Беседин

Если начинать знакомство с философской проблематикой сознания (я только за это отвечаю) не с Сета, то с чего? Всю ночь об этом думал, глаз не смыкал. У Антона Кузнецова в этом году вышел онлайн курс по философии сознания. Вот с него точно можно начинать.

Михаил Лебедев пишет об одиннадцатой главе книги Сета «Степени свободы». Мне эта глава тоже кажется лучшим местом книги. Мой вчерашний пост не является призывом ни в коем случае не читать книгу Сета. Мой тезис другой: не воспринимайте эту книгу как объективное и надежное введение в проблематику. Там мало объективности и много ошибок в важных местах. Насчет главы о свободе. Наверное, на неё я ещё буду ссылаться. Но всё же я выскажу замечание на её счет. Сет, действительно, даёт объяснение того, откуда берётся чувство свободы: Волевые ощущения не просто реальны, это неотъемлемая составляющая нашего выживания. Это самоисполняющиеся перцептивные умозаключения, вызывающие волевые действия. Без этих ощущений мы не смогли бы ни ориентироваться в сложной среде, в которой человеку так хорошо живётся, ни учиться на прежних волевых действиях, чтобы в следующий раз поступить лучше. Это важно, но далеко не все философы согласятся с тем, что этого достаточно для свободы воли. Показать, какой механизм лежит в основе нашего ощущения свободы, — это не то же самое, что доказать свободу наших действий. Однако это такая мелочь по сравнению с другими проблемами книги, к которой и придираться не стоит. Тем более, что мне самому рассуждения Сета о свободе довольно близки.

Решает ли Сет в книге настоящую проблему? Нет, конечно. В «Эпилоге», как будто опомнившись, он пишет: «В этом суть подхода к изучению сознания с точки зрения настоящей проблемы. … Можно начать с идентификации соответствия тех или иных паттернов активности мозга тем или иным разновидностям сознательного опыта, но это не значит, что всё сведётся и должно свестись только к этому. Необходимо выстраивать всё более надёжные и прочные объяснительные мосты между механизмами и феноменологией, чтобы взаимосвязи, которые мы вычерчиваем, обретали логику, а не выглядели случайными» (с. 316). Звучит как хорошая задача на будущее, но мы-то думали, что этот подход будет реализован в книге. Вместо решения настоящей проблемы Сет сначала обсуждает «измерение сознания»: индекс пертурбационной сложности, теорию интегрированной информации и Φ («большую фи»). Кажется, что это имеет какое-то значение для настоящей проблемы, и вот-вот оно будет нам показано. Но нет: автор дальше переходит к теории всего как контролируемой галлюцинации. Я говорю о «теории всего»: восприятие у Сета — это контролируемая галлюцинация; Я, то есть личность, эмоции и желания — тоже. Все эти довольно разные феномены сваливаются в одну кучу и объясняются с помощью одного и того же байесианского предиктивного механизма (на семинаре на это особенно указывал Артём Яшин). Почему данный предиктивный механизм порождает именно «контролируемую галлюцинацию», а не просто восприятие и эмоции, тоже непонятно. Наверное, иначе книжку бы не купили. В какой-то момент Сет переходит к вопросу о тождестве личности, который он трактует, скажем так, по-своему (Андрей Мерцалов критиковал его за это на семинаре), к свободе воли, сознанию животных и искусственных агентов. Только его рассуждения в этих разделах имеют довольно косвенное отношение к теории контролируемой галлюцинации. Подводя какой-то итог всему вышесказанному, скажу: у Сета, как и у любого другого исследователя, есть законное право трактовать и решать проблемы по-своему. Я уверен, что, если бы я спросил Сета про настоящую проблему и его критику трудной проблемы, он бы привёл аргументы в свою защиту. Проблема этой книги вовсе не в том, какую позицию Сет отстаивает, а в том, что эта книга воспринимается как введение в проблематику сознания. Но она таковой не является. В ней много ошибок, она непоследовательна, неполна, не учитывает дискуссию по обсуждаемым темам. Удивительно, как учёный с мировым именем умудрился написать такую книгу. Может быть, он не придал большого значения популярной книжке. Может быть, издательство требовало от него текста обо всём сразу. В общем, не нужно понимать мою критику так, будто я ругаю самого Анила. Он знаменитый и признанный учёный, но книжку написал плохую. В нескольких местах он кратко говорит об экспериментах и исследованиях, которые проводятся в его лаборатории. В общей суматохе эти упоминания затираются и не привлекают внимания. На мой взгляд, ему лучше бы сосредоточиться именно на тех эмпирических результатах, которые он получил, хорошо их разъяснить, показать их значение и, отталкиваясь от них, рассмотреть только связанные с ними философские проблемы.

