کماکان

این خانم در صنعت ماساژ فعالیت می‌کند و به نظر می‌رسد خودش عرب باشد. در میان ویدیوهایش، گاه ویدیویی درباره‌ی قهوه و دیگر رسوم عربی می‌سازد. دختران عرب در این ویدیوها از آن قاب گذشته ــ زن عرب پیچیده در عبایه ــ خارج می‌شوند، رسوم عربی را برای تبلیغ محصولات و خدمات اقتصادی خود به کار می‌گیرند و بسیار پیش می‌آید که کلیشه‌های منفی درباره‌ی مردم عرب را بازتولید کنند تا مخاطب بگیرند و سپس کالای خود را بفروشند. در اینجا «عرب بودن» به منبعی برای کالایی‌سازی بدل می‌شود که می‌توان با آن محصولات اقتصادی را بسته‌بندی کرد و فروخت؟ اما چرا این تصاویر خریدار دارند؟ چگونه می‌شود فرهنگی عربی که در ایران نفی می‌شود و «عقب‌افتاده» یا حداقل انگ‌زده (stigmatized) تلقی می‌شود، به راهی جذاب برای فروش محصول و جذب مخاطب بدل شود؟ چرا عمده‌ی این ویدیوها توسط زنان عرب، با پوشش عربی و به زبان فارسی/عربی، تولید می‌شوند؟ عکس و ویدیوهای مشابه در اینستگرام کماکان.

ویدیو معنای عرب بودن در ایران را می توانید در اینستاگرام کماکان نیز ببینید: https://www.instagram.com/stories/kamakaanahwaz/3962203806582329964?utm_source=ig_story_item_share&igsh=MTJodm9qaXI5aG15

در ایران، عرب بودن چه معنایی دارد؟ چه چیزی عرب ساکن در جغرافیای ایران را با نزدیک به پانصد میلیون عرب دیگر متمایز می سازد؟ چه عناصری آنها را حتی از عرب های جنوب عراق و دیگر همسایگان متفاوت می کند؟ این ویدیو بر مبنای مقاله «معنای عرب بودن در ایران» که در سایت کماکان منتشر شده ‌و به آدرس زیر قابل دسترسی است ساخته شده است: https://www.kamakaan.com/69 https://t.me/kamakaann ویدیو بر اساس مقاله ذکر شده و  با هوش مصنوعی تولید شده است و ممکن است خطاهای تلفظی داشته باشد. اگر تجربه موفقی بود سعی خواهیم کرد دیگر مطالب را نیز به این گونه منتشر کنیم. لطفا با دوستان خود به اشتراک بگذارید و از آنها بخواهید به ما بپیوندند.

«فقط ما را تنها بگذارید»: فلسفه ‌ای برای زندگی این مطلب اولی است که در کانال اینستاگرامی «کماکان» منتشر شده است. مطلب با این شروع می شود که در یکی از ویدیوهای قابل‌توجهِ زمان سیل ۲۰۱۹، پیرمردی مسئول دولتی را خطاب می‌کرد. با درد به او می‌گفت: «فقط ما را تنها بگذارید! دارید ما را اذیت می‌کنید! دارید ما را رنج می‌دهید. آیا حتی خدا از این اذیت‌ها راضی است؟ پیغمبر از این راضی است؟ اگر ما را نمی‌خواهید، علف‌کش بیاورید و ما را بکشید؛ فقط ما را به حال خودمان بگذارید.» رابطهٔ مردم عرب با دولت ایران در همین یک جمله، «ما را تنها بگذارید»، خلاصه شود! leave us alone. «تنها ما را آزار ندهید؛ گرچه می‌دانیم اگر دستتان برسد، با علف‌کش ما را هم چون علفی از بین می‌برید.» حکایت آن‌ها، حکایت زنی است که به اجبار به عقد مردی درآمده است. نه می‌تواند به او صراحتاً «نه» بگوید و از رابطه بیرون آید، و نه می‌تواند «بله» بگوید و در رابطه بماند؛ چرا که ترومای این رابطهٔ اجباری بر تمام وجود او حکمرانی می‌کند. در این فضا تنها راه باقی مانده این است که مدام به حاکمیت یادآوری کند که ای sovereign ما را تنها بگذار! فقط آزار نده! ما زندگیمان را می کنیم. آنها دهه هاست که با همین فلسفه دوام آورده اندو بقایشان را ممکن ساخته اند. «فقط ما را تنها بگذار» تنها یک شعار نیست. فلسفه ای است در برابر دولت قهار که از دل آن زندگی می روید. ویدیو را در اینستاگرام کماکان می توانید ببینید. https://www.instagram.com/p/DbyhzKdCcwI/?igsh=MWM0MXpoaWtzMmtoYg==

گذر به عنوان مسیر رهایی یا تداوم سلطه به شکلی دگر 🖊 هیفاء اسدی برای بسیاری از عرب‌های ایران، «گذار» تنها زمانی معنا دارد که به‌معنای گسست از منطق تاریخی استعمار داخلی، مرکزگرایی و حذف سیاسی باشد؛ نه صرفاً جابه‌جایی قدرت در مرکز. تجربه زیسته انکار هویت، سرکوب و امنیتی‌سازی مطالبات—در هر دو دوره پهلوی و جمهوری اسلامی—سبب شده است که پروژه‌های گذار مرکزگرا، نه به‌عنوان مسیر رهایی، بلکه به‌مثابه تداوم اشکال دیگر سلطه فهم شوند. شاهد پدیده‌ای تازه هستیم: تغییر جهت و نرمش نشان‌دادن جمع قابل‌توجهی از افرادی که تا دیروز منتقد یا مخالف رضا پهلوی بودند و امروز به‌نظر می‌رسد با او مسئله‌ای ندارند. این چرخش بیش از آن‌که نشانه شکل‌گیری یک پروژه سیاسی جدید باشد، بازتاب وضعیت اضطراری و فرساینده‌ای است که میدان سیاست را به واکنش‌های سلبی سوق داده است. حال‌وهوای این روزها یادآور انتخابات ۲۰۲۴ آمریکا است. الگوی حمایت از رضا پهلوی شباهت‌های قابل‌تأملی با ترکیب رأی‌دهندگان به دونالد ترامپ دارد: ائتلافی ناهمگون که نه بر پایه یک برنامه سیاسی مشترک، بلکه بر اساس خشم، نفی وضعیت موجود و احساس «نبود گزینه ای دیگر» شکل گرفته است. چنین ائتلاف‌هایی در کوتاه‌مدت می‌توانند بسیج‌گر باشند، اما در افق گذار، به‌لحاظ تاریخی شکننده‌اند. بر ناظران و فعالانی که سالهاست در عرصه حضور دارند پوشیده نیست که پایگاه حمایتی کنونی رضا پهلوی، از منظر تحلیلی، بیشتر شبیه به همگرایی موقتی نارضایتی‌هاست تا یک پروژه سیاسی منسجم. از این رو، می‌توان این پایگاه را به چهار گروه اصلی تقسیم کرد. گروه نخست وفاداران ایدئولوژیک‌اند. گروه دوم حامیانی که تنها به سرنگونی جمهوری اسلامی می اندیشند و گروه سوم —و شاید تعیین‌کننده‌ترین— معترضان خشمگین و فرسوده‌اند؛ کسانی که زیر بار دهه‌ها سرکوب به این نتیجه رسیده‌اند که هر بدیلی بهتر از وضعیت موجود است. پشتیبانی این گروه از سر استیصال و فوریت می‌آید، نه از تعهد سیاسی پایدار؛ از همین رو، در لحظات تصمیم‌گیری سرنوشت ساز، شکننده است. و آخر گروهی که خود پهلوی و پیشینه اش را نمی‌پسندند، اما او را «کم‌خطرترین» گزینه خروج از بن‌بست می‌دانند. انتخابی ناچار میان «بد و بدتر». آنچه این چهار گروه را کنار هم نگه می‌دارد، نه یک طرح مشترک دموکراتیک، بلکه همسویی سلبی است: مخالفت با جمهوری اسلامی. چنین همسویی‌ای در لحظات اعتراضی می‌تواند قدرت‌زا باشد، اما در دوره‌های گذار—زمانی که باید به پرسش‌های نهادی پاسخ داد—به‌سرعت ترک برمی‌دارد. نکته‌ای اساسی این چهارگانه را از درون بی‌اعتبار می‌کند: ملت‌ها و جوامع غیرِ فارس —به‌ویژه عرب‌ها— در هیچ‌یک از این دسته‌ها به‌طور معنادار حضور ندارند. این حذف تصادفی یا حاشیه‌ای نیست. بخش بزرگی از این جوامع حامل ترومای تاریخی استعمار داخلی، تبعیض ساختاری و حذف سیاسی‌اند؛ تجربه‌ای که نسل‌ به‌ نسل منتقل شده و نگاه آن‌ها به «گذار» را از اساس متفاوت کرده است. برای این مردمان، مسئله صرفاً رفتن جمهوری اسلامی یا جابه‌جایی نماد قدرت در مرکز نیست. حافظه سرکوب، انکار هویت و امنیتی‌سازی مطالبات —در هر دو دوره پهلوی و جمهوری اسلامی— سبب شده است که ائتلاف‌های متمرکزِ اضطراری نه نوید رهایی، بلکه نشانه تداوم چرخه سلطه تلقی شوند. حذف این جوامع از معادله تصمیم‌گیری به‌معنای تعلیق اختلاف نیست؛ به‌معنای انباشت تعارض‌های حل‌ نشده است. تجربه تاریخی نشان می‌دهد جنبش‌هایی که بر خشم، نفی و اضطرار بنا می‌شوند—و نه بر شفافیت نهادی، پاسخ‌گویی و پذیرش چندگانگی—در لحظه گذار ناتوان می‌مانند. این ضعف صرفاً نظری نیست. وقتی «دفترچه اضطرار» ارائه‌شده از سوی رضا پهلوی خود واجد عناصر غیردموکراتیک، مرکزگرا و فاقد سازوکارهای روشن پاسخ‌گویی است—و پیش‌تر نیز از سوی جریان‌های مختلف به‌طور جدی نقد شده—دیگر نمی‌توان بحران آینده را به «بعداً» حواله داد. در نهایت، مسئله نه بر سر نام‌ها یا نمادها، بلکه بر سر ناتوانی یک پروژه سیاسی در به‌رسمیت‌شناختن واقعیت متکثر ایران است. ائتلاف‌هایی که بر نفی، اضطرار و تمرکز قدرت بنا می‌شوند— و هم‌زمان ملت‌های به‌حاشیه‌رانده‌شده‌ای را که حامل ترومای موروثیِ استعمار داخلی و تبعیض‌اند از معادله کنار می‌گذارند —نه اختلاف‌ها را حل می‌کنند و نه آن‌ها را معلق نگه می‌دارند؛ بلکه انباشته‌شان می‌کنند. با فروپاشی اجتناب‌ناپذیر ائتلاف‌های سلبی و فعال‌شدن شکاف‌های ملی و سیاسی، مسیر گذار نه به دموکراسی پایدار، بلکه به بی‌ثباتی، منازعه بر سر قدرت و خطر واقعیِ درگیری داخلی ختم می‌شود. ایران از این قاعده مستثنا نیست: صلح و دموکراسی تنها زمانی ممکن‌اند که چندگانگی به‌رسمیت شناخته شود، نه آن‌که تحت نام «وحدت» انکار شود. متن کامل یادداشت را در لینک زیر بخوانید: https://www.kamakaan.com/1249?swcfpc=1

