانی با یکدیگر خلط می‌شوند، تمایز بگذاریم: «لیاقتِ درونِ یک خاندان» و «لیاقتِ مستقل از خاندان». شاید نقطهٔ شروع یک گفت‌وگوی جدی دربارهٔ امامت، دقیقاً از همین تمایز آغاز شود. . https://t.me/Imamate_Caliphate/173

https://t.me/ShaikhMuhammadKhatun/99 مقاله منتشر شده جدید در شماره ۳۸ (دوره۱۹) مجله «حدیث و اندیشه» با عنوان: «واکاوی جایگاه علمی و کتاب ‏شناختی ملّا معزّالدین اردستانی در پرتو بررسی انتساب کاشف ‏الحق» . کاظم استادی . فایل مقاله👇 https://hadithvaandisheh.qhu.ac.ir/article_13960_bb6710f426e8958c1644d632bf074ae1.pdf چکیده: معزالدین محمّد حسینی اردستانی» (م بعد از ۱۰۶۶ق) از نویسندگان کمتر شناخته ‏شدۀ قرن یازدهم هجری است که نامش غالباً تحت ‏الشعاع انتساب‏ جنجالی به یک کتاب حدیثی - کلامی موسوم به «کاشف الحق» و پیوند بحث‏ برانگیز آن با «حدیقة‏ الشیعة» منسوب به مقدس اردبیلی قرار دارد. روشن نبودن جایگاه علمی وی و نبود پژوهشی مستقل دربارۀ شرح‏حال او، باعث شده تا تحلیل‌‌‏ها دربارۀ انتساب آثار به وی دچار تشتّت باشد. این پژوهش به این پرسش پاسخ دهد که: معزالدین اردستانی کیست و انتساب کتاب کاشف ‏الحق به وی، با تکیه بر شواهد تاریخی و نسخه ‏شناختی، تا چه حد مستند و قابل ‏قبول است؟ این تحقیق که با رویکرد توصیفی - تحلیلی و استناد به منابع تاریخی و نسخه‏ شناختی نشان می‏‌دهد که وی منصب دبیری در محضر سلطان قطب‏شاهی و تولیت برخی از موقوفات را در اختیار داشته و شخصیتِ علمی قابل ‏توجهی نداشته است. علاوه بر چند اثر ترجمه‌‌ ‏ای (عربی به فارسی) و تفسیر کم‏ حجم هل ‏اتی، کتاب موسوم به کاشف الحق هم به او منسوب شده که محل تأمل بوده و  این انتساب پذیرفتنی نیست. این یافته‌‏ها علاوه بر زدودن غبار از چهرۀ وی، بستر ارائۀ نظریات و تحلیل‌‌‎ها در خصوص این آثار را فراهم می‏آورد و به حلّ بخشی از چالش‏‌های انتساب کتاب کاشف الحق کمک می‏کند. کلیدواژه‌ها: محمد اردستانی، کاشف الحق، حدیقة الشیعة، مؤلفان هند، حیدرآباد دکن. . https://t.me/ShaikhMuhammadKhatun

نسخهٔ جدید کتاب «دربارهٔ کعبهٔ ابراهیمی» تقدیم می‌شود. (۱۳۹۰ صفحه؛ شامل ۱۱۶۱ صفحه متن اصلی، جلد بنفش؛ و ۲۲۹ صفحه ضمائم، جلد سبز) خرداد ۱۴۰۵ . در این اثر، زیست‌بوم و جغرافیای فعالیت پیامبر اسلام(ص) در منطقهٔ مدین، واقع در شرق خلیج عقبه، بازخوانی و جانمایی شده است. همچنین، اعتبار انتساب کعبهٔ کنونی در حجاز جنوبی به کعبهٔ ابراهیمی، بر پایهٔ شواهد «قرآنی، تاریخی، جغرافیایی و متنی»، مورد نقد و تشکیک بسیار جدی قرار گرفته است. . https://t.me/kazemostadiqom