На недавнем семинаре МЦИС (запись будет выложена через какое-то время) мы с коллегами обсудили книгу Анила Сета «Быть собой: новая теория сознания». Обычно мы не берём переводы, но надо же иногда в жизни что-то менять. Да и книжка эта пользуется достаточно большой популярностью и за рубежом, и у нас. Поэтому высказать своё мнение о ней публично было бы небесполезно. Я буду говорить от своего имени. Но, насколько я понял из дискуссии, коллеги в основном с моей точкой зрения согласны. Не начинайте своё знакомство с проблематикой сознания с этой книги! Я имею в виду философскую проблематику, хотя, насколько я понял из доклада М. А. Лебедева, эмпирическая сторона в данной работе не отличается ни новизной, ни обоснованностью. Начнём с мелких проблем: в книге полно фактических ошибок. Первая глава начинается с утверждения о том, что Т. Нагель доказывал, что «даже если человек никогда не сможет испытать те же ощущения и получить тот же опыт, что и летучая мышь, у самой мыши некое ощущение себя летучей мышью всё же присутствует» (с. 21). Нагель не пытается это доказывать, он принимает это как исходный пункт своих рассуждений. Пастер оказывается у Сета сторонником витализма (с. 41), а Витгенштейн — «время от времени» представителем Венского кружка (с. 141). «Процесс поиска “лучшего объяснения” в абдукции можно представить как рассуждение не от причин к следствию, как в случае дедукции и индукции, а “наоборот”, от наблюдаемых следствий к наиболее вероятным причинам» (с. 119). Различия между этими процедурами не определяются в терминах отношения к причинности. Можно было бы сказать, что всё это напрямую не касается основной темы книги, но точность в деталях тоже важна. Если в учебнике биологии утверждается, что Катманду — столица Непала, будете ли вы доверять этому так же, как заявлению о том, что насекомые покрыты хитиновой кутикулой? Но с утверждениями из области философии сознания у Сета дела обстоят не лучше. Сет, конечно же, обсуждает трудную проблему сознания, а также аргумент зомби. Он довольно быстро отделывается от последнего, указывая на то, что из представимости не следует возможность: мы можем представить, что самолёт летит хвостом вперёд, но из представимости этого не следует, что такое возможно; к примеру Сета следует добавить ещё условие «при прочих равных», потому что при сильном встречном ветре некоторые самолёты могут двигаться назад относительно земли. Но подобного рода возражение не просто известно в литературе — оно уже разобрано по косточкам, обглодано и отправлено в музей. Я не требую от Сета того, чтобы он подробно вникал во все перипетии дискуссий о зомби, но нельзя же представлять архивный аргумент как работающий довод. Сет предлагает заменить трудную проблему так называемой «настоящей» (real) проблемой. «С точки зрения настоящей проблемы первоочередные задачи науки о сознании — объяснить, спрогнозировать и взять под контроль феноменологические свойства сознательного опыта. Это значит объяснить, почему тот или иной сознательный опыт именно таков — почему он обладает именно такими феноменологическими свойствами — в терминах физических механизмов и процессов мозга и организма» (с. 34). Термин «феноменологический» — это вполне корректный перевод, потому что Сет почему-то предпочитает говорить не о феноменальных (phenomenal), а о феноменологических (phenomenological) свойствах. Ну ок. Настоящая проблема, как скромно отмечается в примечании, вообще-то напоминает сформулированную Чалмерсом проблему соответствия, которую он относит к лёгким проблемам. Но кто бы её ни придумал, проблема серьёзная, и её решение действительно существенно продвинуло бы вперёд науку о сознании.

Вчера я внезапно открыл для себя шокирующую историю креативности. Все мы люди творческие, и, разумеется, считаем креативность положительным качеством. А между тем креативность была придумана в 1950-е … как оружие против СССР. По крайней мере в таком духе рассуждает Сэмюель Франклин в книге «Культ креативности: неожиданно недавняя история». Как показывает Франклин, американцы после войны создали «креативность», проводя кампании по выявлению и использованию возможностей личности в соответствии с требованиями американского капитализма и жизни в условиях холодной войны. Группа профессионалов — психологов, инженеров и рекламщиков — отстаивала креативность как средство от конформизма и отчуждения, которые, как они опасались, подавляют американскую изобретательность. Она позиционировалась как проявление силы индивидуализма и человеческого духа, новое стремление среднего класса, отвечающее потребностям корпоративной Америки и духу антикоммунизма. А вот цитата из книги одного из психологов креативности того времени: Перед лицом русской угрозы «креативность» не может быть отдана на произвол случайному проявлению гения; также нельзя продолжать считать её областью полностью мистической и недоступной. … Креативность должна быть чем-то идентифицируемым; она должна поддаваться направленному усилению. (Razik, T. A. (1967). Psychometric Measurement of Creativity. In R. L. Mooney (Ed.), Explorations in Creativity. Harper & Row. P. 302). С точки зрения истории идей этот эпизод представляет интерес как пример успешной и массовой концептуальной инженерии. Понятие творчества в Новое время было так или иначе связано с гением и носило элитарный оттенок. Демократизация понятия креативности, конечно, не привела к исчезновению большого искусства, но сделала творчество правом (или даже обязанностью) каждого. Вот так оказывается, что лучшие человеческие качества тоже придумали буржуи, чтобы сильнее эксплуатировать рабочий класс. Что поделаешь, видимо, придётся завязывать с креативностью…