تداوم اختناق و سانسور قومی: برنامه های فرهنگی که کنسل می شوند و کتابفروشی هایی که بسته می شوند بسته شدن کتابفروشی «لاریس» و تعطیلی برنامه‌های ادبی مؤسسه «السلام» و تعطیلی مراسم امضای کتاب از تازه‌ترین نمونه‌های سانسور و سرکوب هر گونه فعالیت فرهنگی مستقل مردم عرب در فضای عمومی است. عادل العمرانی، نویسنده عرب اهوازی، قرار بود مراسم امضای کتابش را برگزار کند. او نویسنده و پژوهشگری است که در زمینه زبان عربی و مستندسازی میراث فرهنگی و تاریخی مردم عرب فعالیت می‌کند. العمرانی با تولید محتوای فرهنگی درباره واژگان عربی، پرندگان بومی اهواز و شخصیت‌های تاریخی منطقه، حضور موفقی در فضای مجازی، به‌ویژه اینستاگرام، داشته است. او دو کتاب را از عربی به فارسی ترجمه کرده است: «سفرنامه عبدالمسیح انطاکی به خوزستان و کویت، سال ۱۲۸۶» و «قراردادهای فی‌مابین انگلیس و شیخ محمره و حاکم بحرین (۱۸۹۹–۱۹۱۹)». العمرانی پس از دریافت مجوزهای لازم، این دو کتاب را هم‌زمان چاپ کرد، به این امید که با تکیه بر شبکه دوستان و آشنایان و برگزاری برنامه‌هایی چون مراسم امضای کتاب، هم کتاب‌ها را معرفی کند و هم فروش بیشتری داشته باشد. اما این مراسم با موانع بسیاری روبرو شد و چندین بار لغو گردید. العمرانی در هر بار لغو مراسم، این‌گونه به مخاطبانش اطلاع می‌داد: «مراسم امضای کتاب‌های اینجانب به دلایلی تعطیل شد. لطفاً اطلاع‌رسانی کنید تا شرمنده هیچ‌یک از دوستان و مدعوین نشوم!» این جمله، بخشی از دومین اطلاعیه العمرانی بود که روز پنجشنبه (۱۴۰۴/۲/۱۱) در حساب اینستاگرامش منتشر شد، هرچند که حتی همین اطلاعیه‌ها نیز پس از چند روز از صفحه‌اش حذف شدند. در نتیجه، در این گزارش تنها مضمون کلی آن (نقل به مضمون) دکر شده است. البته که پس از سه بار اطلاعیه دادن، چندین بار رزرو مکان و صرف هزینه‌های مضاعف، سرانجام مراسم امضای کتاب در روز جمعه (۱۴۰۴/۲/۱۹) برگزار شد؛ با وجود همه دست‌اندازی‌ها، نگاه امنیتی و فشارهای عجیب و غریب. اهمیت چنین مراسمی زمانی روشن‌تر می‌شود که بدانیم در هیچ‌یک از شهرهای عرب‌نشین، حتی یک کتابفروشی عربی وجود ندارد. نویسندگان عرب، به‌ویژه آنان که در حوزه فرهنگ و تاریخ مردم عرب فعالیت می‌کنند، معمولاً با تکیه بر تلاش شخصی و به‌نوعی از طریق دست‌فروشی، آثار خود را توزیع می‌کنند. کاری دشوار که بسیاری را از انتشار آثارشان بازمی‌دارد. با این حال، برخی نویسندگان با برگزاری جلسات خانگی، مراسم امضای کتاب و استفاده از فضای مجازی، آثارشان را معرفی می‌کنند. به دلیل اطلاع‌رسانی پراکنده و فشارهای امنیتی، آمار دقیقی از برنامه‌های فرهنگی عربی که به شکل خاموش و بی‌سروصدا لغو می‌شوند، در دست نیست. اما مشخص است که درصد بالایی از این برنامه‌ها -با وجود گذر از مراحل سخت اخذ مجوز—در نهایت تعطیل می‌شوند، بدون آن‌که برگزارکنندگان حق داشته باشند درباره دلایل تعطیلی یا نهادهای دستوردهنده اطلاع‌رسانی کنند. در اطلاعیه‌ها نیز معمولاً به عباراتی کلی چون «به دلایل خاص» یا «بعداً اطلاع‌رسانی خواهد شد» بسنده می‌شود، دلایلی که هرگز برای مخاطب روشن نمی‌شوند. کتابفروشی «لاریس» در تاریخ ۱۴۰۳/۱۰/۱۸، کتابفروشی «لاریس» که تنها کتابفروشی در منطقه محروم دایره (شلنگ‌آباد) بود، به دلایل نامعلومی تعطیل شد. این منطقه با بیش از ۵۰ هزار نفر جمعیت، هیچ کتابفروشی—چه عربی و چه فارسی—ندارد. احلام بندر (عبیات)، دختر جوانی که به چهار زبان عربی، فارسی، انگلیسی و فرانسوی مسلط بود، یکی از اتاق‌های منزل پدری‌اش را به کتابفروشی تبدیل کرد. او کتاب‌ها را در اینستاگرام معرفی و بخش‌هایی از آن‌ها را با بیانی شیوا بازگو می‌کرد، که موجب استقبال خوب مخاطبان شد. با این‌که کار «لاریس» به‌خوبی پیش می‌رفت، ناگهان احلام بندر در صفحه اینستاگرامی خود با چهره‌ای پریشان اعلام کرد که به دلایلی ناگفته، کتابفروشی تعطیل می‌شود. در ویدیویی دیگر از مخاطبانش خواست که این خبر را بازنشر نکنند تا مبادا مورد سوءاستفاده «ضد انقلاب» قرار گیرد. و به همین سادگی، تنها کتابفروشی کوی علوی تعطیل شد. این کتابفروشی فضایی حدوداا ۳ در ۴ متر داشت که از ویدیوهای منتشرشده قابل تخمین است. ناگفته نماند که دایره (شلنگ‌آباد) در مقایسه با دیگر محلات عربی اهواز، لااقل برای مدتی کوتاه کتابفروشی داشت….. ادامه یادداشت را در لینک زیر بخوانید: https://www.kamakaan.com/1244?swcfpc=1

از رفیش تا فولاد: فوتبال به زبان خشم روز شنبه، ۶ اردیبهشت ۱۴۰۴، و در مسابقه دو تیم فولاد خوزستان و تراکتورسازی تبریز، باز شعار «بالروح بالدم نفدیک یا اهواز» (جان و خون خود را فدای تو می کنیم، ای اهواز) در ورزشگاه شهدای فولاد اهواز جاری شد. شعاری که بسیاری به آن نگاه امنیتی دارند و آنها را در تضاد با ایرانیت می دانند، جالب است که بدانید فولادی ها روز جمعه حریف خود را نیز تشویق می کردند، و علی رغم آنکه ۲-۱ به تراکتورسازی باختند به ترکها خوش آمد می گفتند. نتیجه مسابقه امری دست دوم بود و در این فضا هر دو گروه عرب و ترک فریادهایشان را یکی می کردند، شاید برای آنکه شانس شنیده شدنشان را بیشتر کنند. همه اینها را که در کنار هم قرار دهیم متوجه می شویم در استادیوم ها قضیه تنها فوتبال نیست و در این مطلب سعی می کنیم که مروری بر تاریخ اعتراضات سیاسی مردم عرب در میدان های فوتبال داشته باشیم. بطور خلاصه پیوند فوتبال و مقاومت مردم عرب را می توان به سه دوره کلیدی تقسیم کرد، باشگاه شاهین اهواز (اواخر دهه ۵۰ و اوایل دهه 60)، استقلال اهواز (دهه ۷۰ و اوایل دهه 80) و فولاد خوزستان (از اواسط دهه 80 تا امروز). و البته در این میان ظهور تیم های محلی نیز عرصه این مقاومت بوده است که نمونه روشن آن تیم رفیش است که از محله رفیش (لشکرآباد) ظهور می کند و برای دوره ای به نماد هویت عربی بدل می شود. امیر مزرعه از بازیکنان قدیمی تیم محلاتی «رفیش»، (تاسیس 1358)، در مصاحبه با مهدی هاشمی (سایت پادماز) می گوید «آرم تیم رفیش دیوار ترک خورده بود، که برگرفته از جنبش دانشجویی در شیلی بود، این نماد حکایت از شکسته شدن دیوار ظلم و ستم به واسطه قدرت مردمی است» انتخاب چنین آرمی آنهم در سال های اول انقلاب می تواند تفسیر گر شعارهای طرفداران تیم «رفیش» باشد، «نحن شعب مظلوم أهزوجتنا تقاوم» (ما ملت مظلومی هستیم که با شعارهای خود مقاومت می کنیم) این شعار که بیشتر در دوره استقلال اهواز سر داده می شد بوضوح غایت شعارها هواداران این تیم ها که همان مقاومت است را نشان می‌دهد. با ظهور تیم فولاد و حرفه ای شدن مسابقات پیوند آنها با اعتراضات نیز بیشتر می شود. در اسفند ۱۳۹۴ پس از پیروزی ۱-۰ فولاد خوزستان مقابل سایپا تهران در ورزشگاه غدیر اهواز، صدها نفر از تماشاگران عرب هنگام خروج از ورزشگاه دست به یک راهپیمایی اعتراضی زدند. این تظاهرات در منطقه امنیه اهواز شکل گرفت. یکی از شعارهای مهم این تظاهرات «الثورة، الثورة، یونس وصّانا» بود که به یاد یونس عساکره (جوان دستفروش عرب که سال قبل‌تر در اعتراض به جمع‌آوری دکه‌اش توسط شهرداری خرمشهر مقابل ساختمان شهرداری خودسوزی کرد) تکرار می‌شد. در واقع معترضان سعی می کردند با اشاره به وصیت نمادین یونس («انقلاب کنید») اعتراضشان را به تبعیض و فقر اعلام کنند و سعی کنند که نماد عینی آن انقلابی باشند! این تظاهرات با دخالت نیروهای امنیتی روبرو شد و تعداد زیادی از شرکت‌کنندگان بازداشت می شوند. حضور تیم الهلال عربستان در اهواز یکی دیگر از رویدادهایی است که زمینه اعتراضات قومی مردم عرب را فراهم کرد. در آن بازی بسیاری از هواداران فولاد با دشداشه های سفید در ورزشگاه حاضر شدند و فضایی متفاوت را خلق کردند. تماشگران شعار می دادند «الاهواز اهوازنا... کل الخلیج إعزازنا» (اهواز اهواز ماست، تمام مردم خلیج عزیزان ما هستند) و با این شعار هم به استقبال تیم سعودی رفتند. این مسابقه اگرچه خود با نتیجه مساوی پایان یافت، اما در پایان بازی درگیری شدیدی بین عده‌ای از تماشاگران و نیروهای انتظامی رخ داد. درگیری ها در درون ورزشگاه شروع شد اما به سرعت به بیرون سرایت کرد و تعداد زیادی از هر دو سو مجروح شدند. اوج خشونت زمانی بود که یک ماشین پلیس در پارکینگ ورزشگاه به آتش کشیده شد. در مرداد ۱۳۹۷، تقابل لفظی و فیزیکی میان هواداران تهرانی و عرب رخ داد. ماجرا از بازی پرسپولیس تهران و فولاد شروع شد که طی آن عده‌ای از هواداران پرسپولیس شعارهای توهین‌آمیزی علیه مردم عرب دادند. آنها شعار می‌دادند: «عرب نمی‌خوایم، نمی‌خوایم»….. ادامه مطلب و یادداشت کامل را در وبسایت «کماکان» بخوانید: https://www.kamakaan.com/1221?swcfpc=1

