مقالات الدهريين

Channel photo updated

الكتب التي انصح بها لدراسة الفلسفة الشرقية المنطق: ميزان الفكر(او خلاصة المنطق)-منطق المظفر- الجوهر النضيد- الشفاء - الاشارات الفلسفة: الشفاء الاشارات وهذا فيه اطلاع على موقف ابن سينا الذي هو ممثل لمجمل فلاسفتهم ولاحقا الاطلاع على فلسفة المير داماد من خلال كتابه المحوري الافق المبين وهذا كافي لمعرفة الفلسفة الشرقية بنحو جيد جدا ومواقف المتكلمين ايضا ضمنياً

الدول الافتراضية المعاصرة تَمهيد: هذا المقال لا يتطرق إلى أي من المباحث الفلسفية التي اعتدنا الكلام عنها من epistemology, metaphysics و ethics بل هو نظرة تحليلية حجاجية لتثبيت قضية أن الـ social media communities هي عبارة عن دول مصغرة افتراضية يحصل فيها نفس ما يحصل بين الدول والأيديولوجيات الواقعية بالتفصيل الصغير توضيح مجمل للانطباق: إن الدول والأيديولوجيات يحصل بين المنتمين إليها حروب ومصالح ونزاعات وهو نفسه الحاصل في الساحات الافتراضية ولكن أشكاله تختلف فلديك اللاعبون الكبار أو ما يسمى بالـ “متصدرين” وهم صناع القرار المؤثرون يقومون مقام الدول الكبيرة والمسيطرة في الواقع ويكسبون أصوات وولاء المستمعين عبر الخطاب وهذا يحصل لهم السلطة والمال والنفوذ ولديك عامة الناس وهم الذين يتأثرون وينصاعون للنوع الأول، والهزيمة في المجمل في هذه المواقع وأنواع التأثير كلها نفسية عكس التي تحصل في الواقع فهي مادية في المقام الأول بعض مصاديق الانطباق المفصلة: إن الدول لو أرادت إسكات أحد المخالفين أو المعترضين تلجأ إلى الحبس وقد يصل إلى إزهاق الروح؛ وهذا نفسه يحصل في المواقع ولكن تحت عنوان الكتم والطرد والحظر. هل الحبس هدف الدولة أو وسيلتها؟ هو الوسيلة للإسكات وكذلك الكتم هو الوسيلة لإسكات المخالف. والاغتيال له محله أيضاً ولكنه في المواقع ليس بالرصاص بل بتشويه الشخص والسمعة؛ فأي طريق لتشتيت المستمعين عن فكرة المخالف وأفضلها مهاجمة شخصه هي نفس مبدأ الاغتيال الواقعي. أما الحظر وحملات الحظر الممنهجة فهي حد الردة، أليس حد الردة الغرض منه عقاب المخالف، العقاب الأكبر لتركه للجماعة أو بعض مقدساتها التي تتمثل غالباً في أشخاص؟ وهو كذلك في الحظر الممنهج. وما الذي يكون أسوأ من قطع التواصل عن شخص في مواقع التواصل؟ هو نفس إنهاء حياته من الحياة. معالجة عدم بداهة هذا الانطباق بالنسبة للناس: له أسباب عديدة، أحد أسبابها الرئيسية هو أن غالب الناس ترجع في إشكالاتها إلى نفس هؤلاء المؤثرين الذين ليس من مصلحتهم كشف هذا التقارب، وأمور أخرى تجعل الأرض أخصب لتزييف الحقائق مثل ترويج أن السوشيال ميديا مجرد لعب ولا يترتب على ما عليها أثر. + أن معظم العامة يقضون وقت فراغهم عليها ووقت الفراغ بشكل لاواعي عندك يجعل ذهنك بسببه أنه لا يتبادر إليك أنه قد يكون سبباً لاختيارات خطيرة منك لأنه مجرد وقت فراغ تتابع فيه مؤثرين تتفق مع أفكارهم لمجرد التسلية أو مجرد أنهم يتفقون معك… ج١

نقضُ القول بالتشكيك(الصدق المُتفاوت) في الحسن والقبح العقليّان وَهمٌ وتنبيه قد يخلط عليك فتقول إن فعلا ما أحسن من فعل آخر مع القول بحسن الأول وهذا وهم، لأن الحسن لما كان وجوب الفعل وهو ذاتيٌ للفعل والوجوب لا يُقال بالتشكيك الا أن يُحمل بالذات والعرض وهذه ليست مقالة الخصم إذ الأحسن اشد حسنا وليس مقولٌ عليه الحسن بالذات أو العرض عنده، صار القول بأن فعلا أحسن من فعل والذي بدوره يوجب قبح الأخير قباله (يعني في حال خيرت فعل احدهما) موجبٌ لعروض القبح لما له الحسن بالذات وهو محالٌ لأن حكم الشيء لذاته لا ينقلب لغيره فتأمل. إِن قالوا قُلنا قالوا، إن الجهة ههنا منفكة فالأول حكم بلحاظ الذات والثاني حكم بلحاظ الغير، ألست علمت بأن الإمكان حكم على الماهية من حيث هي لم يقدحن بعروض الوجوب الغيريّ لها؟ قلنا، إن طبيعة الإمكان حكم لذات الشيء يصح معه عروض غيره للمحكوم عليه لأنه سلب لضرورتي الوجوب والإمتناع عن مقام الذات وليس لهذا عمل وَ ما ألزَمنَاكُموه، فما ثبت له الحسن(وجوب الفعل) بالذات كما ثبت له وجوب الوجود بالذات (من هذه الحيثية) فلا يصح فيه أن يقبل الإمكان بالغير وكذا الإمتناع فتنبه! بل حتى يصح قولكم يجب فعلٌ لا هو حسن ولا قبيح من حيث هو (أي ممكن الحسن والقبح) فيصبح عروض الحسن والقبح له ممكنا قالوا، لو سلمنا بقولكم ألزمنكام بأن واحدكم لو خُيِّر بين فعلين كلاهما حسن فالإقدام على أحدهما دون الآخر ترجيح من غير مرجح إذ لا فرق شدة او ضعف بينهما قُلنا، إن الباعث على الفعل ليس حسنه في نفسه فقط بل يدخل معه الطبع والتفضيلات بحيثية ما فتكون هذه هي حيثية التمييز في الترجيح فلا يقع ترجيح بلا مرجح ———————————————— نكتة:إن استعمالاتنا ل:هذا أحسن وهذا أقبح من هذا ليست فارغة المعنى، بل هي تشير إلى أن هذا الفعل الحسن يستحق المدح فاعلهُ أكثر من ذاك الفعل الحسن، والحسن ليس هو هو إستحقاقية المدح فتأمل…