Чтобы ответить на этот вопрос, нужно перенести внимание с утверждения о том, что марсианский компьютер запрограммирован определённым образом, на сам факт его появления там. Имея дело с таким предметом, мы можем утверждать, что у его появления в этом месте и в это время была определённая причина. Но при попытке применить подобное рассуждение к миру в целом возникают серьёзные трудности. Если мы задаём вопрос о причине мира в том же смысле, в каком спрашиваем о причине появления компьютера на Марсе, то речь идёт о событии, предшествующем во времени другому событию. Возможно, в момент Большого взрыва некий демиург и «запрограммировал» наш мир. Но это не то, что утверждает гипотеза симуляции. Она говорит не просто о некоем первоначальном акте, а о том, что наряду с наблюдаемой Вселенной существует ненаблюдаемая область реальности, в которой находятся сущности, от которых наш мир онтологически зависит. Говоря о марсианском компьютере, мы вправе утверждать: «Все компьютеры, которые до сих пор встречались нам в опыте, были созданы разумными существами; следовательно, и этот компьютер, вероятно, создан разумным существом». Сказать того же о Вселенной в целом мы, разумеется, не можем. Каузальные объяснения, с которыми мы имеем дело в опыте, относятся к событиям внутри наблюдаемого мира; поэтому переносить их на мир как целое или на предполагаемую внешнюю по отношению к нему реальность можно только при наличии специального обоснования. Я не хочу сказать, что, если существует ненаблюдаемая часть мира, принцип причинности там не действует. Может быть, действует, а может быть, и нет — мы просто не можем об этом судить. Если вы переходите от определённого устройства нашего мира к выводу о том, что это симуляция, то вы тем самым предполагаете, что в гипотетической ненаблюдаемой части реальности действуют законы, в какой-то мере похожие на наши. Например, такие законы, которые обеспечивают связь создателей симуляции с техническими средствами симуляции и позволяют им использовать эти средства для достижения своих целей. Но ничего подобного мы утверждать не можем — по крайней мере, на указанных основаниях. Поэтому, с моей точки зрения, открытие фундаментальной Python-физики нашего мира было бы поразительным совпадением, но не более того. Остаётся ещё одна ветвь рассуждения. Всё это очень напоминает аргумент тонкой настройки в пользу существования Бога. Сторонники такого аргумента утверждают, что мы вправе ставить вопрос о причине существования Вселенной по аналогии с вопросами о причинах обычных вещей внутри неё. На этот счёт я отмечу следующее. Во-первых, аргумент тонкой настройки и аргумент в пользу вычислительной природы фундаментальной реальности по меньшей мере частично перекрываются и претендуют объяснять один и тот же набор фактов. Одни и те же данные могут использоваться как для обоснования гипотезы симуляции, так и для обоснования существования Бога. Сторонникам этих аргументов стоило бы сначала разобраться, какие именно факты говорят в пользу чего. Во-вторых, само сходство с аргументом тонкой настройки указывает на квази-теологическую природу гипотезы симуляции. Если речь идёт не о научной гипотезе в строгом смысле, а об одном из вариантов теологии, то и рассматривать её, вероятно, следует соответствующим образом.