نگاهی به تئاتر «ميقات»؛ برای موفقیت تئاتر عربی چه می‌توانیم بکنیم؟ در روزهای گذشته در سالن فرهنگسرای علوی اهواز نمایش «میقات» به مدت ۷ روز (۲۵ -۳۱ فروردین) به نمایش درآمد، نمایشی که از نگاه دوستداران تئاتر عربی و دست اندرکاران آن بسیار موفق ارزیابی شد، و نگاههای تحسین آمیز را به خود جلب کرد. تئاتر«میقات» کاری است از گروه نمایشی «شهود» به نویسندگی و کارگردانی سید محمد (امیر) موسوی، در این نمایش سید محمد موسوی و معصومه عفری بعنوان بازیگران اصلی و نیلوفر زینلی زاده اصفهانی، زهره نیسی پور، کوثر بندری، آروشا آل ابریشم زاده و آوا علی زاده اهوازی ایفای نقش کردند. موضوع اصلی نمایش «میقات» به بیمارستان شفا در غزه می پردازد، و در بستر عشق، به روایت شرایط اجتماعی و انسانی جنگ در غزه می پردازد. آنچه این تئاتر را متمایز می‌کند، نه‌تنها نگاه انسانی آن است، بلکه زاویه دید خاصی‌ است که از دل تجربه زیسته‌ی مردم عرب ایران و نگاه آنان به جنگ و صلح برمی‌خیزد. روایت آن‌ها از بیمارستان شفا و موضع ضدجنگ‌شان برخاسته از ایدئولوژی رسمی حکومت نیست، بلکه از همدلی انسانی و اشتراک سرنوشت ریشه می‌گیرد. در تهران، دیگر کمتر کسانی هستند — یا شاید اصلاً نباشند — که درد مردمی که با حکومت هم‌سو پنداشته می‌شوند را به صحنه تئاتر ببرند. حداقل در چند سال اخیر ندیده‌ایم و هرچه بوده است ناشی از بودجه‌های کلان جکومتی بوده است. به عبارتی، در فضایی که بسیاری آن‌قدر در چشمان حکومت خیره شده‌اند که دیگر امروز و «وحشیِ» درون حکومت را از آنِ خود کرده‌اند و توجیه‌گر خشونت شده‌اند، از حاشیه ایران و فرسنگ‌ها دور از ایدئولوژی و پروپاگاندای رسمی، روایتی انسانی و ضد جنگ را می‌بینیم. این‌جاست که می‌فهمیم «میقات» تئاتری عربی است، نه تنها به دلیل زبانش، بلکه زاویه‌ دیدش، تجربه‌ی زیسته‌ی خالقانش، حافظه‌ی جمعی‌شان از جنگ و طردشدگی، و پیوند عاطفی و تاریخی آن‌ها با مردم منطفه. جوانان عربی که در دل فقر و حاشیه‌نشینی بزرگ شده‌اند، جنگ را نه به‌صورت نظری، بلکه در گوشت و پوست خود لمس کرده‌اند. برای آنان غزه فقط «موضوعی سیاسی» نیست؛ غزه، تصویری آشنا از خودشان است. از جمله موفقیت های نمایش «میقات» راه یابی آن به عنوان نمایش برگزیده سی و ششمین جشنواره تئاتر خوزستان به بخش مقاومت چهل و سومین جشنواره بین المللی فجر است، قبل از آنهم نمایش عربی «عندما تنتهی تسقط» به نویسندگی عبدالهادی الجرف، و به کارگردانی مشترک عبدالهادی الجرف و حمزه عبدالحسین جوذری از عراق به عنوان اولین نمایش عربی مردم عرب اهواز به بخش بین المللی جشنواره فجر راه یافته بود. کاظم القریشی کارگردان تئاتر، نویسنده، مترجم و شاعر اهوازی در مقاله خود نوشت: برجسته ترین ویژگی های این نمایش اجرای دقیق و هماهنگ «گروه حرکتی» است، اجرایی که زیبایی و بیانی بی نظیر به صحنه بخشیده بود. در این نمایش، بدن به زبانی کامل بدل شده بود و حرکات با موسیقی و نور پردازی چنان درهم آمیخته بودند که تابلوهای زنده و پر معنا را خلق می کردند، و مهم آنکه این ریتم و حرکت نمادین تنها جنبه تزئینی نداشت، بلکه بخشی اساسی از ساختار نمایش را شکل می داد که به وضوح بر غنای هنری اثر می افزود، علاوه بر اینها بازهای نمایشی، به ویژه از سوی محمد علی موسوی و معصومه عفری، با پختگی هنری و همذات پنداری عمیق با شخصیت های همراه بود، عاملی که ارتباطی مستقیم و عاطفی میان صحنه وتماشاگران ایجاد کرد، و موجب تاثر و همراهی عمیق عمیق آنان با مضامین و شیوه اجرایی شد. کاظم القریشی می نویسد: ««میقات» بسیار خوب و بیشتر از انتظار در خشید، وتوانست افق تازه ی پیش روی خلاقیت هنرمندان این حوزه ی هنری بگشاید.» وقتی این امیدواری کاظم القریشی را با پاراگراف آخر مقاله ایشان در سال ۲۰۱۸ تحت عنوان «المسرح الاهوازی تاريخ و تطلعاته (۱)» مقایسه می کنیم، متوجه جهش بسیار خوب تئاتر عربی در اهواز طی این سالها می شویم، کاظم القریشی در آنجا می نویسد: «به صراحت می توان گفت که تئاتر عربی هنوز نزد ما شروع نشده است ونمایش های که می بینیم به هیچ وجه به تئاتر جدی مطابق با تعاریف و استانداردهای جهانی و مدرن نمی رسد، و باید تلاش های زیادی انجام دهیم که به تئاتری دست یابیم که شایسته باشد.» ادامه مطلب را در وبسایت «کماکان» بخوانید: https://www.kamakaan.com/1214?swcfpc=1

حبیب ساجد باوی با دغدغه های نزدیک در جشنواره های دور ماه گذشته بود که در خبر ها خواندیم که جایزه ی ویژه ی هیئت داوران نخستین جشنواره ی محیط زیست و هنر های معاصر«فیوم» مصر به مستند«اهواز-کارون» ساخته ی حبیب ساجد باوی اهدا شد، به گفته ی مهدی منصوری مشاور رسانه ای این فیلم، هیئت داوران مستند«کارون-اهواز» را به علت ارائه ی تصویری چالش برانگیز و هشدار از تقابل محیط زیست و توسعه ی شرکت های نفتی و نیز توجه به مردم منطقه شایسته ی جایزه ی بهترین فیلم مستند دانسته است. بعد از آن هم«کارون-اهواز» در بخش اصلی پانزدهمین  جشنواره ی بین المللی الخریبکه در مراکش به نمایش درآمد، حبیب باوی قبل از این هم با فیلم «لالایی جنگ» جایزه ی ویژه ی هیئت داوران این جشنواره را نصیب خود کرده بود، جشنواره ی الخریبکه ی مراکش درردیف جشنواره های مهم و معتبر در جهان عرب وبخصوص در مغرب عربی است. حبیب ساجد باوی متولد 1359 در اهواز است، و از سال 1373 فعالیت هنری خود را با تئاتر آغاز کرد، او کارگردان، داستان نویس، مستند ساز و عضو شبکه ی مستند سازی اروپا و انجمن صنفی مستندسازان ایران است که تا کنون بیست فیلم کوتاه، مستنند و داستانی را کارگردانی کرده است. ساجد باوی با کارگردانی فیلم سینمایی«سامی» توانست ساخت اولین فیلم داستانی عربی در سینمای ایران را بنام خود ثبت کند، فیلمی که در بستر جغرافیای جنوب  داستان عاشقانه ی مردی را روایت می کند که بعد از گذشت بیست سال هنوز نتوانسته بود فقدان همسرش را باور کند.  فیلم سامی بعنوان تنها فیلم برگزیده سینمای ایران در جشنواره روما در ایتالیا به نمایش در آمد، وبا همین فیلم حبیب  توانست جایزه ی بهترین فیلم نامه را از جشنواره ی کازان روسیه دریافت کند.  «عرزال» اما دومین فیلم بلند حبیب موضوعش عشق است، آن هم در بسترى عربی و با استفاده از فضا های محلى، صدای مینا ادریس هم که اشعاری از شاعر جوان اهوازی عبدالعظیم سودانی را می خواند جلوه ی دیگر به ابن فیلم می دهد، وبدین ترتیب «عرزال» کلکسیونی شود از هنرهای عربی معاصر در اهواز، از شعر گرفته تا موسیقی و تصویر و… واما با فیلم «البنات» حبیب به جشنواره منامه بحرین می رود، در این فیلم که حبیب تهیه کنندگی آن را برعهده دارد، با تمرکز بر فضای بومی واستفاده از عوامل محلی  به آسیب شناسی بلوغ دختران در جوامع سنتی وبومی پرداخته می شود. حبیب سعی دارد هم‌ چیز   فضای جنوب را ببیند، گو اینکه ماموریت دارد که تابلویش از جنوب کامل باشد ودقیق وزیبا، این را در همه کارهایش می توان‌ بوضوح دید، از احمد محمود در فیلم«قلمرنج» گرفته، تا داستان فوتبال در جنوب و مستند برزیلته، و زیغورات و شوش در فیلم خالد، و سینمای جنوب، و .. حبیب آنطور که خود می گوید: «هنر را نقطه تلاقی فرهنگ ها وتمدن ها می داند، همچون کارون، همچون نیل وفرات.» ساجد باوی علاوه بر حضور پر رنگش در سینما مجموعه داستانی هم دارد با نام «عصابه» و نیز کتابی تحت عنوان«از سینمای عرب چه می دانیم»، ونیز کتابی با عنوان «احمد محمود»، و آخرین کتاب اوهم «سینمای بی چیز» است که اخیرا به چاپ رسید. این ها را گفتیم نه تنها به خاطر اینکه حبیب ساجد باوی را معرفی کنیم، این ها را می نویسیم که یادمان باشد چگونه همیشه می توان برای تغییر سعی کرد، حتی  اگر تنها یک نفر هم باشیم، باز می شود کاری کرد و اثری گذاشت حداقل می توان دست را به سوئی نشانه رفت، شاید دیگرانی ببیند و به فکر چاره باشند، شاید راهی پیدا شود و شروعی رقم بخورد. اینکه صدای بی صدایان باشی کار بسیار گرانقدر است، دغدغه های نزدیک را به جاهای دور بردن، سر صحبت از این مردم را در جشنواره های جهانی با بزرگان هنر باز کردن، و اینکه با زبان سینما، داستان و موسیقی و شعر، زبان میلیون ها انسان باشی و بی صدایان هور و نخلستان ها و کشاورزان کارون و کرخه و جراحی و.. را بیاوری روی صحنه که ناگفته هایشان را بگویند کار بزرگی است البته که فیوم مصر و الخربیکه ی مراکش و جشنواره های کازان روسیه و روما در ایتالیا و منامه ی بحرین و ما ها دوستدارن هنر حبیب ساجد باوی همگی می بینیم درخشش این کار بزرگ را.  در سایت کماکان بخوانید: https://www.kamakaan.com/1206?swcfpc=1