الزُّمردة في التنبيه على الموجودات المجرَّدة قرأت ُ مسلكا لأبي علي بن سينا إمام الدهرية الإلهية في إثبات المجردات من وقت طويل أعجبني أقرره على فهمي لا شكَّ في أنك إذا تأملت في الموجودات وجدت أنها تتقولب في أجناس وأنواع كذلك لا تشكُّ في أن النوع الواحد (الإنسان) مشتركةٌ أفراده (زيد-عمرو-خالد) في معنى يكون علة وقوعها تحت نوعٍ واحد وذلك المعنى لم يصح أن يكون اختراعي لا رجل لمحكيه في الواقع لأنه لو قدر إختراعيا ما علة قولبته لأفراد متباينة بتمام الحقيقة في قالب واحد لا يقال لنفسه لأن الموجدات عند من يقول بهذا لا وجه اشتراك بينها فيلزم الترجيح من غير مرجح وهو بيّن البطلان وما أبشع أن تقول بأن لا معنى يجمع بينك وبين أصحابك من نفس النوع وما أبعده عن بداهة العقل البينة، المبيِّنة لغيرها من النظريات وعليك أن تعلم أن المعنى هذا لو كان محسوسا لاختص بجهة دون جهة والأفراد في جهات مختلفة وقد فرضناه مشتركا فلم يصح أن يكون محسوساً فيكون متجردا عن المكان والزمان والمرصودية الحسية البته فتأمل هذا نعم التأمل تأمله!

شحذُ الأذهانِ العاميةِ على دركِ أصالةِ الماهية بسم الدهر أبتدي وبه أهتدي منه المدد وعليه المعتمد دهرنا جنبنا الزلل وأبصرنا صحيح قول الملل قلتُ اعلم أن الأصيل هو الموجود خارج الذهن الذي يكون منشأً لترتب الآثار والأخير كالإحراق للنار ولعلك سمعت بأن الناس اختلفوا في أن المتأصل في الخارج المنشأ للآثار هل هو الماهية أو الوجود؟ ولعلك أيضا استشكل عليك لفظ الماهية كذلك الوجود فأردت تعريفا لهما واضحاً تفهم به ما يرمي إليه أصحابك من الدهرية في هذا المبحث فتعال نعلمك ما صعب عليك فهمه، تأمل في الموجودات فستعلم أن تعريف الماهية هو حقيقة الشيء وأن الوجود هو تحقق تلك الماهية في الواقع خارج الذهن وقد تحير وتتوهم فتقول أليس وجود الماهية والماهية أمرا واحدا في الخارج؟ فأنّى وقع الخلاف بين الناس في هذا؟ قلتُ لك أن تحير في هذا فلست من أهل التحقيق وقد خلوت من التدقيق، إن الماهية ولو كانت والوجود واحد في الخارج إلا أنها مغايرة للوجود بتحليل الذهن الواقعي ألست ترى أن الوجود لو كان عين الماهية في الواقع لم يصح عدمها لأن الوجود ذاتي لها هكذا فتأمل ودع عنك أغاليط المتطفلين زيد الأسود في الخارج ليس غير سواده بل هو زيد الأسود مع ذلك أنت تعلم أن السواد ليس من ماهيته إذ لو انه فعل شيءً في جلده قلبه أبيضا لم يصبح بذلك عمرا… وكذلك الماهية في الخارج هي الماهية الموجدة ومع ذلك لو انعدمت لم تنقلب حقيقتها فاعتبر! واذا فهمت ما سبق، اعلم أن وجود الماهية ليس الا اعتبارا من اعتباراتها وليس معنى ينضم لها فتوجد به فما معنى هذا؟ إن العقلاء مطبقون على أن الماهية لو وجدت فلها سبب أوجدها وإيجاده لها لا تتخيله إضافة لمعنى حقيقي لها يعرض عليها فتوجد لأن الماهية كما تعلم قبل وجودها لا هي معدومة ولا موجودة فلا يصح اضافة معنى لها وهي غير موجودة فهذا ظاهر البطلان و إليك التصور الصحيح وهو أن المسبب يسبب نفس الماهية في الخارج لا أنه يأتي الى ماهية في مكان ما فيضيف لها صفة الوجود كلا الوجود ليس الا تسبيب نفس الماهية أو قل "جعلها" في الخارج فيصبح بذلك أثر الجاعل هو الماهية وليس في العالم الا الماهيات أما الوجود فهو مجرد أمر اعتباري انتزاعي من هذه الماهيات وهو تحققها في خارج الذهن فكما سبق في علمك أن الماهية من حيث هي لا هي موجودة ولا معدومة وهذا كله في الممكنات أما الواجب بالذات فهو محض وجود انتهى