مشهد جایگزین حج . در بررسی ریشه‌های سیاست مذهبی شاه عباس یکم صفوی، می‌توان استدلال کرد که مهم‌ترین عامل ترویج مکان‌های مذهبی در ایران، نه صرفاً احساسات دینی، بلکه مناقشات سیاسی ـ مذهبی عمیق با امپراتوری عثمانی بود. این سیاست در راستای یک هدف کلان طراحی شد: جلوگیری از خروج ثروت و سرمایهٔ انسانی ایران به قلمرو رقیب سنی مذهب. شاه عباس به‌درستی دریافت که فریضهٔ حج، فراتر از یک عمل عبادی، به یک کانال اقتصادی-سیاسی تبدیل شده است که سالانه مبالغ هنگفتی طلا و نقره را از طریق باج‌های اجباری به قبایل عرب و عوارض دولتی عثمانی، از ایران خارج می‌کند. این خروج سرمایه، هم اقتصاد پولی صفوی را تضعیف می‌کرد و هم به‌طور غیرمستقیم به خزانهٔ دشمن دیرینه کمک می‌رساند. همچنین، سفر حجاج ایرانی در مسیرهایی تحت کنترل عثمانی، آنان را در معرض اتهامات مذهبی، آزار و حتی گروگان‌گیری قرار می‌داد و امنیت ملی را مخدوش می‌ساخت. در مواجهه با این چالش دوگانه (اقتصادی و امنیتی)، شاه عباس راه‌حلی مبتکرانه اما غیرصریح را در پیش گرفت: ایجاد یک بدیل داخلی و مشروع. او با سرمایه‌گذاری عظیم در توسعهٔ حرم امام رضا(ع) در مشهد ــ از طلاکاری گنبد تا وقف املاک گسترده ــ و ترویج زیارت عتبات عالیات در عراق (که پس از فتح بغداد تحت نفوذ بیشتری قرار داشت)، عملاً جغرافیای زیارتی ایران را بازتعریف کرد. این اقدام، همراه با تبلیغات فقها و علماء، که ثواب این زیارات را هم‌سنگ یا برتر از حج در شرایط دشوار جلوه می‌دادند، انگیزهٔ سفر به حجاز تحت سلطه عثمانی (مکه و مدینه) را به حداقل رساند. بنابراین، ترویج مکان‌های مذهبی در ایران، در تحلیل نهایی، یک استراتژی هوشمندانه برای حفظ سرمایهٔ ملی، کاهش وابستگی سیاسی ـ مذهبی به رقیب، و تقویت هویت شیعی درون مرزهای خودی بود. شاه عباس نه تنها نمی‌خواست ایرانیان به قلمرو عثمانی بروند، بلکه می‌خواست با جذب زائران و عواید آنان به درون، اقتدار حکومت صفوی را هم در بعد مذهبی و هم اقتصادی تثبیت کند. این سیاست، که تا پایان دورهٔ صفوی تداوم یافت، نشان می‌دهد که چگونه رقابت‌های ژئوپلیتیک و اقتصادی می‌تواند شکل‌دهندهٔ حتی مقدس‌ترین رفتارهای دینی یک جامعه باشد. . https://t.me/dinaznegahidigar/702

https://t.me/Imamate_Caliphate/167 مقاله منتشر شده جدید، در شماره ۲۲ پژوهشنامه «پژوهشنامه امامیه»، با عنوان: «نقد و بررسی آرای کلامی پیرامون "اصل وجود امامت و برتری آن" در آیه ابتلای حضرت ابراهیم(ع)» . کاظم استادی . فایل مقاله👇 https://imamiya.urd.ac.ir/article_236012_eead223b6d5936699d41f4423108676b.pdf . چکیده: پیامبر اسلام(ص) از ابتدای دوران رسالتشان، ضمن معرفی خلیفه خویش، همچنین به مسئله امامِ مسلمانان پس از خود، اهتمام جدی داشته‌اند. به همین منظور، متکلمان شیعه برای اثبات مسئله امامت و جانشینی پیامبر؟ص؟ به دلایل کلامی، تاریخی و نیز برخی از آیات قرآن کریم، همانند آیه ابتلای حضرت ابراهیم(ع) یا آیه امامت استشهاد نموده‌اند. مهم‌ترین اشکال کلی استناد به آیاتِ تک یا گزیدۀ آیات برای مسائل و فرضیه‌ها، غافل‌شدن از روح کلی آیات یک سوره یا یک بخش موضوعی سوره‌های قرآن است؛ به این معنا که لازم است هر آیه از قرآن کریم را در سیاق آیات قبل و بعد و چهارچوب سوره، تفسیر و تبیین کرد. بنابراین لازم است تا گزاره‌های کلامی استنباط‌شده از آیه ابتلای حضرت ابراهیم(ع) از این منظر مورد بررسی و تجزیه و تحلیلِ مستقل قرار گیرند. در این پژوهش با روش تحقیق کتابخانه‌ای-تحلیلی، ضمن بررسی گزاره‌های کلامی ذیل اصل وجود امامت و برتری آن در آیه ابتلاء همانند: «1ـ آیه ابتلاء پیرامون مسئله امامت است. 2ـ آیه ابتلاء دلیل اثبات وجود مسئله امامت است. 3ـ امامت، غیر از نبوت و رسالت است. 4ـ مقام امام بالاتر از نبوت است»، مشخص شد که استنباط این گزاره‌ها از آیه 124 سوره بقره همراه با تکلف است و استدلال برای آنها به‌وسیله آیه ابتلای حضرت ابراهیم(ع) ناوارد است و نقدهای جدی برای این استنباط و استدلال، پیش‌ روی ما قرار دارد. کلیدواژه‌ها: کلام امامیه، آیه امامت، جانشینی پیامبر(ص)، آیه 124 سوره بقره، امامت خاصه. . https://t.me/Imamate_Caliphate