استعمار، آینده زدایی و امکان تخیل بازخوانی مساله زمان و روایت نفت در اهواز ویدیوی فوق به نوعی دهشتناک است. در این ویدیو شعله های سوزان نفت و گاز را می‌بینیم. همان شعله‌هایی که آسمان شهر را سرخ کرده‌اند و در کتاب‌های درسی ابتدایی جنوب را با آن سرخی آسمان به دانش‌آموزان معرفی می‌کنند. اما بعد خبرنگار از مردم عربی که در نزدیکی و دو قدمی این شعله‌ها زندگی می‌کنند می‌پرسد که آنها آتش چه هستند؟ و مردمی که سعی می‌کنند به زبان فارسی پاسخی بدهند قادر نیستند توضیحی دهند. آنها نمی‌دانند این شعله‌ها چه هستند و چرا روشن هستند. مردان لحظه‌ای سکوت می‌کنند. برخی شانه بالا می‌اندازند، یکی با تردید لبخند می‌زند، دیگری با کنجکاوی به عقب نگاه می‌کند. کسی جوابی ندارد. این شعله‌هایی که شب و روز می‌سوزند برای آن‌ها تنها بخشی از چشم‌انداز عادی زندگی‌شان شده است؛ درست مانند فقر، مانند نادیده گرفته شدن. نفتی که از دل سرزمین‌شان بیرون می‌جوشد، گازی که شعله‌ور می‌شود، ثروتی که صدها کیلومتر آن‌طرف‌تر، در پایتخت و شهرهای دیگر، تبدیل به جاده، برج، دانشگاه و رفاه می¬شود، برای آن‌ها معنایی ندارد. دولت، شرکت‌ها، سرمایه‌داران، این طلای سیاه را به یغما برده‌اند بی‌آنکه حتی کسانی که در کنار آن زندگی می‌کنند بدانند که چه چیزی در دسترس‌شان هست یا چه چیزی از آن‌ها گرفته شده. اما چگونه می‌توان این وضعیت را تحلیل کرد؟ مقاله «استعمار، آینده زدایی و امکان تخیل» به این موضوع می‌پردازد. در این مقاله می‌خوانیم که مردانی که در برابر شعله‌های نفتی ایستاده‌اند نه قربانی یک فرایند اقتصادی بلکه محصول یک ماتریکس شناختی هستند که در آن، ادراک، حافظه‌ی تاریخی، و احساس مالکیت آن‌ها بر زمینشان به‌گونه‌ای تنظیم شده که دیگر حتی ندانند چیزی از آن‌ها گرفته شده است. این مسئله را نمی‌توان صرفاً در چارچوب فقر یا استثمار اقتصادی تحلیل کرد؛ بلکه باید آن را به‌مثابه‌ی برنامه‌ای برای حذف امکان تجربه‌ی مالکیت و محرومیت از سوژگی تاریخی درک کرد. استعمار به این معنا دیگر نوعی روایت ازدست¬دادن نیست بلکه نوعی اخلال در امکان حصولِ آگاهی ازدست¬دادن است. وقتی چیزی از کسی دزدیده شود او می‌تواند برای بازپس‌گیری‌اش بجنگد، اما وقتی او حتی نداند که دزدی‌ای اتفاق افتاده، چیزی برای مطالبه باقی نمی‌ماند. این پروژه‌ی استعماری نه ‌فقط در ساحت سیاست و اقتصاد بلکه در ساحت حذف آینده و امکان تخیل آلترناتیو رخ داده است؛ مردم دیگر نمی‌توانند آینده‌ای را تصور کنند که در آن، آن‌ها صاحبان منابع خود باشند، زیرا آینده‌ی ممکن برای آن‌ها پیشاپیش محو شده است. در چنین وضعیتی استعمار به‌جای ایجاد مقاومت بی‌تفاوتی و سکون را بازتولید می‌کند. در نگاه نخست، مردم عرب ممکن است قربانی به نظر برسند اما استعمار مدرن، آن‌ها را حتی از درک خود به‌عنوان قربانی نیز محروم کرده است. آنان در جهانی زندگی می‌کنند که در آن هیچ فاجعه‌ای رخ نداده است؛ نه جنگی، نه غارتی و نه هیچ چیز دیگر. تنها چیزی که تغییر کرده افق امکان‌های ادراکی آن‌ها است. نفت هنوز در آنجاست اما به چشم نمی‌آید. سلب مالکیت هنوز در جریان است اما دیگر نیازی به اعمال خشونت عریان ندارد. نظام استعمار بدون آنکه کسی را به‌طور مستقیم سرکوب کند با تغییر دادن آنچه می‌توان دید واقعیت را به‌طور بنیادین تغییر داده است. بدین ترتیب اهواز یک نمونه‌ی برجسته از استعمار در سطح وجودی است؛ نه فقط به‌عنوان یک استعمار اقتصادی یا سیاسی، بلکه به‌عنوان یک نظام که در آن خودِ واقعیت به‌گونه‌ای مهندسی شده که محرومیت دیگر حتی به‌عنوان محرومیت احساس نشود. منطق استعمار در ایران تنها منابع را تصرف نمی‌کند بلکه سوژگی را می‌رباید، زبان اعتراض را خاموش می‌کند، و امکان بازاندیشی جهان را از میان می‌برد. این وضعیت استعمار را از یک رویداد تاریخی به یک وضعیت وجودی تبدیل می‌کند: ملتی در سرزمین خود اما محروم از امکان تعلق به آن؛ زیسته در کنار ثروت اما ممتنع از ادراک آن؛ زنده اما بدون امکان زیست در جایگاه یک سوژه‌ی فعال در تاریخ. مقاله کامل را در لینک زیر بخوانید: https://www.kamakaan.com/1194?swcfpc=1

این ویدیو به نوعی دهشتناک است. در آن شعله های سوزان نفت و گاز را می‌بنیم اما مردمی که در چند قدمی آن زندگی می کنند مات و مبهوت هستند که این شعله ‌ها که با آن سالها زندگی کرده‌اند چه هستند؟ مگر شدنی است؟ و چگونه ممکن است؟ مقاله زیر به تحلیل این پدیده و چرایی آن می‌پردازد. ویدیو را ببینید و اگر مقاله را خواندنی یافتید با دوستان خود به اشتراک بگذارید. @kamakaann

مقاومت هنری در برابر ملی‌گرایی قومی: نگاهی به زندگی و هنر احمد کنعانی در دهه ۵۰ جایی که مردم عرب با سیاست‌های ملی‌گرایانه مواجه بودند، هنرمندانی مانند احمد کنعانی نقش محوری در پاسداری از هویت عربی ایفا کردند. کنعانی با بهره‌گیری از موسیقی، تئاتر و شعر، نه تنها تلاش کرد تا فرهنگ و زبان عربی را زنده نگه دارد و هوشمندانه در برابر سیاست‌های یکسان‌سازی پهلوی ایستادگی کرد. احمد کنعانی، که در محیطی پر از تضادهای اجتماعی و فرهنگی پرورش یافته بود، از همان ابتدا دغدغه‌ی حفظ موسیقی عربی را داشت. او با تأسیس و توسعه گروه‌های موسیقی، تلاش کرد تا موسیقی محلی را تقویت کند و در برابر روند فارسی‌سازی مقاومت کند. او با معرفی سبک‌های سنتی مانند ابوذیه و بهره‌گیری از اشعار شاعران مبارز، توانست موسیقی را از سطح سرگرمی به ابزاری برای آگاهی‌بخشی اجتماعی و سیاسی ارتقا دهد. اما آنچه بیش از موسیقی، نقش مبارزاتی کنعانی را برجسته می‌کرد، تئاتر بود. نمایش‌های او مانند «السفر» و «ابو هطگ» آینه‌ای از تحولات اجتماعی و اقتصادی جامعه‌ی عرب اهواز بودند. در این نمایش‌ها، کنعانی به مهاجرت اجباری، فقر، تبعیض و تضادهای زبانی می‌پرداخت. او نشان می‌داد که چگونه سیاست‌های اعمال‌شده، عرب‌ها را به حاشیه رانده و آنان را در موقعیت‌های اجتماعی و اقتصادی فرودست قرار داده است. در نمایش‌های او، تقابل بین عرب‌های بومی و مهاجران غیربومی که به شهرهای عربی کوچانده شده بودند، به شکلی هنرمندانه ترسیم می‌شد و نشان می‌داد که چگونه این مهاجرت‌ها توازن فرهنگی منطقه را برهم زده است. تأثیر اجتماعی هنر کنعانی از دید حکومت پنهان نماند. ساواک بارها او را دستگیر و شکنجه کرد، چراکه نمایشنامه‌ها و اشعار او مفاهیمی ضدسرکوب و ضدتبعیض را در خود داشتند. نمایش «ام خضیر»، که به شکستن ترس عرب‌ها از نیروهای امنیتی می‌پرداخت، چنان حساسیت‌برانگیز شد که اجرای آن توسط ساواک ممنوع شد. اما زندان نیز برای کنعانی محلی برای رشد فکری شد. او در زندان با اندیشه‌های چپ، مارکسیسم و مسائل زنان آشنا شد و این آگاهی‌ها را در آثار بعدی خود به کار بست. از این‌رو، هنر او با گذر زمان عمق بیشتری یافت و به جای پرداختن صرف به نابرابری‌های قومی، نگاهی وسیع‌تر به مسائل طبقاتی و اجتماعی پیدا کرد. کنعانی نه تنها در اهواز، بلکه در شهرهایی که عربیت آنها در حال رنگ‌باختن بود، فعالیت می‌کرد. او گروه‌هایی از هنرمندان را به شهرهایی مانند رامهرمز، شوش، رامشیر و ایذه اعزام می‌کرد تا با اجرای رایگان نمایش‌ها و کنسرت‌ها، مانع از فراموشی زبان و فرهنگ عربی در این مناطق شود. این اقدامات او باعث شد که نسل جدید عرب‌ها با هنر بومی آشنا شوند و در برابر سیاست‌های یکسان‌سازی فرهنگی، احساس هویت و پیوند با فرهنگ خود را تقویت کنند. . او همچنین در نمایش‌های خود به مسائلی مانند بی‌عدالتی اجتماعی، بیکاری، فقر، و تبعیض علیه مردم عرب پرداخت.  در «المقیط» یکی از نمایش‌های معروف او، کنعانی به نقد ساختار طبقاتی و فقر در جامعه‌ی عرب می‌پرداخت، در حالی که در «ارید اخطب مراه» به تضادهای فرهنگی بین عرب‌ها و مهاجران غیربومی اشاره داشت. کنعانی در نمایش‌های خود، مردم عرب را به مقاومت فرهنگی دعوت می‌کرد. او از طریق طنز تلخ، به مخاطبانش نشان می‌داد که چگونه سیستم حاکم آنها را تحقیر و به انزوا می‌کشاند، و در عین حال، راه‌هایی برای بازیابی هویت و غرورشان پیشنهاد می‌داد. در مطلب زیر  که در سایت کماکان چاپ شده است با تفصیل بیشتر به زندگی احمد کنعانی می پردازیم: https://www.kamakaan.com/1186?swcfpc=1