وجه آخر لبيان قدم العالم ومادته سواء قُدّر أنه يشمل الواجب أو أنه ما سِواه (ج٢) "أصل لو فهمته وتمسكت به لم تحر في اللانهايات" قد ترسخ بالبرهان اليقين بأن العالم قديم العَين فافرغ منه ولا تعد الى الجدال فيه ولكنك ولقلة اشتغالك في الفلسفة حِرت في لوازم هذا القول أي حرت في السلاسل اللانهائية فتعال أوضح لك الأمر "فصل في بيان الأصل قبل تطبيقه" اعلم أن وجود الموجودات اما أن يكون قاراً او غير قار، والأول هو الذي به تجتمع كل الموجودات في نفس الوقت في الوجود والثاني هو الذي فيه يكون وجود كل واحد بعد انقضاء ما قبله فلا تجتمع في صفحة الوجود مرة واحدة "تطبيقه" اشكالهم الأول (كل الأفراد حادثة إذن حادث) لو كان وجود الأفراد قارا لصح الإشكال ولكنه غير قار فلا يصح، بيان ذلك: أن مجموع الأفراد لو كان وجودها قار كان محققا دفعة واحدة وكل مافيه له بداية فيكون بدوره له بداية، أما قولنا أن الحوادث ليست متحققة دفعة واحدة بل واحدا تلو الآخر لا ببداية فلا يكون الكل له بداية ونهاية وهذا حله، فلو جادلوك فاردت جدالهم قل، كل فرد في السلسلة اللامتناهية يأخذ حكم الممكن الدخول للوجود فعلى قواعدكم كل السلسلة تخذ حكم الممكن الدخول في الوجود اشكالهم الثاني (ما لا نهاية أكبر من أخرى) لا يجوز تفاوت ما لانهياتين بالفعل وهذا صحيح ولكن ليس قولا لأحد من العالمين (اي ان اللا نهاية محققة بالفعل) ولكننا نقول السلسلتان بالقوة اي وجود غير قار سيال فلا اشكال في التفاوت هنا اذ التفاوت في المعدومات منها اشكالهم الثالث (انقضاء ما لا ينقضي) يستحيل وجود الشيء اذا شرط بإنقضاء ما لا ينقضي فالذات التي وجودها متحصل ازلا ابدا لا يمكن انعدامها، وهو صحيح وليس أيضا قولنا، اذ ما عندنا أن الحادث يسبقه حادث يسبقه آخر قبله ليس واحد منها بعينه أزلي بل جنسها وبذلك يكون الفرد متوقفا على انقضاء الفرد الذي قبله الذي ينقضي هو بدروه كالذي قبله وتحصل الشروط هذا هو الذي لا اول له فلا يقع وهمهم أعلاه وهو (أي حل وهمهم) أيضا كان بالتفريق بين أن تكون الحوادث امرا واحد دائم الوجود دفعة واحدة وبين الحق الذي هو أنها غير قارة ينقضي شيء منها فيوجد غيره، فيصير الآن اما أنه اندفع الوهم او يصروا ويقولوا اذن كلامنا كان في تصوركم أنتم مع كونها غير قارة لا يحصل، نقول اذن صارت مصادرة لان المقدمة نفسها موضع النزاع فتحتاج دليلا مختلف وهذا ما لا سبيل لهم به إعتني بسلالسل الذهب هذه ولن تعود للحيرة مرة أخرى (هذا مقطع استعن به على فهم ما مر وضبطه https://vt.tiktok.com/ZSkEoqgxE/ ) يتبع… ج٢

[الفصل التاسع، وما يتقدمه عدم زماني لم يستغن عن متوسط، يعلق الطوسي: وهو أن كل مسبوق بعدم فهو مسبوق بزمان ومادة] (إلهيات الإشارات) يتبع... ج١

وجه آخر لبيان قدم العالم ومادته سواء قُدّر أنه يشمل الواجب أو أنه ما سِواه مقدمة ضرورية: نحن نعلم أن المتكلم في الأمور الفلسفية يصح له طلب أغراض متباينة، فمنهم طالب الحق الذي يحاول بقدر طاقته الإنسانية معالجة النص وفهم مراد الكاتب بنفسٍ منفتحة للمباحثة ومستعدة أن يُكشف لها عن خطأ هي عليه ومنهم طالب الجدل لمرض في نفسه الخبيثة التي تشمل من يطلب هوىً ماديا أو معنوي وعليك أن تعلم أنني أخاطب الأول، وإني أعلم أنك رأيتني أخاطب الثاني في غير هذا الموقف وهذا صحيح وبيانه بين ثلاثة أمور: الأول أنني ولو كنت محبا للحكمة والعصمة إلا أنني غير معصوم وهذا على وجهين، الأول في تقدير صاحب النفس الخبيثة من صاحب النفس الطيبة والثاني عن ردع هوى يعرض لنفسي ولو أنها في الأصل طيبة وصاحب النفس الطيبة لا يملك لنفسه ردع الهوى العارض بل يملك ضبطه وهذا ما أزعم أنني ومن أعلمهم على خير، عليه. والثاني أن نقاش الأخير قد يكون لتحصيل مطالب غير إقناعه هو نفسه بالحق(إذ قد فرض من الأنفس الخبيثة) بل لإيصال الصوت إلى قوم يتبعونه فيهم خصال طيبة فتنبت بكسره. أما الثالث فهو من جهتك كحاكم أنك جانبت الصواب في حكمك على الموقف. وإليك من الحكم هذه الآية: وَأَمَّا مَنْ خَافَ مَقَامَ رَبِّهِ وَنَهَى النَّفْسَ عَنِ الْهَوَى * فَإِنَّ الْجَنَّةَ هِيَ الْمَأْوَى والحكمة ههنا لو أردنا فهمها بمصطلحاتنا ولا نقول أن هذا تفسيرها ولكنه وجه اشتراك معتبر أنه من خاف وعرف مقام العقل والبرهان وضبط نفسه في ما يعرضها من هوى فإن اليقين المعرفي هو مآله،فإذا فهمت ما سلف علمت أنني في مقام بيان حقٍ فتنبه! قد بينتُ لك في ما سلف وانصرف قدم الزمان واليوم أُبين لك قدم المادة وأدفع لك ما صعب عليك دفعه من لسان المجادلين والمغالطين فعليك أن تعلم أنه يستحيل فرض وجودِ معلول في صحن الوجود الا أن يكون قديما أو مستلزما لقديم وبيانه، أن الممكن إما ان وجوده في الخارج سُبق بقبلية أو لا (نثبت الثاني من الأول) على الأول فإمكانه يسبقه وإمكانه خارجي لأن حدوثه خارجي وهو (أي إمكانه) اما ان يكون عرضا أو جوهر الثاني محال لأن الإمكان معنى مضاف فيكون عرضا مسلتزما لجوهر (=مادة) يستحيل أن يكون حادثا إذ الحادث كما بيّنا يلزمه مادة والمادة مستغنية من جهة المادة فلا تكون حادثة، رأيت كم هو سهلٌ بيانه؟ "شبهة ودَفعُها" وقد يقال من صاحب ذهنٍ ضعيف لم يتعود على تحقيق مداخل الكلام ومخارجه واعتقد قبل أن يتبين له برهان وأراد لويَ عنق الدليل حتى يلائم هواه، لما لا يكون الحادث موجودًا لا من مادة بل لا من شيءٍ أصلا، وأصل هذه الشبهة ولو أنه ليس موضع التحقيق إلا أنه ينبهك على سخافة عقلهم وعظم جهلهم وبزوغ تقليدهم،هو أنهم إطلعوا على كلام للفلاسفة الدهرية بأن بعض الموجودات كالأفلاك والعقول كائنة لا من مادة ومع ذلك ليست واجبة وهذا صحيح إلا أن الفارق الوحيد غاب عن أذهان المقلدة هؤلاء المتطفلة على كتب الأقدمين الأعلمين أن الأفلاك عندهم موجودة لا من مادة لأنها ليست حادثة أصلا بل قديمة، لأصل عظيمٍ صحيح وهو أن الحادث لا بد له أن يسبق بمادة ومدة وقد بانت لك ملامحه مما انصرم، فهو أي الحادث ما كان بعد أن لم يكن وهذا بيان سبقه بالمدة وهو أن كونه خارج الذهن فيجب له مادة كما بينت لك أعلاه، فيكون حقيقة كلامهم (أي المغالطون) أنه حدث في الخارج ولا امكان لحدوثه وهذا تناقض منطقي، لعله بان لك سفه ما يتمذهبون. "قد تحير فتقول" كيف يكون الإمكان هنا خارجي والإمكان هو استواء النسبة وليس في الخارج الا ما وجب اما بنفسه او بغيره؟! وإليك حسن التصور، أولا الإمكان معنى واحد يصدق بنحوين النحو الأول تعلقه بالماهية وهو الإمكان الماهوي وهو نفسه المنعوت بالحدوث الذاتي وحقيقة نعته بذلك، أن ذاته لو قدر أنها أخذت لا بشرط فلا تستحق لنفسها الوجود وهذا محض تحليل ذهني لا رجل له في وعاء الخارج وموطنه ما تسمعه يتكرر كثيرا "عالم نفس الأمر"، أما الخارجي فهو إمكان حصول نفس ما ثبت له امكان في ذاته خارج الذهن بعد أن لم يكن فلا يكفي أن يكون ممكنا في ذاته بل يجب امكانه في الخارج وهو ما يصطلح عليه بالإمكان الإستعدادي وتفسيره أنه قوة ما في موضوع خارجي على أن يكون شيء ما، وما بك ألست تعلم أن المثلث ممكن الكون في نفسه ولكنه لو لم يكن في العجينة قوة على التشكل الى مثلث لم يكن فيها؟ وكذلك الحال في صفحة الخارج يجب أن يمكن فيها حدوثه حتى يحدث فتفطن. ولعل نفسك تأنس عندما تسمعه من مكتشف الإمكان الماهوي أي أبي نصر الفارابي ومن بعده كابن سينا [ومنه ما هو مسدد ومستعد أن يحصل بالفعل أو لا يحصل. فالموجود بالقوة فإنّ قوته تنقسم إلى هذين. ولا فرق بين أن نقول " القوة " أو " الإمكان "] (الحروف للفارابي)