Итак, окончательное название книги — «Это не симуляция: философское эссе о знании, обмане и симуляции». Предыдущее название, «Обман симуляции», признано неудовлетворительным. К тому же я уже успел столкнуться с такой реакцией на ещё не опубликованную книгу: «А! Ты написал книжку про симуляцию! Значит, ты веришь, что мы живём в симуляции?» Нет, не верю. Это не симуляция, и я решил написать это прямо на обложке. В третьей главе книги я разбираю аргумент симуляции, главным образом в версии Дэвида Чалмерса. Этот аргумент, предложенный Ником Бостромом, переходит от утверждения о том, что подавляющее большинство разумных существ за всю историю Вселенной являются симами — симулированными субъектами, — к выводу о том, что и мы сами, скорее всего, симы. Но есть и другой тип доводов, который я в книге не рассматриваю. Он представлен, например, в статье Кван Хонга Тана «Новая математическая модель для решения того, живём ли мы в симуляции» (спасибо Дмитрию Владимировичу Зайцеву за наводку). В деталях самой математической модели я, к сожалению, разобраться не в силах, но основные идеи статьи вполне ясны. В частности, автор, подводя базу под гипотезу симуляции, указывает на следующие факты: (1) квантовая дискретность на планковском масштабе убедительно указывает скорее на цифровую, чем на непрерывную физику; (2) эффект наблюдателя в квантовой механике согласуется с принципами вычислительной оптимизации; (3) нарушения неравенств Белла можно элегантно объяснить ограничениями симуляции; (4) тонкая настройка физических констант согласуется с вычислительным подбором параметров. С точки зрения автора, всё это повышает вероятность того, что мы живём в симуляции. Я в этом не уверен. Во-первых, здесь нужно различать два утверждения. Первый: окружающий мир — это симуляция. Второй: физические процессы в своей основе имеют вычислительную природу. Это два разных тезиса, и ни один из них не влечёт другой. К сожалению, к их смешению приложил руку Чалмерс в статье «Матрица как метафизика». Симуляция предполагает существование субъектов — создателей симуляции, — которые с помощью технических средств вызывают у симов определённые восприятия. Мир, предстающий перед симами, может иметь цифровую природу, а может быть миром ньютоновской физики или вообще не подчиняться никаким регулярностям. Всё это может быть симулировано. С другой стороны, утверждение о том, что в основе физических процессов лежат вычисления, само по себе не влечёт вывода о существовании каких-либо субъектов, находящихся за пределами наблюдаемого мира и воздействующих на нас с помощью технических средств. Во-вторых, давайте разберёмся, могут ли аргументы такого рода действительно подкреплять тезис о том, что мы живём в симуляции. Я специально говорю здесь не о вероятности, а именно о подкреплении. Насколько я могу судить, все байесианские и подобные им рассуждения скорее указывают на ограничения такого способа оценки эпистемической вероятности, чем на то, что мир вокруг нас действительно является симуляцией. «Человеческий разум, — пишет Фрэнсис Бэкон в “Новом органоне”, — в силу своей склонности легко предполагает в вещах больше порядка и единообразия, чем их находит». Отдельные сходства фундаментальных физических явлений с вычислительными процессами, разумеется, не гарантируют вывода: «физические явления = вычислительные процессы». Но представим себе ситуацию, наиболее благоприятную для сторонников гипотезы симуляции. Физики будущего исследовали фундаментальный уровень реальности и открыли, что он написан на языке программирования Python. Буквально. Каких ещё подтверждений, казалось бы, можно желать? И всё же я не был бы так уверен в выводе. Рассмотрим такую ситуацию: люди прилетают на Марс и обнаруживают там компьютер с программой, написанной на Python. Это была бы поразительная находка. У нас были бы все основания утверждать, что данный предмет создан разумным существом, знакомым с языком Python. Почему бы не применить ту же логику ко Вселенной, если бы оказалось, что и она написана на том же языке программирования?

Постскриптум о научно-техническом прогрессе. Понятие симуляции обозначает некоторый предел прогресса нашего научно-технического знания. Не полагая никаких границ этому прогрессу, мы в идеале мыслим его как бесконечно растущую Вавилонскую башню. Как она могла бы быть ограничена? Наиболее наивный взгляд: башня упрется в небесную твердь. Иначе говоря, закончатся научные факт, прогрессировать будет некуда. Пока что этого не предвидится. Другая граница — прагматическая (антропологическая, социокультурная, историческая и так далее): строительство Вавилонской башни научно-технического знания недоступно человеку как человеку. Возможно, он приведет к превращению человека во что-то другое, возможно, к его уничтожению. Третья граница — трансцендентальная: наука не дает нам какого-то важного знания о вещах самих по себе. Мы строим башню не туда (по крайней мере, не только туда, куда нам надо). Всё это понятные и известные вещи. Но симуляция представляет собой ограничение другого, четвертого типа — внутреннее: какой бы высокой башня ни была, у нее есть вершина, выше которой башни уже нет. Эта вершина вырастает из самой башни: она не является продуктом внешних метафизических рассуждений или отношений между строителями. Понятие симуляции — это одна из таких вершин.