حس طرد شدگی در میان زنان و طبقات فقیر عرب بیشتر از سایر گروه‌ها است! حس طرد شدگی در میان زنان عرب و طبقات فقیر بیش از سایر گروه‌ها است. و در جامعه ایران اگر می‌خواهید از این طردشدگی به دور باشید باید عرب بودن خود را کنار بگذارید. این نتیجه‌‌ای است که می‌توان از مطالعه‌ای با عنوان «قومیت و احساس طرد اجتماعی» است که در سال ۱۳۹۵ توسط عبدالرضا نواح، سید عبدالحسین نبوی و خیری حیدری انجام شده و در فصلنامه‌ی «جامعه‌شناسی ایران» منتشر شده است گرفت. طرد به معنای حس رانده‌شدن توسط دیگران است؛ احساسی که در آن فرد تصور می‌کند دیگران او را پس می‌زنند و نمی‌پذیرند. اما نویسندگان به درستی اشاره می‌کنند که طرد اجتماعی به همین‌جا ختم نمی‌شود. گاهی طرد دیده نمی‌شود؛ گمان می‌کنیم وجود ندارد، اما احساس می‌شود. گاهی طرد وجود دارد، به وضوح مشاهده می‌شود، اما کسی درباره‌ی آن سخن نمی‌گوید. و گاهی طرد کاملاً پنهان است، اما همچنان وجود دارد و نقش خود را ایفا می‌کند. این پژوهش یافته‌های قابل توجهی ارائه می‌دهد. نخست، وجود احساس طرد در میان مردم عرب، که در میان گروه‌های مختلف شدت و ابعاد متفاوتی دارد. یکی از مهم‌ترین یافته‌ها این است که احساس طرد در میان زنان عرب بیش از مردان عرب است. پژوهش به دلایل این تفاوت جنسیتی میان زنان و مردان اشاره‌ای نکرده و این سوال را نمی‌پرسد، اما می‌توان پرسید: چرا احساس طرد در میان زنان شدیدتر است؟ یکی از دلایل احتمالی این است که زنان، به دلیل قرار گرفتن در معرض تبعیض‌های تاریخی و اجتماعی، بیشتر با نمودهای طرد آشنا هستند. آن‌ها سریع‌تر و عمیق‌تر درمی‌یابند که جامعه چگونه با آن‌ها برخورد می‌کند، احساس طردشدگی را بهتر درک کرده و در مورد آن صحبت می‌کنند. در مقابل، مردان ممکن است، دست‌کم برای حفظ غرور مردانه‌ی خود، سعی کنند این طرد را نادیده بگیرند یا خود را به ندیدن بزنند. حتی اگر این احساس را درک کنند، ممکن است آن را به کناری بزنند و با بی‌اعتنایی از آن عبور کنند. این تفاوت جنسیتی شاید دلیل دیگری نیز داشته باشد: مردان عرب، به دلیل حضور اجتماعی بیشتر در محیط‌های عمومی، بیشتر در معرض طردشدگی قرار گرفته‌اند. این موضوع باعث شده است که حساسیت آن‌ها نسبت به این طرد کاهش یابد و به نوعی به آن عادت کنند. اما این وضعیت برای زنان عرب متفاوت است. آن‌ها در سال‌های اخیر بیش از گذشته وارد جامعه شده‌اند و به همین دلیل، طرد اجتماعی برایشان محسوس‌تر است. همچنین، تحصیلات نقش قابل توجهی در درک و تجربه‌ی طرد اجتماعی دارد. پژوهش نشان می‌دهد که احساس طرد در میان افرادی که تنها تحصیلات ابتدایی دارند، در مقایسه با کسانی که دارای مدرک کارشناسی و بالاتر هستند، بیشتر است. بااین‌حال، پژوهش درباره‌ی چرایی این تفاوت توضیحی ارائه نمی‌دهد که می‌توان آن را یکی از نقاط ضعف آن دانست. یکی از دلایل احتمالی این مسئله این است که افرادی با تحصیلات پایین‌تر، بیشتر در معرض طرد اجتماعی قرار می‌گیرند و با شکل‌های خشن‌تر و آشکارتری از آن مواجه می‌شوند. این افراد ممکن است تسلط کمتری بر زبان فارسی داشته باشند، هنگام صحبت لهجه‌ی خاص خود را حفظ کنند، یا حتی قادر به تکلم روان به فارسی نباشند. همین مسئله موجب می‌شود که بیشتر در معرض فرایندهای حذف اجتماعی قرار گیرند. این نکته را می‌توان به زنان نیز تعمیم داد. مطالعات مختلف نشان می‌دهند که زنان، به دلیل موقعیت اجتماعی خود، بیشتر در معرض رفتارهای تند و تیز جامعه و انتقادات آن قرار می‌گیرند. برای مثال، آرلی هاک شایلد (Arlie Hochschild) در پژوهش خود در سال ۱۹۸۳ نشان می‌دهد که مردان سفیدپوست از سپر حمایتی‌ای به نام «status shield» برخوردارند که آن‌ها را از انتقادات یا رفتارهای تحقیرآمیز محافظت می‌کند. او که رفتار مردم با مهمانداران پرواز را مطالعه کرده است، نشان می‌دهد که مسافران هنگام بیان درخواست‌های خود با مهمانداران مرد، محترمانه‌تر رفتار می‌کنند، اما در برخورد با مهمانداران زن، تندخو‌تر هستند و احتمال بروز رفتارهای تحقیر آمیز بیشتر است. به عبارتی، زنان از آن سپر حمایتی و منزلتی که مردان را از تحقیر و برخوردهای ناخوشایند محافظت می‌کند، بی‌بهره‌اند. به عبارتی مردان به دلیل منزلت خود از سپری برخوردار هستند که زنان فاقد آن هستند.به همین ترتیب، می‌توان گفت افرادی که تحصیلات اندکی دارند نیز، مانند زنان، فاقد این سپر منزلتی هستند و در برابر رفتارهای خشن و تندخویی‌هایی که موجب احساس طردشدگی می‌شوند، آسیب‌پذیرترند. همین مسئله را می‌توان در مورد سن نیز مشاهده کرد. پژوهش نشان می‌دهد که با افزایش سن، حس طرد شدگی کاهش می‌یابد. این مطالعه توضیحی درباره‌ی چرایی این مسئله ارائه نمی‌دهد، اما با توجه به تحلیل‌های پیشین….. ادامه را در سایت کماکان بخوانید و با دوستان خود به اشتراک بگذارید: https://www.kamakaan.com/1179?swcfpc=1

سازمان سیاسی خلق عرب و مركز فرهنگي در محمره (خرمشهر) از شروع فعاليت تا چهارشنبه سیاه (۱۳۵۷-۱۳۵۸) با رفتن شاه و ایجاد فضای جدید بعد از انقلاب ۵۷ نوعی از آزادی بیان و فضايى براى فعالیت فرهنگی سیاسی در جامعه احساس می شد، که به تبع آن نخبگان جامعه ی عرب که شروع به فعالیت جهت طرح مطالبات ملی خود كرده بودند، به سرعت به این نتیجه رسیدند که بدون وجود تشکلات سیاسی و فرهنگی که بتوانند این مطالبات را متبلور سازند امکان پیگیری حقوق ملت عرب وجود ندارد. و با این تحلیل بود که نخبگان عرب اقدام به تاسیس مجموعه ای از مراکز فرهنگی و سیاسی در محمره (خرمشهر)، اهواز و دیگر شهر های عربی از جمله شوش، خفاجیه (سوسنگرد)، فلاحیه (شادگان) و عبادان(آبادان) نمودند، که از آن جمله می توان به موارد ذیل اشاره نمود: -سازمان سیاسی خلق مسلمان عرب (المنظمة السیاسیة للشعب العربي المسلم) -کمیته مقدماتی کنفرانس خلق عرب (اللجنة التحضيرية لمؤتمر الشعب العربي الاهوازي) -جنبش توده ای مردم عرب (الحرکة الجماهیریة للشعب العربي) -کانون فرهنگی در خرمشهر (المرکز الثقافي فی المحمرة) -کانون فرهنگی در اهواز (المرکز الثقافي في الأهواز) -جنبش مجاهدین عرب (حرکة مجاهدي العرب) جابر احمد در کتاب”الحصاد المر” اهمیت این سازمان ها و تشکلات را در علنی بودن آن ها می داند، بخصوص آنکه تمام سازمان های عربی در دو دوره ی پهلوی اول و دوم فعالیت های سری و غیر علنی داشتند، علاوه بر این سازمان ها ومراکز نوظهور دارای برنامه ها و اهداف واضح و علنی بودند که سعی در تحقق آن ها داشتند، همچنین اعضای این سازمان ها معرفی شده و مشخص بودند، با این وجود عمر این تشکلات بسیار اندک بود و به علل فراوان و از جمله عدم توازن قوا نتوانستند اهداف اعلام شده ی خود را محقق سازند. در این مقاله سعی می شود به فعالیت سازمان سیاسی خلق عرب ونيز مرکز فرهنگی در ماه هاى نخستین بعد از انقلاب (۱۳۵۷-۱۳۵۸) به طور محدد در شهر محمره(خرمشهر) پرداخته شود، در آن روزها شهر محمره (خرمشهر) به دلایل مختلف چون وجود سندیکاهای کارگری ونیز وجود موسسه دینی به رهبری شیخ شبیر خاقانی و وجود سابقه فعالیت های سازمان دهی شده عربی، به مركز ثقل فعاليت های سیاسی و فرهنگی فعالان عرب بدل شده بود. سازمان سیاسی خلق مسلمان عرب درمحمره(خرمشهر) در ۱۳۵۷/۱۲/۲۱، یعنی دقیقا یک ماه بعد از پیروزی انقلاب اعلام موجودیت کرد، و سید هادی مزاریپور، مصطفی ذوالصفا، سید علی معیل، ناجی شرهانی، جعفر آل علی، عبدالطیف کعبی، سید عباس قاریپور، سید کاظم موسوی با کسب اکثریت آراء به عنوان اعضای کمیته ی عالی سیاسی سازمان انتخاب شدند. و بر اساس مصوبات اولین جلسه اين سازمان (۱۳۵۷/۱۲/۲۷)، فعالیت های این سازمان میان چند کمیته از جمله کمیته تدارکات، کمیته امور مالی، کمیته دانش آموزی، کمیته کارگران، کمیته حراست و حفاظت، کمیته اسناد شهداء و مجروحین و زندانیان، و کمیته کشاورزان تقسیم شد. سازمان سیاسی خلق عرب از همان ابتدا سعی در ارائه ی طرح کامل و واضحی از مطالبات خود و چگونگی تحقق آن ها داشت، از جمله آنکه سعی می شد کلیات مفهوم خودمختاری را که در آن دوره به طور مبهم مطرح شده بود تعیین و تشریح شود، و حتی اشخاصی برای نوشتن آن مشخص شده بودند که متاسفانه زمان کافی برای اجرای پيدا نكردند. اما بعد از اعلام موجودیت سازمان سیاسی اختلافات شدیدی بین دو جریان از فعالان اين سازمان پیش آمد، جریان اول که بیشتر متشکل است از نسل قدیم بود، که بر گرایشات ناسیونالیستی اصرار می کردند، و جریان دوم که بیشتر متشکل از جوانان تحصیل کرده ای بود که سعی داشتند که فعالیت سیاسی را از رهبری قبیله ای و گرایشات دینی دور سازد و در پی ارائه ی برنامه سیاسی و ایجاد سازماندهی داخلی بودند. با شدت گرفتن اختلافات وبا پیشنهاد اعضایی از سازمان، تشکیلات دیگری با اكثريث جوانترها با نام مرکز فرهنگی(المرکز الثقافي) شکل گرفت، که به نوبه ی خود اتفاق بی سابقه ای در تاریخ فعالیت های سیاسی در اهواز بود، و برنامه های آن هم عبارت بودند از برگزاری شب های شعر، تنظیم راهپیمایی ها ونشر و تقویت آگاهی ملی و… اعضای موسس مركز فرهنگي عبارت بودند از طاهر حلمی زاده(ابو جمال)، وهاب الخانچی، سید عباس کنعانی ، عامر عبدالحسین دوستی و سید محمود عبودی که متاسفانه بعد از حوادث چهارشنبه ی سیاه اعدام شد ….. ادامه در سایت کماکان https://www.kamakaan.com/1170?swcfpc=1