تتويج معضلة الشر بالإنتصار بِبَيان الضعف في فهم النجار رأيت مقال لسلفي معاصر حول معضلة الشر خلاصة كلامه أن الهلية البسيطة شرط للهلية المركبة ولا عكس ومعضلة الشر إذا سُلِّم بمقدماتها كانت النتيجة مانعةً لماصدقٍ من ماصدقات الهلية المركبة ولما علمت ما علمته أعلاه علمت بأن هليته البسيطة لم تُمنع بهذا الإشكال ولكنه كان مدعى مخالفه فكيون الدليل ساقطا إذ لم يحصل مطلوبه قلتُ وأنا أفقر الناس علما معروضا لأصحابي وأكثرهم فقهاً إذا حضر أعدائي، إن المتقرر في الكلام أعلاه صحيح لا يفيد مطلوبَ المعترض وبيانه أن الله عندهم هو ذات وصفات وليس ذاتاً فقط ولا صفات فقط أي هذا ما ينعقد به الله عندهم وإذا تخلف لم يكن منعقداً قال شيخ الإسلام تقي الدين أبو العباس أحمد بن تيمية الحراني « وإذا قيل : هل هي زائدة على الذات أم لا ؟ كان الجواب : أن الذات الموجودة في نفس الأمر مستلزمة للصفات، فلا يمكن وجود الذات مجردة عن الصفات، بل ولا يوجد شيء من الذوات مجردًا عن جميع الصفات، بل لفظ [ الذات ] تأنيث [ ذو ] ولفظ [ ذو ] مستلزم للإضافة. وهذا اللفظ مولد، وأصله أن يقال : ذات علم، ذات قدرة، ذات سمع، كما قال تعالى :﴿ فَاتَّقُواْ اللّهَ وَأَصْلِحُواْ ذَاتَ بِيْنِكُمْ ﴾ [ الأنفال : ١ ]، ويقال : فلانة ذات مال، ذات جمال. ثم لما علموا أن نفس الرب ذات علم وقدرة وسمع وبصر ـ ردًا على من نفي صفاتها ـ عرَّفوا لفظ الذات، وصار التعريف يقوم مقام الإضافة، فحيث قيل لفظ الذات فهو ذات كذا، فالذات لا تكون إلا ذات علم وقدرة/ونحو ذلك من الصفات لفظًا ومعنى. وإنما يريد محققو أهل السنة بقولهم :[ الصفات زائدة على الذات ] أنها زائدة على ما أثبته نفاة الصفات من الذات، فإنهم أثبتوا ذاتًا مجردة لا صفات لها، فأثبت أهل السنة الصفات زائدة على ما أثبته هؤلاء، فهي زيادة في العلم والاعتقاد والخبر، لا زيادة على نفس الله جل جلاله وتقدست أسماؤه، بل نفسه المقدسة متصفة بهذه الصفات لا يمكن أن تفارقها، فلا توجد الصفات بدون الذات ولا الذات بدون الصفات. وهذه الأمور مبسوطة في غير هذا الموضع» -مجموع الفتاوى ج٥ ص١٧٨ فعُلمَ بهذا أن نفي هذه الصفات الأساسية ناف لنفس الله انتهى.