کلام مادرزادی . کلام، در هیئت سنتی خود، یکی از فریبنده‌ترین و در عین حال تهی‌ترین پروژه‌های فکری بشر است. این دانش، با ادعای بهره‌گیری از عقل و منطق (و هر چیز دیگری)، در عمل به نمایشی پرزرق و برق از «سفسطه و توجیه‌گری» تقلیل یافته است. متکلم، این وکیل مدافع پیش‌قضاوت‌شده، نه جوینده واقعیت، که نگهبانِ «میراثی تصادفی» است. متکلم در بدو تولد، نه با عقل که با یک ایدئولوژیِ کامل پا به جهان می‌گذارد؛ مجموعه‌ای از پاسخ‌های نهایی که پیش از طرح هر پرسشی به او رسیده‌اند. وظیفه او نه پژوهش، که دفاع است؛ نه کشف، که توجیه است. . روش کلامی، نمونه کلاسیک «تأیید سوگیرانه» در مقیاسی عظیم است. متکلم، مانند کسی که ابتدا تیری را به دیواری می‌کوبد و سپس دایره‌ای را به عنوان هدف، دور آن ترسیم می‌کند، تمام توان فکری خود را صرف می‌کند تا نتیجه‌ای که از مادر به وی ارث رسیده و از پیش پذیرفته را عقلانی و منطقی جلوه دهد. شواهد گزینش می‌شوند، متون تحریف می‌گردند و مفاهیم دستکاری می‌شوند تا در خدمت آن «آموزه مقدس و تغییرناپذیر» قرار گیرند. این فرآیند، عقل را به بردگی می‌کشد و منطق را به فاحشه‌ای برای توجیه امیال عقیدتی تبدیل می‌کند. آنچه «عقلِ کلامی» خوانده می‌شود، در واقع «عقلِ سیاه»‌ی است که شفافیت و بی‌طرفی خود را در اولین برخورد با خط قرمزهای مذهبی، از دست داده است. . تناقض ذاتی کلام در اینجاست: ادعای جهان‌شمولی عقل دارد، اما آن را در زنجیر جزئی‌ترین و تصادفی‌ترین عامل ممکن (یعنی جغرافیای تولد و هویت فرهنگی والدین) محدود می‌سازد. متکلم «مسلمان، مسیحی یا یهودی»، با شدتی خیره‌کننده از حقانیت مطلق باورهایش دفاع می‌کند، غافل از این که اگر در چند صد کیلومتر آن‌سوتر متولد شده بود، با همان شور و همان تکنیک‌های استدلالی، در دفاع از باورهایی کاملاً متضاد می‌سوخت. این «حقیقت مادرزادی» چیست جز بزرگ‌ترین تصادف تاریخ فکر؟ چه ارزش معرفتی می‌توان برای دانشی قائل شد که ریشه در «تصادفِ تولد» دارد و غایتش، حفاظت از همان تصادف است؟ . در مقابلِ علم که نظریه‌های محبوب خود را قربانی می‌کند و فلسفه که جرأت زیر سؤال بردن هر اصل اولیه‌ای را دارد، کلام همچون بتیِ منجمد در موزه سنت‌ها ایستاده است. هر استدلالی تنها تا آستانه قداست پیش می‌رود و در آنجا با فرمان «تا اینجا مجازید» متوقف می‌شود. بنابراین، کلام سنتی نه تنها هم‌تراز علم و فلسفه نیست، که خیانت به خودِ پروژه عقلانی‌شدن است. این دانش، در نهایت، آیین‌نامه‌ای پیچیده برای توجیه ایمانِ موروثی است ــ توطئه‌ای باشکوه برای قانع کردن فرد به عقلانی بودن آنچه هرگز به انتخاب عقلانی او نبوده است. . https://t.me/dinaznegahidigar/670

قبر امام علی(ع) در کجاست؟ . https://t.me/dinaznegahidigar