زنان سالمند عرب: و هیچ‌کس از رنج‌های یک «زن تنها» نپرسید! کم پیش می‌آید که در کنار یک زن سالمند عرب زندگی کرده باشید و صدای آوازهای اندوهناک او را نشنیده باشید. این آوازهای پرسوز را در عربی «نعاوی» می‌نامند. زنان سالمند عرب، مدام در خلوت خود آنها را می‌خوانند و با آن‌ها اشک می‌ریزند: هنگامی که تنها نشسته‌اند، خانه را جارو می‌کنند، نان می‌پزند، نوه‌ یا فرزندشان را می‌خوابانند، یا زمانی که در سکوتی عمیق با خود خلوت کرده‌اند. و باز، بسیار پیش می‌آید که همان‌گونه که این آوازها را آهسته با خود زمزمه می‌کنند، اشک نیز بریزند. هنگامی که زنی سالمند در سکوت خانه‌ای خود این شعرها را زیر لب زمزمه می‌کند، درواقع، در حال ثبت تاریخ زندگی خود و زنان هم نسلش است. این اشعار، میراثی شفاهی‌اند که گویی هر نسل، آن‌ها را از دل اشک‌های مادرانشان به ارث برده‌اند. این شعرها داستان رنجی جمعی‌اند؛ رنجی که از مادران به دختران منتقل شده، و همچنان، در گوشه و کنار ، در گوش باد زمزمه می‌شوند. اما محتوای این بخش از فرهنگ عامه چیست؟ این سروده‌های غم‌بار و دردآلود، چه می‌گویند؟ و از زنان عرب و جامعه عرب چه روایتی برای ما دارند؟ شاید بتوان هسته‌ی مرکزی این شعرها را «تنهایی زن» دانست، زنی که در ساختاری مردسالارانه گرفتار است و کسی را ندارد تا به او تکیه کند، جز همان مثلث مردان خانواده: پدر، برادر و پسر. به عبارتی این شعرها تنهایی زن را در جهانی کاملاً مردسالارانه به تصویر می‌کشند، جایی که زنده ماندن و «زن‌بودگی» تنها در ارتباط با همان مثلث معنا پیدا می‌کند. زن، درون این ساختار، هویت و جایگاه خود را نه به صورت مستقل، بلکه در پیوند با این مردان می‌یابد. تنها در سایه‌ی همان مثلث است که بودنش معنا می‌یابد و حفظ آن ممکن می‌شود. اما پیش از آن، اجازه دهید با «تنهایی» آغاز کنیم. در این شعرها، زن تنهاست. کسی را ندارد. چشم‌انتظار است که «آشنایی» بیاید و با او سخن بگوید. اما خبری از آن «آشنا» نیست. در یکی از این سروده‌ها برای مثال می‌خوانیم: دیدم که نسیم در را به بازی گرفت گفتم که آشنایی، سر زد ز در اما نه باد مونس، نه در آشنا هر دو با هم مرا فریفتند او چشم‌به‌راه دری است که در بخش دیگری از شعر، آن را «دروغگو» می‌نامد. به بیان دیگر، هم «در» و هم «نسیم»، هر دو دروغین خبر آمدن «آشنا» را می‌دهند. زن، در چنین فضایی، مدام حس می‌کند که زندگی خود را همواره در «غربت» گذرانده است و حتی در میان دیگر زنان نیز تنها مانده است: نه با زنانی که گاوها را به چرا می‌برند، گاو شیردهی دارم نه آشنایی، میان آنان که گرد هم می‌نشینند ای مادر، همه عمر اسیر این غربت بوده‌ام او حتی زمینه مشترکی برای گفتگو (یا رقابت) با دیگر زنانی که کار می‌کنند ندارد. حتی خبری از دامی نیست که بتواند به بهانه او همراه دیگر زنان شود. و در این تنهایی او راهی ندارد جز آنکه با خود تنها بنشیند و دل به گریه دهد: در کنار محله بنشین و به گریه‌هایم گوش بسپار شاید شفایابی، ای دلِ رنجور من او در این تنهایی به دنبال نوستالژی‌ای از دست‌رفته است، رؤیایی که دیگر در دسترس نیست. گویی در گذشته، جمعی از زنان همراه او بودند که اکنون از هم پراکنده شده‌اند، و او تلاش می‌کند تا آن گذشته را دوباره بازسازی کند، اما در دل خود احساس ناتوانی می‌کند. برای مثال، در یکی از این شعرها، زن خود را به فردی تشبیه می‌کند که در حال جمع‌کردن هیزم است و تمنا دارد که بتواند همین کار را برای «زنان آشنای» خود انجام دهد و آنان را همچون هیزم‌های پراکنده دوباره گرد هم آورد و در آغوش خویش جای دهد.: ای کاش زنان آشنا را چون هیزم گرد می‌آوردم تمام روزهای تابستان می‌چیدمشان در آغوش خویش که از جمع کردن یاران، هرگز خسته نمی‌شوم اما همین شعر، در عمق خود، ناتوانی او را در گردهم‌آوردن آن جمع نشان می‌دهد و تأکید می‌کند که او از بازسازی آن گذشته ناتوان است. اما خواسته‌ی او از گردهم‌آوردن آن جمع چیز زیادی نیست. او تنها به صحبت کردن و گفت‌وگو نیاز دارد. دنبال کسی می‌گردد که با او از دردهایش سخن بگوید. همین برایش کافی است. می‌خواهد آن‌قدر حرف بزند که جهان از غم‌هایش سیراب شود و شاید که حال دلش خوب شود: بیا من و تو کنار هم بنشینیم بگذار مردم از ما دور شوند و ما تنها بمانیم آن‌قدر با هم درد دل کنیم که حال دل‌هایمان خوب شود او در جستجوی کسی است که…… ادامه مطلب را در سایت کماکان و لینک زیر بخوانید: https://www.kamakaan.com/1162?swcfpc=1

حجی موسی؛ نماد هنرمندان فراموش‌ شده در فضاهای غیررسمی تئاتر عربی هم ممنوع است. حداقل تا این اواخر. البته هیچ نامه یا دستورالعملی وجود ندارد که این ممنوعیت را صریح بیان کند، اما تالارهای شهر و مراکز فرهنگی استان تنها از تئاتری حمایت می‌کنند که به زبان فارسی اجرا شود. اما این ممنوعیت‌ها تئاتر عربی را از بین نبرد. خانه‌ها به تدریج به فضاهایی تبدیل می‌شوند که در آن‌ها تئاتر عربی شکل می‌گیرد و مجال بروز پیدا می‌کند. یکی از قدیمی‌ترین چهره‌های این میدان، حجی موسی است که در دهه‌های ۵۰ و ۶۰ فعالیت می‌کرد. حاج موسی در شهر شوش به دنیا آمد و در جوانی به اهواز مهاجرت کرد و در منطقه‌ی رفیش (لشکرآباد) ساکن شد. بسیاری از بازیگران قدیمی تئاتر در شهرهای مختلف اهواز شاگردان حجی موسی هستند. از جمله احمد کنعانی، مشهورترین بازیگر قدیمی تئاتر اهوازی، که به‌طور تصادفی در یکی از نمایش‌های حجی موسی در محله‌ی رفیش با او آشنا شد و هنر تئاتر را از او آموخت. درباره‌ی زندگی حجی موسی اطلاعات بسیار کمی داریم. اجراهای او عمدتاً در خانه‌ها انجام می‌شد، و در زمانه‌ای که میدان فرهنگی مستقل و قدرتمندی برای پرداختن به تئاتر او وجود نداشت، نامش ناشناخته ماند. سید موسی (ابوخالد)، شاعر و فعال فرهنگی، در برنامه‌ی «حکایة فن» حجی موسی را «پدر تئاتر خیابانی عربی» معرفی می‌کند. او می‌گوید که شاید پیش از حجی موسی هنرمندان دیگری نیز بوده‌اند، اما متاسفانه هیچ اثر مستندی از آن‌ها به دست ما نرسیده است. تئاتر حجی موسی، همانند موسیقی عربی، با فضای جشن‌های خانوادگی، به ویژه عروسی‌ها،  پیوند خورده بود. چه پیش از انقلاب و چه پس از آن، این جشن‌ها در میان مردم عرب به نوعی یک برنامه‌ی مفصل فرهنگی محسوب می‌شدند. جشن‌های عروسی، برای مثال، یک شب نبود، بلکه برنامه‌ای هفت‌روزه (و بعدها سه‌روزه) بود که در آن خوانندگان، شاعران، تئاتری‌ها و کمدین‌ها هنر خود را به نمایش می‌گذاشتند. این فضاهای فرهنگی به تولیداتی انجامید که به ذائقه‌ی عمومی مردم نزدیک بودند و طعم و ذوق فرهنگی آن‌ها را منعکس می‌کردند. اما پیوند فضای فرهنگی و زندگی روزمره (یا بعد عامه پسند این تولیدات) بُعد دیگری نیز داشت: به حاشیه رانده شدن آنها. دولت عملاً چشم بر این حوزه‌های غیررسمی بسته بود؛ نه آن‌ها را به رسمیت می‌شناخت و نه با آن‌ها برخورد می‌کرد. این فضاهای فرهنگی غیررسمی مانند بسیاری از پدیده‌های دیگر در نظام‌های ایدئولوژیک، وضعیت دوگانه‌ای داشتند. از یک سو به رسمیت شناختن آنها «به صلاح» نبود و از سوی دیگر مقابله با آن‌ها نیز غیرممکن بود (یا آن نیز یا «به صلاح» نبود). و در این میان برای دولت قطعا از بین رفتن و به فراموشی سپرده شدن این فرهنگ عامه پسند عربی یک آرزوی قلبی بود.  شاید به همین دلیل باشد که فضاهای فرهنگی غیررسمی اغلب از مطالعه و مستندسازی خارج می‌مانند. اگر هم به آن‌ها پرداخته شود، معمولاً با نگاه عارضه‌ای به آن‌ها نگریسته می‌شود. در چنین نگاهی، هدف شناخت پدیده نیست، بلکه تلاش برای کنترل و از بین بردن آن است. حجی موسی در این فضای غیررسمی فعالیت می‌کرد، در آنجا رشد کرد و در آنجا تئاترهای خود را اجرا کرد. تفاوت اصلی او با دیگر هنرمندان عرب آن زمان، حرفه‌ای بودن او بود. حجی موسی هیچ شغل دیگری نداشت و برخلاف هنرمندانی چون احمد کنعانی که هم‌زمان خواننده و بازیگر بودند، او تمام تمرکز خود را بر تئاتر گذاشته بود. یکی دیگر از کارهای خلاقانه‌ی حجی موسی استفاده از تکنولوژی زمان خود، یعنی نوار کاست، بود. در غیاب دوربین و عدم دسترسی به ضبط ویدئویی، او به مراکز ضبط در اهواز می‌رفت و اجراهایش را ضبط می‌کرد. این کار باعث شد هنر او در اهواز، کویت، و عراق شناخته شود. با این حال، به دلیل نبود نهادهایی برای جمع‌آوری و ثبت این تولیدات، بسیاری از آن‌ها از بین رفتند. این فراموشی تنها مختص حجی موسی نبود. ….. مطلب کامل را در سایت کماکان بخوانید: https://www.kamakaan.com/1148?swcfpc=1