الكلام في الثالث : (زعمه أن تسلسل العلل ليس باطلاً. فنقول: التسلسل الحقيقي في العلل التامة ممتنع، لأنه يؤدي إلى أن يكون المعلول معلولًا لعلته، التي هي داخلة في سلسلة لا تنتهي، فلا تتحقق علة تامة أصلاً. وكل مجموع له علة تامة، وإذا كانت الأجزاء غير تامة، والمجموع لا يتحقق إلا بها، فالمجموع محتاج إلى علة من خارج السلسلة، وهو المطلوب.) ههنا الفرق أكثر و أقوى من الفرق التي خفيت عنكم في توطئتي في المسلك الثاني فيكون كلامكم أيضا هنا موجه لفريق واحد دون غيره و المذاهب جمّة ، أما بالنسبة إلى النقض الركيك فخلاصته من غير إطلاةٍ أن المجموع مكون من الأجزاء و الأخيرة خاليةٌ من التمام فاستحالَ تمام المجموع و ما لم يتم لم يوجد و هو خلف، و خلطكم فيه أن المجموع يحتكمُ لما يحتكمُ له الفرد و هذا لا يطَّرد إذ مجموع الجَبنَةِ لا يكون جباناً مع أن أفراده بائت بالحكمِ و نحوه يسيرُ الحكم في كل جملة وقع الكلامُ فيها فيكون كل فردٍ شارحاً لما قبله و الجملة لا تُشرح و الا عُدَّت فرداً و لَزم التناقض و يجدر الذكر الى أن هذا الإشكال مما يقع على التسلسل من حيث هو فلو صح لسقط كل ما تذهبون إليه من مبانٍ في الطبيعيات من لا تناهي الحركة و عليه بنيتم كل ما نتج في الإلهيات و كما قال ابن رشد أن فهم الزمان هو فهم الفلسفة و الزمان أزلي عندكم ، و لو أحببتم بيناه أحسنّا بيانه الكلامُ في الرابع : (زعمه أن العقل لا يدرك تمام، فلا يمكن الجزم بإمكان معين. فنقول: هذا القول ينقض نفسه بنفسه؛ لأنك تدعي العلم بكونك لا تعلم، وتستثني الماهيات الحضورية بلا برهان. فإذا كنت تدرك تمام الماهيات الحضورية، فقد نقضت دعوى القصور، وإن لم تدرك، فقد سقط قولك. والعقلاء لا يبنون البرهان على سفسطة. ثم إن إدراكنا للماهيات يتم من خلال مراتب وجودها وآثارها، وليس العلم مقصورًا على تصورٍ خالصٍ مجردٍ عن الوجود. وإمكان الماهية ليس أمرًا يدرك بالحد فقط، بل بقياس منطقي واستدلال فلسفي قاطع. فبان أن هذه الطرق الأربعة لا تصمد أمام البحث، وأن برهان الإمكان لا زال قاهرًا، لا يعارضه إلا محجوج أو مكابر.) و هنا تبلوُرُ الضعف بأبهى صورِه إذ هذا النوع من النقض غريبّ عنكم و عن ما تقلدون من فلاسفة لم يكن لهم تدقيق جليل المسائل و تحقيق خفيّها فإيرادكم نفسه مردود عليه بالكلام الأول فلن يُحتاج الا الى التبيان بغير زيادةٍ، فاعلم عُفيتَ من التقليد و أبدلتَ به حُسنَ البَرهنة و التفنيد أن المحكوم عليه في ظرف الكلام على حكمه ان عُد في غير واحد وحدةً حقيقية مشروطةً بالمفهوم لم يكن تباين الحكم فيهما معللا لغير نفسهما فتباين الحكم يسأَل عن علته في ما لا يقع فيه التمايز من جهته بما يصح تباين الأخير فيه و الحضوريات بما هي حضورياتّ ليست حصولياتاً فتنبه ، و أما القول بأن الحكم على إمكان معينٍ قد يحصل من غير طريق التصور ، فهو غريب إذ أن أي دارسٍ لعلم المنطق يعلم أن التصديق فرعُ التصور فلو وقع الإشكال في المتصور كان في الحكم أبين الوقوع. و حاصله أن الناقدَ حاول التسلق على الكلام لنصرة ما ورثه من ما سُمي بالبرهان جلت البراهين عن صدقها عليه و لا أجد لهذا الموطن الا ذكر هذه الأبيات : وتُكفىٰ أن تكون حمارَ مَلْكٍ ولا سرجٌ عليهِ ولا أَعِنَّهْ تمارىٰ القومُ في أمرٍ قديمٍ وضلَّت شيعةٌ فيهِ وسُنَّهْ وليس لديكَ غيرُ العقل قاضٍ نزيهٌ حُكمُهُ لتُحَكِّمَنَّهْ...

شكٌّ (بُرهَانُ الإِمكانِ) تقرير الحجة كل ممكن يحتاج الى مرجح العالم ممكن إذن للعالم مرجح الدور والتسلسل باطلان فيثبت واجب الطَّريق الأول  إِبطال التَّرجِيح يقال للمخالف أترى الترجيح واجبا ام ممكن؟ على تقدير الأول لزم قدم كل المعلولات و لزم ان الترجيح…

شكٌّ (بُرهَانُ الإِمكانِ) تقرير الحجة كل ممكن يحتاج الى مرجح العالم ممكن إذن للعالم مرجح الدور والتسلسل باطلان فيثبت واجب الطَّريق الأول  إِبطال التَّرجِيح يقال للمخالف أترى الترجيح واجبا ام ممكن؟ على تقدير الأول لزم قدم كل المعلولات و لزم ان الترجيح مستغنٍ واجب وجود على الثاني لزم التسلسل و بيانه ان الترجيح ممكن يحتاج الى مرجح و ترجيح الترجيح مثله و هكذا لا الى اول،انتهى الأول الطَريق الثاني العَالم واجِب يقال للمخالف هَب أننا سلمنا بمقدمات البرهان المزعوم ، و لكننا اختلفنا على تعيين ماهية الواجب ، فنقول هو المادة او جوهرها انتهى الثاني الطريق الثالث  تَسلسُل العلل رَبُّك هذا الطريق مبني على الإعتراض على ان تسلسل العلل باطل و الجدال فيما يعرضه المخالف في مقام ابطاله و هو سَهل انتهى الثالث الطريق الرابع  القُصورُ الأَبستِيميّ هذا الطريق مبني على اننا لا نستطيع ادراك تمام الماهية و عليه لا يمكن الجزم بامكان معينٍ من المعينات و للمخالف ان يقول إذا كنت لا تدرك تمام الماهيات ، فهذه الماهية أوَ ادركتَ تمامها ام لم تدركه؟ ( أي ماهية كونك لا تدرك تمام الماهيات) و جوابه أن يقال اننا ندرك تمام الماهيات الحضورية اي المعلومة بعلم حضوري و نقصر في إدراك الحصوليات انتهى الرابع أنظر الرسالة التالية ⬇️