Действительно, доказательство гипотезы симуляции (я имею в виду, действительно, достоверное доказательство) ознаменовало бы собой начало новой эры. Я не представляю себе, как бы мы могли просто продолжать жить как раньше, если бы мы знали, что живем в симуляции. Новая точка отсчета не означает переделки всего старого. Как отмечает Чалмерс в «Реальности+», скорее всего, многие наши знания остались бы на месте, просто теперь мы будет говорить, что эти знания касаются не реального мира, а симуляции. В своей книге я пытаюсь показать, как дорого на самом деле стоит это допущение Чалмерса, но сейчас я хочу сказать другое: вот эта оговорка «теперь наши знания касаются симуляции» — это вовсе не безобидное добавление. Это переворот, падение в пропасть, новая точка отсчета. Мы с вами и Чалмерсом подходим к этой пропасти, и он нам говорит: «Ничего страшного не произойдет, если вы в нее упадете. Все будет происходить точно также, как раньше: вы будете общаться с другими людьми, жить свою жизнь. Только теперь вы будете делать все это, падая в пропасть». Однако кое-что точно не будет как раньше: та система координат, относительно которых вы все оцениваете, потенциальные неопределенности и риски, все это будет другим. В-четвертых, рассматриваемый тип понятий несет на себе отпечаток противоположностей. То есть не парадокса как нарушения, а артикулированного допущения отсутствия и наличия. Этот пункт я комментировать не буду, чтобы не попасть в около-гегельянские рассуждения о противоположностях. Из всего вышесказанного должно быть и та ясно, что противоположностей в понятии симуляции хоть отбавляй. Когда-то я отметил, что нужно философствовать не об искусственном интеллекте, а перед лицом искусственного интеллекта. Имеется в виду, что нам нужно не рассуждать об ИИ, опираясь на весь свой тяжелый багаж знаний и опыта, а пересмотреть его с точки зрения, признающей ИИ как факт. В этом отношении искусственный интеллект предстает как сингулярное понятие. То же самое я должен сказать о симуляции. Только говорить о философствовании перед лицом симуляции я, всё же, не буду. Дело в том, что, в отличие от существования ИИ, симуляция не является фактом. Я не верю в то, что мы живем в симуляции. Тем не менее, мы должны философствовать перед лицом призрака симуляции — призрака в гоббсианском смысле, который захватывает наш разум и мешает рассуждать по-старому. Философствуя перед лицом Х вы принимаете Х за точку отсчета, рассматриваете его как сингулярное понятия. Это не означает, что мы не можем принимать разные понятия в качестве точек отсчета. Мы должны так делать. Чего мы делать точно не должны, так это рассматривать сингулярные понятия как просто как камни, добавляющиеся к нашей пирамиде.

Книга Олега (интервью с которым я опубликовал недавно) полна интереснейших находок, некоторые из которых я собираюсь беззастенчиво эксплуатировать. Одна из них — понятие сингулярности, которое можно назвать мета-дискурсивным. Дело в том, что Олег использует термин «сингулярность» применительно к самим понятиям. Я нахожу эту идею теоретически очень полезной. В частности, её можно применить к понятию симуляции. Олег выделяет четыре признака сингулярных понятий: Во-первых, их элементарная природа, обозначение которой вытекает из преемственности сложным конструкциям. Сами сингулярные понятия не являются неологизмами, но свое специфическое содержание они приобретают в контрасте между задаваемой ими средой и многоярусными конструкциями, предвосхищающими опыт их констатации. Посмотрите на понятие симуляции. Этот термин не является неологизмом, ему уже больше двух тысяч лет. Однако свое нынешнее содержание он приобрел благодаря накоплению колоссального научного, технического и культурного опыта всего человечества. Понятие симуляции — это итог лавинообразного развития науки и техники, а также связанной с ними культуры. Среда, задаваемая этой культурой — натуралистическое отношение, предполагающее реализм в отношении научного познания, веру в человеческое могущество. Среда, задаваемая симуляцией — помещение человека в зависимое положение, ситуацию неведения и беспомощности. Понятие симуляции — это точка, песчинка на вершине пирамиды, представляющей собой нерушимый фундамент из плотно подогнанных друг к другу каменных блоков: научных теорий, технических достижений, культурных мемов. Строить пирамиду выше этой точки нельзя. Да, вы можете расширять ее фундамент, делать ее больше и выше, но у нее всегда будет вершина, обозначающая ее верхнюю границу. Так я понимаю гипотезу симуляции: это подвижный и простой (сингулярный) предел развития реалистического знания о мире. Во-вторых, напряженность или парадоксальность, которыми они могут актуализировать диспропорцию смыслов вокруг себя. Та напряженность, которую несет с собой понятие симуляции, вполне очевидна: нам нужно снова переоценивать все ценности, отталкиваясь от новой точки отсчета. Ценна ли человеческая жизнь в симуляции? Ценны ли отношения между людьми? Окружающий нас мир? Познание? То, что имело смысл при допущении, что мы живем не в симуляции, тут же утрачивает его, как только мы его принимаем. А что имеет смысл теперь, непонятно. Все эти вопросы могли бы иметь исключительно спекулятивный характер, если бы идея симуляции, подкрепленная весьма продуманными математическими выкладками, не бродила в умах людей из биг-теха, которые, как кажется, действительно на многое влияют. Хочется надеяться, что у нас есть достаточно времени для того, чтобы проработать эту неопределенность, прежде чем кучка мультимиллиардеров, не справившихся со свалившимся на них грузом парадоксальности, решит взорвать весь мир, потому что это покажется им правильным ходом в компьютерной игре. В-третьих, сингулярные понятия задают новую систему, полагая новую точку отсчета.

Платон мне недруг, но ложь — больший враг. Inimicus Plato, sed magis inimica falsitas. Согласно Питеру ван Инвагену, эта фраза принадлежит Альфреду Тарскому.