جهانی شدن هویت عربی را تقویت و هویت ایرانی را سست‌تر می‌کند! جهانی شدن چه تاثیری بر هویت مردم عرب و تلقی آنان از هویت ایرانی‌شان داشته است؟ حمیدرضا جلایی‌پور، استاد جامعه شناسی دانشگاه تهران، در بررسی هویت ملی و ارزش‌های جهانی شدن با تأکید بر مردم عرب در سال ۸۸ به این سؤال پرداخته است و پرسیده است آیا ارزش‌های بنیادین جهانی شدن سبب احساس خاص‌گرایی فرهنگی و برجستگی هویت عربی این مردم می‌شود؟ پاسخ نویسنده بر اساس مطالعه پیمایشی که انجام داده است این است که هر اندازه که گرایش به ارزش‌های جهانی شدن بیشتر باشد، هویت ایرانی میان مردم عرب نیز ضعیف‌تر می‌شود. بر اساس این پژوهش ۴۲.۴ درصد از افرادی که دارای هویت ایرانی ضعیفی هستند، دارای گرایش‌های قوی به ارزش‌های جهانی شدن هستند. بر اساس این پژوهش ۸۴.۹ درصد از پاسخگویان به عرب بودن خود افتخار می‌کنند. همچنین ۸۰.۷ درصد از پاسخگویان زندگی در کشورهای عربی را مناسب‌تر و محبوب‌تر قلمداد کرده‌اند و ۳۴.۶ درصد از پاسخگویان دوست دارند در یک کشور عربی زندگی کنند. این پژوهش نشان می دهد ۵۲.۳ درصد از پاسخگویان گفته‌اند من اول خودم را عرب می‌دانم، بعد ایرانی. ۳۴.۲ درصد از پاسخگویان معتقدند که عرب بودن برایشان مهم است نه مکان جغرافیایی، و ۶۵.۸ درصد از پاسخگویان هم با این گزینه مخالف هستند. بر اساس داده‌های تحقیق، ۸۸.۳ درصد از پاسخگویان موافقند که همه اقوام کشور باید به یک اندازه از امکانات و مزایای دولتی برخوردار باشند. اما ۵۲.۲ درصد معتقدند که در ایران وضعیت اینگونه نیست و اقوام از حقوق برابری برخوردار نیستند. همچنین داده‌ها نشان می‌دهد ۷۱ درصد از پاسخگویان باور دارند که در ایران عرب‌ها از آزادی‌های مدنی لازم برخوردار نیستند. یافته‌های این پژوهش نشان می‌‌دهد که ۶۷ درصد از پاسخگویان معتقد هستند که حکومت میان عرب‌ها و فارس‌ها تمایز قائل می‌شود. بر مبنای داده‌های این پژوهش، ۶۷.۲ درصد از پاسخگویان با عبارت «به همان اندازه که عرب بودن خود را دوست دارم، ایرانی بودن خود را نیز دوست دارم» موافق بوده و ۳۲.۸ درصد از پاسخگویان هم با این عبارت مخالف هستند. از دیگر نتایج مهم این پژوهش این است که ۶۶ درصد پاسخگویان به میزان زیادی از رسانه‌های عربی غیرایرانی برای پیگیری اخبار استفاده می‌کنند، درحالی‌که ۱۵.۷ درصد از پاسخگویان از رسانه‌های خارجی غیرعربی استفاده می‌کنند. و به هر اندازه که استفاده از رسانه‌های عربی بیشتر باشد، هویت قومی قوی‌تر می‌شود. روش تحقیق در این مطالعه پیمایشی و کمی بوده است که طی آن جمع‌آوری اطلاعات با مراجعه مستقیم به جامعه آماری و مصاحبه انجام شده است. جامعه آماری این تحقیق، کلیه عرب‌زبانان شهر اهواز بوده‌اند. در این تحقیق کلیه افراد ۱۸ سال تا ۶۵ سال عرب اهوازی مورد پرسش قرار گرفته‌اند. این پژوهش مانند همه تحقیقات پیمایشی از نواقص جدی برخوردار است. اصولاً پژوهش در میان اقلیت‌ها به دلیل ترس و فضای رعب حاکم قادر نیست نتایج درستی را به ما ارائه دهد. با همه این نواقص، پژوهش نشان می‌دهد که میزان تعلق خاطر مردم عرب به هویت خود بالاست و اکثر آن‌ها معتقد به وجود تبعیض میان عرب و فارس هستند. مشکل دیگر پژوهش این است که سستی هویت ایرانی در میان مردم عرب را تنها به جهانی شدن خلاصه می‌کند. درحالی‌که داده‌های این پژوهش نشان می‌دهند که باور اکثریت بالای مردم عرب این است که حکومت میان فارس و عرب تبعیض قائل است. مثلاً اینکه مردم عرب معتقدند زندگی کردن در یک کشور عربی آرام‌بخش‌تر از ایران است، بیش از آنکه به جهانی شدن ربط داشته باشد، ناشی از تبعیض موجود و البته تضادی است که میان «عرب بودن» و «ایرانی بودن» نهفته است. در پایان، مهم‌ترین نتیجه این پژوهش را می‌توان این دانست که به نسبتی که افراد بیشتر در معرض جهانی شدن قرار می‌گیرند، با صراحت بیشتری بر عرب بودن خود، مقابل ایرانی بودن، تأکید می‌کنند. لینک در سایت کماکان: https://www.kamakaan.com/1138?swcfpc=1 * مطالب کماکان را با دوستان خود به اشتراک بگذارید. این حداقل کمکی است که می‌توانید به ما بکنید.

نگاهی به فعالیت‌های حزب الوفاق-قسمت دوم و سوم اختلافات درونی حزب چه بود و چه چگونه الوفاق پایان یافت؟ حزب الوفاق یکی از تجربه‌های منحصر به فرد مردم عرب در چند دهه اخیر است. حزبی که همزمان با جنبش اصلاحات فعالیت‌هایش را آغاز کرد و اثر خود را بر بسیاری از کنش‌های آن دوره بر جای گذاشت. در قسمت اول این مقاله به برخی ریشه‌های شکلگیری الوفاق پرداختیم. در این قسمت نگاهی به اختلافات درونی حزب که بعدها در دو جریان آفاق و بخشی از بدنه الوفاق ایجاد شد خواهیم پرداخت. شاید بتوان گفت که حزب الوفاق میان دو لبه یک قیچی قرار داشت. از یک سو جریانی قرار داشت که مدعی بود مطالبات قومی در زمانه‌ای که کشور در دست نیروهای اقتدارگرا قرار دارد بی معنی است. آنها خواهان آن بودند تا حزب هر چه بیشتر در جریان اصلاحات ادغام شود و به بخشی از آن بدل شود. این هما جریانی بود که بعدها به «آفاق» معروف شد. نقشه راه آفاق بالتبع که خریداری در بدنه نداشت و مورد اعتراض قرار گرفت. اما در دیگر سوی ماجرا بخشی قابل توجهی از بدنه بود که حتی ارتباطات اندک حزب با جریان اصلاحات را بر نمی‌تافتند. آنها معتقد بودند که الوفاق یک حزب عربی است که باید مستقل عمل کند و به هیچ جریانی نزدیک نشود. آنها حتی حمایت الوفاق از نامزد غیر عرب را بر نمی تافتند و این سوال را مطرح کردند که آیا آیا یک حزب عرب می‌تواند نامزد غیر عرب داشته باشد؟ مهدی، که در آن دوره در مؤسسه الاحرار فعال بود، در این باره می‌گوید: ما در الوفاق مطالبات مشخصی داشتیم؛ احیای زبان عربی، رشد کادرهای سیاسی عربی، احیای فرهنگ عربی منطقه، بازگرداندن نام‌های عربی، و جلوگیری از نابودی زیست‌بوم مردم عرب. این‌ها را نمایندگان فارس نمی‌توانستند نمایندگی کنند. آن‌ها خود بخشی از بدبختی‌های مردم ما بودند. اما بخش دیگر الوفاق پاسخ جدی به این نقد داشت. یکی از فعالان آن دوره می‌گوید: یکی دیگر از فعالان نیز می‌گوید: ما در حاشیه هستیم و خروج از این حاشیه‌بودن نیازمند ایجاد ائتلاف با جریان‌های مترقی است. بخشی از جبهه مشارکت، به‌ویژه آقای کربلایی، این نگاه مثبت را داشت و می‌توانست زمینه این ائتلاف را فراهم کند. اما دو رویکرد افراطی، هم در جبهه مشارکت (جریان ملی گرای فارسی) و هم در میان فعالان عرب که هنوز خام بودند، باعث شد تا شکاف ایجاد شود و وفاق زمین‌گیر شود. والبته این تنها بخشی از اختلافات بود. در این قسمت به جزئیات این اختلافات و ابعاد دیگر آن و همچنین رخدادهایی که به پایان حزب منجر شد خواهیم پرداخت. مقاله کامل را می‌توانید در سایت کماکان و از طریق لینک زیر بخوانید: https://www.kamakaan.com/1122?swcfpc=1