المُضي بالأفهام إلى حلّ ما يُشكلُ مِن الَأوهام (ج ١) لَك في فَهمِ كبار المسائل كَبريها وصَغيرها عونُ من تصدى لحلّها ولحلّها جَعل الدهر بالجعلِ المركب لأوليائه أذهاناً عالية تغلطُ في مجانبةِ الصواب وتزيدُ على إخوانها ممن جُعلَ لهُ الفَهمُ المحض أن عُرضَ لها بالتوسط الكراماتيّ الذاتي ملكاتُ الإفهامِ والإعلام مطلبٌ في أن الزمان لماذا لا يكون حادثا؟ اعلم أن الحادث الزماني هو الذي لم يكن موجوداً في زمانٍ ثم وجد في زمانٍ آخر ومثاله، شيخُ مشايخِ الدهرية وعلم أعلام الدورية أبو الحسين ابن الراوندي المولود سنة 827 ميلادي فهو لم يكن موجوداً قدس أثره قبلها ولما حل وقت مولده صار موجودا فيكون حادثا  واذا علمتَ هذا علِمتَ أن الزمانَ يستحيل عليه الحدوث لانه ما يقاس إليه الحادث، فلو أحب احدهم ان يقول الزمان حادث فيقال له هل الزمان لم يكن موجدا في زمان قبل وجوده؟ اذا قال نعم تناقض اذ اننا فرضنا انه لم ينوجد بعد واذا قال لا أي انه لم يسبق أنه كان معدوما في زمان يكون هذا هو مطلبنا أي أنه لم يسبق له أن عدم زمانياً وهذا معنى كونه أزلياً مطلبٌ في أن إنقضاء ما لا ينقضي هل هو إشكال حقيقي؟ أما اذا نزلت وادي الفلسفة فاعلم أنك ستواجه عِظامَ المسائل فلا تكن سقيمَ فهم وكن حليماً صبوراً وستُحصّل التَّعقل التام و لا تكن ممن اعطوه الإشكالات يصعب عليه فَهمها فيبدلُ معتقده كما تبدل الأفعة جِلدها في المواسِم ولكَ أن تدرك أنك لو أحببت تبديل جِلدك فلِما يشكل عليك من صعاب رجالٌ أشغلوا فيها عقولهم كالسيوف فأثخنوا في حلّها فوحيكَ أن تلاقهم يومَ كريهةٍ فهمُ الرابحون و انت قاعد خاسرٌ حالك حَال ولمثل هذا ذُكر عن الحكماء أن من أرادَ تحصيل عُلومَ الحِكمة عليه استحداث فطرة جديدة لَه فذهن العامي بما هو عامي متأثر بالمشهورات والمقبولات والخطابة تنفع معه لا البرهان و الحق المُبان قيل التسلسل لو كان لا ينتهي الى الماضي، أخذنا فردا من أفراد السلسلة وقلنا هذا الفرد لم يوجد الا بوجود ما قبل من افراد وفرضنا أن الأفراد قبله لا تنتهي فلو وجد الفرد الذي اخذناه لزم إنتهاء ما لا ينتهي من أفراد وهو متناقض فكيف الحَل؟ قلتُ إن قول إنتهاء ما لا ينتهي مجملٌ فلو أردتم بإنتهاء الأولى أن الأفراد مرّوا و حصل وجود الفرد المختار بعدهم قلنا سلمنا وأردتم بلا ينتهي الثانية أنهم كمّاً لا ينتهون أيضا سلمنا و لم يكن التناقض واقعا إذ حتى يصحَّ التناقض كان يجب أن نقول أن الأفراد لا ينتهون كمّاً و ينتهون كمّا و هو تناقض ظاهر و لكن عيبه الوحيد أنه ليس قولا لأحد من العالمين فيكون إشكالهم بإنقضاء ما لا ينقضي رجل قشٍّ صنم يعبدونه حطَّمناه (مقطع صوتي فيه شرح أكثر:https://vt.tiktok.com/ZSkEoqgxE/) مطلبٌ في أن المادة الصَّماء كيف تنتج الوعي؟ عساكَ تعلمُ أنَّ مَسلك الرادّ على حجة يقدر في مسلكين أولُ جدلي وهاكَ خلاصته، هب أننا سلمنا أن العقل لا يأتي إلا من عاقل فهذه القاعدة مبنية على أصلٍ وهو أن فاقد الشيء لا يعطيه وإذا هدمنا الأصل كان الهدمُ مصيرَ الفرع، فيقال للمُخالف إن الله عندك معطٍ للأجسام و القاذورات خالقٌ لها فهو خالقُ كل شيء وانت تقول ان الله غير مؤلف من جسم وقاذورات فهو يعطيها فهو فاقد لَها في مقام ذاته فإما ٱن تجعله محلّا للقاذوراتِ أو أن قاعدتك باطِلة وآخرُ حليّ و هو القاعدة هذه لا تلزم في كلّ شيء و لا تطرد إذن نحن نعلم بضرورة العقل عبر الحس أننا مثلا نعطي وننتج التصفيق باليد و ليست ايدينا تحتوي تصفيقاً بل فيها صفات هي غير التصفيق تنتجه وهذا لا محذور أن يقالَ في حالتنا ( أي المادة و الوعي) وعليكَ أن تتلفت الى أن الصفاتَ أصلا فيها ما هو عرضي للموجود وفيها ما هو ذاتي كصفة السكرية للسكر فهي ذاتية لا يَهبها أحد له بل يوهَبُ له الوُجود فالماهيات كالسكر و غيره لها جهات افتقار وجهات إستغناء فالسكر مستغنٍ في كونه سكر ومفتقر في وجوده فهو يحتاج من يوجده لا من يُسكره وقِس على ذلك الإنسان فإنه عاقل بذاته فتعرفيه حيوانٌ عاقل فهو لا يحتاج من يعطيه العقل إذ نفس ذاته عاقلة فلا يتصور إنسان غير عاقل والا صار حيواناً كغيره فلو جوزت ان الله يعطي العقل للإنسان سألناك قبل أن يعطيه العقل ماذا كان؟ وأي إجابة غير كونه كان إنسان فظيعة إذ صار مجرد حيوان أضيفة له صفة يمكن أن تسلب منه فانت بذلك تُجيز تحصل الحيوانات على عقول مستقبلا فتصبح مكلفةً وقد تواترت أخباركم بأن الحيوانات غير مكلفة وغيره من الإشكالات المنطقية إذ صارت ذات الإنسان العاقلة كانت بلا عقل وهو إنقلاب للماهية وزوالٌ لأحد ذاتياتها عنها والذاتي تعريفه أنه الذي لا يفارق الماهية لأنه جزئها فوقع التناقض، فعلمنا بهذا أنه لا يصح القول بأن العقل موهوب للبشر لأن البشر ليسوا الا تلك الكيانات العاقلة بذاتها (هذا مقطع فيه شرح أكثر: https://vt.tiktok.com/ZSSjVaPRC)