ОД: Шифр для меня связан с желанием разгадать мир, обнаружить в нём скрытый слой. Этим занимается наука, когда делает видимым невидимое — молекулы, атомы, процессы, недоступные непосредственному восприятию. Но похожим образом работают и филология, семиотика, герменевтика, когда ищут скрытые значения и собирают рассеянные смыслы. Я говорю о шифре потому, что дух машины делает мир не до конца прозрачным. За видимой поверхностью всегда стоят процессы, которые не даны напрямую. Мы как будто создали художественное произведение, которое бесконечно пишет само себя и одновременно утаивает себя от человека, оставляя пространство для интерпретации. А интерпретация возвращает нас к желаниям, к описанию текущего момента, к событийной истине, которая значима не вообще, а в конкретной ситуации — политической, эстетической, городской. Поэтому для меня так важны мотивы света, явленности, манифестации. Я и лексику подбирал с учётом того, чтобы иногда специально обыгрывать подсвеченность, проявленность, вспышку присутствия. Техника может быть предельно яркой и в то же время затмевающей. Она высвечивает объект и одновременно скрывает процессы, благодаря которым этот объект вообще стал видимым. Как в сцене с Кеем и Джой из «Бегущего по лезвию»: весь мир героя стягивается к хрупкому световому образу, который может исчезнуть от одного нажатия кнопки или от перебоя в электропитании, а всё остальное — дождь, туман, тяжесть города — растворяется в этом обещающем надежду свечении. АБ: Да, это очень поэтично. Не случайно книга заканчивается словами о поэзии, которая «существует в границах безграничного усилия быть, принимая собственную конечность». Очень много тем здесь ещё остаётся незатронутыми. И ты снова возвращаешься к мотиву света — к тому, что одновременно проявляет и скрывает, обещает присутствие и тут же отступает. Кажется, это и есть один из самых точных финальных образов книги.

АБ: Да, эта реминисценция напрашивается. Теперь о городе в более конкретном смысле. Ты упоминаешь Афины, Иерусалим, Рим, Вавилон, Лондон, Гонконг, Коулун. Но как же Москва? Насколько я понимаю, именно она — твой непосредственный городской опыт: тот звук закрывающихся дверей метро, та среда, в которой ты живёшь каждый день. ОД: Конечно, когда я писал, я всё время думал о Москве. Всё описанное так или иначе прошло через опыт жизни в ней. АБ: Тогда вопрос не в том, почему ты её не назвал прямо, а в другом: насколько содержание книги зависит от конкретного места? Ты стремился к образу абстрактной метрополии или, наоборот, черпал материал из собственного окружения? Коулун — это хороший пример именно потому, но его уже не существует. На его месте разбит парк. В Москве трудно найти столь наглядный образ непарадного города. Где бы ты его искал? ОД: Есть локальные зоны, где это ощущение очень сгущается, — например, Леонозово или Севастопольский рынок. Ты заходишь туда и оказываешься в пространстве почти киберпанковском: теснота, вывески, мерцание, перегруженность, торговая стихия. В Леонозове есть ощущение почти катакомб — проходы, небольшие альковы, бурление мелкой торговли. Это, конечно, не весь город, а его локальные сгустки. Москва была для меня важна, но я сознательно подтягивал её к более общему образу метрополии — идеального порта, открытого глобальной современности. Почему не называл прямо? Отчасти по привычке: иногда, когда пишешь о политике или о смежных вещах, вырабатывается инстинкт не подчеркивать слишком явно собственную локализацию. Здесь это, наверное, не было необходимостью, но привычка осталась. Кроме того, мне действительно хотелось говорить не только о Москве, а о типе большого города как такового. Меня занимает мысль, что современность наступает не одновременно. С одной стороны, через интернет мы переживаем её как всеобщую данность; с другой — остаёмся физически локализованными и видим, как архаические формы жизни сосуществуют с техникой. Можно вообразить поселение, где есть интернет, спутниковое телевидение и газовые горелки, но быт при этом остаётся почти средневековым. Получается своеобразный архаический киберпанк, почти Арканар. А в городах вроде Гонконга эта матрица сгущается особенно сильно: мириады кондиционеров, жара, теснота, непрерывный выброс воздуха, ощущение перенасыщенности. Всё это и формирует тот образ города, который мне нужен. Мне важно было не столько назвать Москву по имени, сколько показать, как в любом крупном городе могут вспыхивать такие узлы сжатой современности, где смешиваются рынок, техника, архаика, желание, усталость и избыток стимулов. АБ: В самом общем смысле где здесь место архива — среди понятий города, техники и фаусина? ОД: Архив тесно связан с фаусином и, пожалуй, является одним из его предельных состояний. Если смотреть на постмодерн, то миф о вавилонском столпотворении можно понять не как катастрофу, а как состояние избытка смыслов. Современная культура бесконечно занята ревизией и переоткрытием — как прошлого, так и настоящего. Даже то, что извлекается из старины, тут же подаётся как актуальное: через соцсети, видео, описания, механизмы продвижения. Не нужно переключаться в другую эпистему — в фукианском смысле — чтобы увидеть ценность прошлого; оно подтягивается к сегодняшнему дню. Архив в этом смысле — не просто хранилище, а принцип постоянной интерпретации и накопления, рассеянный по разным ассамбляжам, которые собирают, перерабатывают и классифицируют данные. Одновременно он перенастраивает память, заставляя выделенное из прошлого снова работать в настоящем. Это один из аффектов техносреды: она настраивает наше внимание к вещам, деталям, объектам и постоянно возвращает их в оборот, не давая прошлому остаться просто прошлым. В этом смысле архив — уже не тихое место хранения, а активная машина актуализации, которая непрерывно перетасовывает временные слои. АБ: Тогда что такое шифр?