ناسیونالیسم متوهمانه و «تاریخی» شما تنها به این شکل قابل تداوم است! ✍️ هیئت تحریریه کماکان مدت‌هاست که هیچ‌گونه فعالیت جدی در میان مردم عرب انجام نمی‌شود. هر آنچه هست، زندگی روزمره‌ای است که در آن مردم مقاومت می‌کنند، زنده می‌مانند و دستگاه سرکوب را پس می‌زنند. اما همین سکوت زمستانیِ غم‌انگیز نیز را دستگاه‌های امنیتی بر نمی‌تابند و باز به آزار و اذیت فعالان پرداخته‌اند. چند روز پیش، سعید اسماعیل، پژوهشگر و نویسنده عرب، بازداشت شد و هم‌زمان به خانه برخی از فعالان عرب که در عمل تنها کارشان نوشتن و گاهی مستندسازی است، هجوم برده‌اند. کامپیوتر، کتاب و نوشتجات را برده‌اند و قلم را شکسته‌‌اند. میلاد بحریِ، احلام بندر عبیات مدیر کتاب فروشی لاریس، مصطفی هلیچی و رضا حزباوی از جمله فعالان دیگری بوده‌آند که این فشارها رامتحمل شده‌اند. حتی به دختران و پسران نوجوانی که در اینستاگرام یا دیگر شبکه‌های اجتماعی فعالیت محدودی داشته‌اند، تذکر داده‌اند و از آن‌ها خواسته‌اند که فعالیت‌های خود را متوقف کنند. صفحه‌های اینستاگرام یکی پس از دیگری استوری می‌گذارند که به دلایل ناخواسته مجبور به توقف کارشان هستند یا در حمایت از نظام ویدیو می‌گذارند. این اتفاقات، همگی در دوره پزشکیان رخ می‌دهد؛ کسی که وعده داده بود از حقوق حداقلی قومیت‌ها دفاع کند! عجبا! پزشکیان فرع خرد ماجرا است که می‌دانیم او در این فضای متوهمانه و رعب‌اور و سنگین پارسی نمی‌تواند خرد ریزه‌ای را جابجا کند. این برخوردها اما نشان از ترس و واهمه‌ای عمیق در دل نهادهای سرکوب و ملی‌گرایان پارسی دارد.ملی‌گرایی‌ای که مدافعان آن مدام دم از بنیان‌های استوار ایران تاریخی می‌زنند، مدام از اسطوره‌ها سخن می‌گویند، و تاریخ ایرانشهر را به رخ ما می‌کشند. مدعی‌اند که زبان فارسی پدیده‌ای تاریخی هزاران ساله است که «ملت» را به هم پیوند داده است. مدام مدعی هستند که «ایرانشهر» است که اصل است و بقیه همه فرع! اما این برخوردها آن‌هم در این زمستان سرد و خشن، تنها نشان از بی‌پایگی همه این ادعاها دارد. همه این ادعاها خانه عنکبوتی است که با دستگاه‌های امنیتی و نیروهایی تا بن دندان مسلح، سر پا نگه داشته می‌شود. آنها با خلق فضای رعب زنده هستند. بدون این برخوردها که از آذربایجان تا کردستان، از اهواز تا بلوچستان در جریان است، محال است که خانه عنکبوتی شما حتی یک ماه دوام بیاورد. جرأت دارید اسلحه را زمین بگذارید تا بدانید چه چیز تاریخی است و چه چیز عبث، بی‌ریشه و بی‌بنیان. شما با اسلحه و نهادهای اطلاعاتی زنده‌اید، نهادهایی که از قلم یک نوجوان یا جوان اهوازی به خود می‌لرزند و رذیلانه به خانه او یورش می‌برند. این در حالی است که تمامی دستگاه‌های آموزشی، فرهنگی، صدا و سیما، دولت، بنیادهای زبان فارسی، و میلیاردها تومان و دلار سرمایه‌گذاری ریالی و دلاری را در پروژه ایرانشهری خود به خدمت گرفته‌اید. آری، شما با قدرت توپ، تفنگ و اسلحه، لرزان از مرگ و فروپاشی این ناسیونالیسم متوهمانه ملی هستید. اما ما، در سایه سرکوب‌های سهمگین صدساله، زنده‌ایم، نفس می‌کشیم، و حتی قلم و صدای «فردی» ما نیز رعشه بر اندام شما می‌اندازد. @kamakaann

موسیقی عربی در اهواز: از خزعل تا انقلاب ۵۷ تاریخ موسیقی مردم عرب با سرکوب و حذف عجین است. مقاله «تاریخ موسیقی معاصر اهوازی: هنر، هویت فرهنگی و نسل‌کشی فرهنگی» از سعید اسماعیل، پژوهشگر عرب اهوازی، این تاریخ را از عهد شیخ خزعل روایت می‌کند. شیخ خزعل برای تشکیل گروه‌های موسیقی دربار، علاوه بر بهره‌گیری از موسیقی محلی، با درویش‌ها نیز همکاری می‌کرد. او همچنین نوازندگان برجسته‌ای را از خلیج فارس و مناطق اطراف دعوت می‌کرد تا نقشی پیشگام در این حوزه ایفا کنند. موسیقی عربی‌ای که در دوران خزعل رشد یافت، تلفیقی از موسیقی عراق، موسیقی خلیجی و موسیقی محلی بود. خزعل همچنین گروه‌های موسیقی متعددی تشکیل داد و از جوانان مستعد در حوزه موسیقی عربی حمایت می‌کرد. این گروه‌ها در روستاها و شهرهای مختلف برنامه اجرا می‌کردند و بخشی از جشن‌های مردمی بودند. علاوه بر این، برنامه‌هایی نیز در دربار و در رویدادهای سیاسی برگزار می‌شد. در این دوران، موسیقی اهواز به تدریج به یکی از قطب‌های مهم موسیقی منطقه‌ای تبدیل شد و هنرمندانی مانند «عبدالحسین خزعل» و «کاظم خفاف» ظهور کردند که آثارشان در میان مردم بسیار محبوب بود. خزعل همچنین هنرمندانی از سراسر جهان عرب را که سبک‌های مختلف موسیقی داشتند، به دربار خود دعوت می‌کرد و برنامه‌های رسمی و غیررسمی برای آنان ترتیب می‌داد. این برنامه‌ها بستری برای ترکیب موسیقی بومی و موسیقی مناطق دیگر جهان عرب فراهم می‌کرد. افزون بر این، خزعل علاقه ویژه‌ای به موسیقی نظامی داشت. بسیاری از اجراهای نظامی در دربار او نه تنها جنبه نمایشی داشتند، بلکه برای گرامیداشت رویدادهای مهم سیاسی و نظامی نیز به کار می‌رفتند. عبدالمسیح الأنطاکی، شاعر و نویسنده سوری، در این‌باره می‌نویسد که در کاخ خزعل، توپ‌ها همیشه شلیک می‌شدند و صدای موسیقی پیوسته طنین‌انداز بود. او تأکید می‌کند که در دوران شیخ خزعل، موسیقی در محمره به اوج شکوفایی خود رسید. سقوط شیخ خزعل در سال ۱۹۲۵ و ظهور دولت مرکزی نقطه پایانی بر توسعه نهادمند موسیقی مردم عرب بود، گرچه موسیقی همچنان به‌عنوان بخشی جدایی‌ناپذیر از فرهنگ منطقه باقی ماند. موسیقی عربی در این دوران از حوزه رسمی کنار گذاشته شد و به حوزه خصوصی و مراسم‌های غیررسمی منتقل گردید. اما حتی این نیز برای حکومت غیرقابل تحمل بود. در فاصله سال‌های ۱۹۴۱ تا ۱۹۵۹، محدودیت‌های بیشتری بر موسیقی عربی در اهواز اعمال شد، و حکومت تلاش کرد هرگونه ارتباط با جهان عرب را قطع کند. در سال ۱۹۳۶، دولت وقت قانونی تصویب کرد که ورود صفحات موسیقی عربی به اهواز را ممنوع می‌کرد. این قانون بخشی از سیاستی گسترده‌تر بود که هدف آن تغییر هویت فرهنگی منطقه و حذف عناصر عربی از موسیقی بود. بر اساس این قانون: - ورود صفحات موسیقی عربی به منطقه ممنوع شد. - دستگاه‌های گرامافون، که عمدتاً برای پخش موسیقی عربی استفاده می‌شدند، تحت نظارت شدید قرار گرفتند. - جریمه‌های سنگینی برای واردات یا فروش هرگونه تجهیزات مرتبط با موسیقی عربی اعمال گردید. این سیاست‌ها باعث شد موسیقی عربی، که بخشی جدایی‌ناپذیر از هویت مردم عرب بود، به‌طور رسمی از صحنه فرهنگی منطقه حذف شود. و در این فضا، در حالی که موسیقی «عربی» به‌عنوان موسیقی «دیگری» معرفی می‌شد، موسیقی فارسی به‌عنوان «موسیقی ایرانی» شناخته شد و تمام دستگاه‌های فرهنگی و حکومتی از آن حمایت کردند. در سال ۱۹۳۷، مقررات جدیدی برای کنترل کامل تولیدات صوتی و موسیقیایی اعمال شد. این اقدامات شامل موارد زیر بود: تمامی صفحات موسیقی باید توسط نمایندگان دولتی تأیید می‌شدند. علاوه بر آن شرکت‌های فروش موسیقی موظف بودند که تمامی فعالیت‌های خود را به مقامات گزارش دهند. و تنها موسیقی فارسی اجازه توزیع در منطقه را داشت. این سیاست‌ها به‌وضوح نشان‌دهنده تلاشی هدفمند برای جایگزینی موسیقی عربی با موسیقی فارسی و ایجاد تغییرات عمیق در ساختار فرهنگی منطقه بود. در حقیقت موسیقی فارسی به‌عنوان ابزاری سیاسی برای تقویت هویت ملی‌گرایانه ایرانی و به حاشیه راندن «دیگری» مورد استفاده قرار می‌گرفت. تبعات این سیاست‌ها البته یکسان نبود. در نتیجه این سیاست‌ها از یک سو، به‌تدریج موسیقی فارسی جای خود را در میان بخشی از مردم عرب باز کرد و در مراسم، جشن‌ها و میهمانی‌ها مورد استفاده قرار گرفت. اما این به معنای حذف موسیقی عربی نبود. و ورود دستگاه ضبط صوت حلقه‌ای (Reel-to-Reel) به منطقه در دهه ۱۹۵۰ فضا را تغییر داد. یادداشت کامل «موسیقی عربی در اهواز: از خزعل تا انقلاب» را می‌توانید در سایت کماکان و در لینک زیر بخوانید: https://www.kamakaan.com/1116?swcfpc=1