(منشور كان على قناة آدم الأثري ومسحه) المُوجز الحاد في أن الأخلاق المَوضوعية لا تُناقض الإلحاد إعلم أن الماهيات الممكنة من جهة الوجود، حُكم بإمكانها لخلوها من مفهومي العدم والوجود وانك لو علمت هذا وفهمته علمتَ بانه لا اشكال في ان تكون هذه الماهيات واجبةً من غير جهات، بل هذا بالضرورة المنطقية اذ لو انها لم توجب شيءً مطلقا لما كان لها تقرر فالماهيات واجبة الإتصاف بنفسها فنقول ان الإنسان مثلا واجب الناطقية لان نفس ذاته مؤلفة منها وهذا هو معنى الوجب وهذا لا يناقض امكان وجودها اذ الجهات مختلفة كما اسلفنا فيكون القول بان من لا يثبت واجبا يلزمه نفي الأخلاق الموضوعية فلا يلزمه ذلك واقعا لان الممكنات توجب كما بينا امورا ليست هي الوجود ناهيك عن أن الملاحدة لا ينفون واجب الوجود بل فقط بعض فرقهم والأعم الاغلب على ان الواجب هو العالم او المادة او نحو ذلك فيكون إختصاره ان الصفات الممكنة للمكنات هي التي تكون خارجة عن حقيقتها كاتصاف الإنسان باللون الأبيض شرط وجوده اما إتصافه بالناطقية لا يشترط وجوده فهو ضرورة ذاتية تثبت له من حيث هو بل هو بالحقيقة حمل ليس بالحقيقي اذ نفس ذاته ناطقة وهكذا في العدل والظلم نفس ذواتها حسن وقبح…

نقض الأصل في الأخبار الصدق قال أبله إن الاصل في الاخبار الصدق بلا شَرط ما لم يرد قرينة تكذيبها قلتُ و هذا لا يقوله مارٌّ من قرب كتاب في نظرية المعرفة وقد يصدر ممن بدأ بقراءة الفلسفة حديثا او جاريَ الذي يبيع الخضار لان الاصل في الاخبار بلا شرط تساوي النسبة بما هو خبر او نسبة خبرية قابلة للصحة والكذب من حيث هي ومن طرف المتلقي الاصل التوقف حتى ترد قرينة ترجح أحدهما اما ما خلط على مثل هؤلاء الرِعاع من اننا نصدق في حياتنا اليومية اخبار كاخبار الاهل والبياعين والمعاملات اليومية من غير تبيُّنٍ فبيانه كما لا يخفى عند اهل النظر ان القرينة هنا موجودة وهي عادةُ هؤلاء وبهذا يقطع دابر المخالف ونزيد و نقول ما بالك في حالة كحالة فلسطين واسرائيل ، الاصل عند الفلسطينيين الكذب في اخبار اليهود ( على مبانيك ) فيلزمك التناقض اما عندنا فنقول كلها قرائن وقد تبينوا من قرينة جعلتهم يرجحون الكذب في تلك الواردات فيكون قول الاصل في الاخبار الصدق مَداساً بالبرهان

إثبات الجبر الفلسفي مطلبٌ في تثبيت الجَبر إعلم ان ولدي أن الفعل الحادث إذا همَمت به فاما ان يكون مُحدثا او لا، على الأول اما ان يكون غائياً او لا، على الأول اما أن تكون الغاية خارجة عن الذات او داخلة على الأول ثبت الجَبر على الثاني عاد التقسيم ولزم التسلسل المحال، على الثاني (كونه غير غائيّ) لزم نقض السببية و عليه يكون الجبر ثابتاً من غير وجه وبيانه ان الفعل يحصل بدون الهمِّ إليه ، على الثاني (أنه غير مُحدث) والمراد هنا انه بلا علة فاعلة لزم نفس اللازم في العلة الغائية مطلبٌ في أن حرية الإرادة ما هي؟ واعلم أنك إذا علمت ماهية حرية الإرادة تعلم الجبر بسلبها إذ الاخيران نقيضان من جهة الصدق على من به المَلَكَة، قلت أن حرية الإرادة متناقضة بالتعريف مخترعة بعلة إبتغاء المثالية، و هي الهم إلى الفعل باعتبار الاسباب وبدون اعتبارها من نفس الوَجه(بيانه: أنك لو خيرت بين خيارين واخترت أحدهما وحصل عندك ذلك الوهم بالحرية ثم تذكرت أن الإختيار هذا له سبب باطني نفسي او بايولوجي او نحوه تعكر عليك صفو الحرية في الإختيار ولو أنكرت السببية مطلقا أيضا تعكر لأنك الفعل صار اشبه ان يقع منك بتلقاء نفسه) اما الجبر فهو كل ما دون ذلك من أفعال فعُلِمَ بذلك ان كل الأفعال جبرية نكتة اما الخلاف بين الفلاسفة والمتكلمين وإلزام الفلاسفة للمتكلمة ان الباري إذا لم يكن مريداً ثم اراد لزم كونه مريداً للعدم أزلاً باطلٌ وبيانه أن إرادة العدم وعدم الارادة متباينان في مقام التحليل الذهني والفلاسفة خلطوا بين النتيجة الانطولوجية والتحليل الذهني إذ كون النتيجة واحدة لا يعني تماثل الطريق وموضع النزاع في الطريق لا النتيجة، فالظاهر عندي رُجحان طرح المتكلمين في هذه المسألة