Район Коулун в Гонконге, снесенный в 1994 году, район Лианозово и Севастопольский рынок в Москве.

АБ: А сама книга участвует в фаусине? ОД: Да, я бы сказал, что сама книга и оказывается фаусином, потому что она устроена как дрейф. Это не линейное повествование, а движение, в котором у читателя, однако, есть проводник — автор, уже прошедший через это переживание и пытающийся его зафиксировать. Мне важен образ карты, которая искажает видение земли и переписывает мир под человека, акцентируя города и пути. Я вспоминал, например, Пейтингерову таблицу: если смотреть на неё, становится ясно, как радикально смещается масштаб и как пространство оказывается подчинено человеческому маршруту. В этом смысле книга тоже переписывает действительность под человека — но не для того, чтобы упростить её, а чтобы сделать видимым то, как она уже была антропологически переработана и как подражает природе, одновременно от неё отдаляясь. Поэтому она не просто описывает фаусин, а сама становится его примером: текстом, который ведёт читателя через дрейф, не снимая его напряжения. АБ: Но чтобы писать о фаусине, не нужно ли занять по отношению к нему внешнюю позицию, посмотреть на него с дистанции? ОД: Скорее наоборот — писать можно только изнутри. Я различал себя как находящегося в этом состоянии: без прочного фундамента, без окончательного оправдания собственного существования. Здесь есть нота экзистенциальной тревоги: кто я, где я оказался и на каком основании вообще существую? И если я пытаюсь это объяснить, то прежде всего эстетически. Мне близка ницшевская мысль о том, что жизнь может быть оправдана только как эстетический феномен. Так что наблюдение здесь не внешнее, а внутреннее: это попытка схватить собственное пребывание внутри дрейфа.

Фрагмент Пейтингеровой таблицы

АБ: А я сначала прочитал иначе: как будто речь идёт о той стороне, которая соприкасается с неотрефлексированной, автоматической жизнью. ОД: Это хорошее уточнение. Мотив выхода из автоматической жизни для меня действительно один из центральных. Возможно, даже важнее многих частных концептов. Человек должен вернуть себе некоторую самостоятельность, научиться различать, где он просто скользит по готовым схемам, а где действительно присутствует. АБ: Это очень чувствуется. И отсюда мой следующий вопрос: можно ли читать книгу как своего рода практическое руководство к присутствию на краю фаусина — например, для человека, живущего в мегаполисе? ОД: Вопрос как будто с подвохом. В прямом смысле нет: я не прописываю метод пошагово, не даю готовой инструкции. Но к концу книги, особенно в третьей части и в финале, действительно намечается нечто похожее на практику. Сейчас мне как раз интереснее писать более структурированные очерки и статьи, где эта линия могла бы проявиться яснее. В самой книге меня занимают память, язык, публичность, приватное, и эстетическая развязка может быть понята как метод внимания: не столько анализировать образ или собственный опыт по готовой схеме, сколько учиться улавливать отсутствие констант. Мы привыкли мыслить линейно, считать, что аргумент накапливается и ведёт к твёрдому тезису. Но в области человеческого — идей, ценностей, способов жизни — слишком много шаткого и хрупкого. Поэтому здесь приходится отказываться от фантазии об абсолютной устойчивости и учиться видеть ценность вещей в самой их хрупкости. Если и говорить о практическом выводе, то он в этой перенастройке зрения. Не искать последнюю опору, не ждать окончательной схемы, а учиться видеть, как собирается и тут же начинает расходиться сама ткань опыта. Для человека мегаполиса это особенно важно: городской ритм непрерывно подсовывает готовые формы восприятия, а здесь речь скорее о том, чтобы разомкнуть их и вернуть себе внимательность. АБ: Раз уж ты заговорил об эстетической развязке, задам теоретический вопрос. Не является ли сам фаусин разновидностью возвышенного в классическом смысле? Разве это не страшная сила или место, которое поражает и завораживает нас превосходящей мощью? В конце концов, Бог тоже входит в классический ряд возвышенных предметов. ОД: Я бы сказал, что нет. У классических теоретиков возвышенного — у Бёрка, Канта, Шопенгауэра — речь идёт о столкновении с явлением, которое воздействует на наше чувство меры и времени. Даже когда в этот ряд попадает Бог, акцент всё равно остаётся на превосходящем, на переживании мощи. В моём случае фаусин не столько поражает внешней грандиозностью, сколько возвращает человеку его собственные, ранее отчуждённые чувства времени и пространства. Поэтому здесь важнее не восхищение перед мощью, а переживание разрыва, когда почва уходит из-под ног. Городская реальность со своими правилами внезапно перестаёт казаться естественной, и человек оказывается ближе к природе, к тому пределу, который классическое мышление действительно называло возвышенным. Так что возвышенное у меня скорее переработано в опыт рассогласования и диссонанса — в чём-то, если угодно, даже с отдалённым эхом Лиотара. Не грандиозный объект захватывает субъекта, а сам субъект вдруг обнаруживает, что привычный порядок, в котором он жил, лишился самоочевидности.

АБ: Центральным для твоей книги является понятие фаусина. Что это за понятие? Почему ты используешь именно его? ОД: Я использую это слово, как будто бы руководствуясь некоторой внутренней необходимостью. Меня спрашивали, зачем оно нужно, если уже есть «фронтир», «рубеж», «хора». Но мне было важно не подобрать синоним, а получить другой инструмент. Мне нужно не просто обозначение границы, а понятие, которое сможет перестроить саму рамку разговора. Слово взято из языка Гонконга и превращено в концепт, позволяющий переконфигурировать смысловое поле. Я бы сказал, что фаусин — это артикулированная лиминальность: пространство дрейфа, нестабильности, «нечто-ничто» и «ничто-нечто». Это не просто переходная зона, а подвижная среда, в которой складываются и расходятся смыслы, из которых потом строится мировоззрение. Фаусин помогает почувствовать не только ускользание настоящего, но и его прибытие, интенсивность «сейчас». Через него иначе ощущаются время и история, особенно в городском пространстве и в культуре, переработанной техникой. Когда я говорю о духе машины, я имею в виду именно это: техника меняет наши категории пространства и времени, заставляет их функционировать иначе. Если у Канта время и пространство выступают как внутренние формы, то здесь они как будто вынесены вовне, отчуждены машинами. И фаусин нужен мне как раз для того, чтобы схватить это отчуждение и одновременно показать границу между человеческой культурой, цивилизацией и природой. Для меня важно, что это граница не неподвижная и не геометрическая: она постоянно смещается, и человек всякий раз вынужден заново определять, где заканчивается устойчивый порядок и начинается дрейф. Это не склад готовых кодов, а напряжённое пространство, где смыслы постоянно дрейфуют и удерживаются вместе усилием. АБ: В книге связь города и фаусина — один из главных рефренов. Можно ли сказать, что город и есть фаусин? ОД: Нет, город сам по себе не равен фаусину. Но фаусин конституирует его смыслы, делает их актуальными и релевантными. Именно в городе особенно остро чувствуется преобразование времени: требование быть встроенным, востребованным, желанным или желающим, быть современным, функциональным, передовым, инновационным. В экзистенциальном, социологическом, даже научном измерении от тебя всё время требуется соответствовать актуальности. Фаусин удерживает все эти смыслы в рабочем состоянии. Он как будто зашивает разрывы, подтягивает прошлое к настоящему, позволяет старому возвращаться под видом нового и сглаживает парадоксы. На политическом уровне это тоже видно: есть обещания и установки, которые кажутся нам константами, а затем реальные действия как будто с ними порывают — и всё равно система продолжает представлять происходящее как непрерывность, а не как разрыв. Фаусин именно так и работает: он латает дыры, собирает вместе несовпадающие горизонты. Напряжение при этом никуда не исчезает — наоборот, оно и есть условие такого удержания, просто обычно мы его не замечаем. Но стоит его заметить, как это напряжение распространяется уже на нас самих: мы начинаем чувствовать, что привычная непрерывность поддерживается не сама собой. АБ: В книге ты говоришь то о присутствии на краю фаусина, то о присутствии в фаусине. Можно ли вообще находиться в фаусине? ОД: Да. Это зависит от того, как устроено восприятие. Если человек осознаёт себя включённым в поток нестабильных смыслов, он находится в фаусине. Если же для него этот подвижный горизонт, стоящий за видимой стабильностью, остаётся невидимым, тогда он лишь приближается к краю. Представь, что человек на год впал в кому, а потом проснулся. Мир, который незаметно пересобирался всё это время, вдруг обрушится на него целиком. Перемены, которые прежде действовали где-то на периферии, выйдут на передний план и буквально забросят его в пространство нестабильности. В этом смысле фаусин — почти вынужденное состояние современного человека: он обещает устойчивость, но одновременно показывает, насколько она условна и как быстро может рассыпаться. АБ: Тогда я, кажется, понял: край фаусина — это край, обращённый к ничто? ОД: Да, именно так.