نقض برهان النظم تقرير الحجة كل منظَم يحتاج الى منظِّم، العالمُ منظَّم إذن للعالم منظِّم الطَّريق الأوَّل حُجَّة سَموان الدَّهريّ المُضادَّة ( هكذا سميتها لانها اجتهاد شخصي خالص) نقول تعريف النظم هو اجتماع أجزاء على نحو دائمي أكثري يعطي نتيجة معينة، يسلم للمخالف ويقال تعال الى تعيين مصداق هذا النظام، انت تعاين اجتماع الاجزاء يعقبه النتيجة، فنقول لا سبيل لك بالحكم ان الاجتماع الاكثري هذا علة تامة بل يحتمل انه علة ناقصة و تمامها صدف، فلا نكون ناقضنا مفهوم الصدفة من حيث هو لكنا اثبتنا الصدفة من حيثية اخرى وهي الاعم، اي ان الاكثري + أمر هذا صدفة ينتج الأمر الثالث و به سُدَّ الطريق راساً الى تعيين نظامٍ فيسقط البرهان المزعوم الطريق الثاني (إعَادة النظامِ الى ممكن) يقال للمخالف سلمنا بمقدمات برهانك ولكن لا ضير في ان يكون التنظيم هذا يعود الى ممكن آخر لا الى واجب ترتفع فيه ملكة النظام لبساطته. الطريق الثالث (رَبُّكَ عَشوائي) يقال للمخالف على التسليم بمقدماتك فربك لا يخلو اما عشوائي او منظم على الأول نسلم :) على الثاني افتقر الى منظم. الطريق الرابع (الضرورة المادِّية) يقال للمخالف اجتماع الاجزاء على النحو المعين اما واجب او ممكن على الأول استحال عدمه واستغنى عن منظم ، على الثاني اما ان يرجع الى ما بالذات او لا الثاني تسلسل إذا جاز لا يحصل مطلوب المخالف وإذا ابطل مثله الاول نقول هذه ضرورة مادية. ( يوجد وجوه اخرى و لكن لا حاجة) انتهى

شكٌّ (البرهان الأنطلوجي) تقرير الحُجة (هذا أفضل تقرير للحجة إطلاقا) يصح في العقل تصور ماهية من ذاتياتها الوجود ، فاذا فُرِضَت معدومة او قلنا بانفكاك الوجود عنها لزم التناقض الطَريق الأَوَّل المَاهيَّة المُتناقِضة يقال للمخالف هب أننا فرضنا ماهيةً : الأسد الطائر اللاطائر الموجود في الخارج ، اتراه طائراً ام غير طائر؟ إذا قال طائر فقد تناقض و إذا قال لا طائر مثله وإذا قال طائر ولا طائر مثله انتهى الأول. الطَريق الثاني المَاهية أَمَامك يقال للمخالف ماهية: ارسطو الجالس امامك اموجودة هي او معدومة؟ إذا قال موجودة فقد سفسط وإذا قال معدومة تناقض وإذا رفعهما تناقض انتهى الثاني. الطَريق الثالث المَاهيَّة المُضادَّة يقال للمخالف انت فرضت ماهية من ذاتياتها الوجود و الأخيرة لا تخلو من صفات اخرى فنقول لك يصح فرض ماهية من ذاتياتها أمر يمنع وجود ماهيتك فيقع في التناقض انتهى الثالث. الطريق الرابع تسلسل العلل رَبُك يقال للمخالف يصح في الذهن فرض وجوب تسلسل العلل فاذا فككت الوجود عنه تناقضت وإذا التزمته انقطعت وإذا رفعتهما سفسطت انتهى الرابع.

شَكٌّ (الرجحان من غير مرجح) مَطلبٌ في إشكالات على الترجيح بلا بمرجح وردُّها توطئة وتَنبيه : اعلم ان الإشكالين هما الاقوى على التحقيق فردهما ردٌّ لعُمدة المحيل في إحالته الإشكال الأول لو كان الترجيح حاصلا لا من ذات الممكن ولا غيره فذلك موجب لأن، الذات غير معتبرة في الترجيح والا لو كانت معتبرةً لكان الترجيح من ذاته وهو خلف ،  الماهيات المستحيلة بذاتها الباطلة لنفسها ذاتها علة في إستحالة ترجحها ولكن فرضنا أن الذات لا اعتبار لها في التَّرجيح لزم إمكان ترجح المستحيلات إذ ذاتها لن تعود معتبرة كما بينا وهو باطل فما لزم منه الباطل باطل يقيناً تنبيهٌ قبل الجواب في أن الحمل و الحكم ما هما إعلم ان الحملَ هو إثبات محمول لموضوع والحكم هو إثبات محمول لموضوع او نفيه عنه جواب الأوَّل نقول لو ان التصور كان على هذا النحو لصح الإشكال ولكن مخالفكم يقول أن الذات غير معتبرة في الترجيح الذي هو حَملٌ أخص من الحكم و عدم الترجح حكم كقولنا زيد ليس أزرقاً فهذا ليس بحمل بل يصدق عليه الحكم لا أكثر وقولنا ان الحمل لا تعتبر فيه الذات اما الحكم فسُكِت عنه فيصبح هكذا؛ لو لزم التناقض في الحكم ترك لاستحالة اجتماع النقيضين وبقي غيره اي ان القضية تصبح كالتالي : كل الماهيات الممكنة ذاتها غير معتبرةٍ في الحمل وذات الممتنعات معتبرة او ذات الممتنعات غير معتبرة بالحمل ومعتبرة بالحكم الذي هو اعم والتناقض الذي فيها موجب للحكم عليها بالامتناع فيكون هذا بيانه وردَّ الإشكال الإشكال الثّاني الماهية من حيث هي غير متذوتةٍ بعدم او وجود فلو قيل هي اتصفت بالوجود وبلا حيثيةٍ مضافة لها استلزم ذلك ان الذي لا يحوي الوجود ساوى حامله وهو محال بيِّنُ الإستحالة جواب الثاني والجواب هنا مبني على أصول منها ان ما نفهمه من المرجح ههنا علة فاعلة شأنها نقل الممكن من حال استوائه إلى حال رجحانه والفاعل او العلة الفاعلة أمر ليس هو المفعول بداهةً فالفاعل A و المفعول B المفعول وجود B فلو قيل ان عين ترجح الممكن هو الترجيح الذي انكرناه ( بيانه انهم قالوا ان ترجحه يعني حيثية اضيفة له وهذا هو المرجح) لزمهم ان الفاعل عين المفعول هو محال وإلزاماته شتة فالمفعول ممكن والفاعل عندهم واجب وكون المفعول عين الفاعل استلزم ذلك انقلاب الواجب ممكناً وهذا كافٍ في بيان محذورية قولهم