Out of Season

قبل الثورات المعلوماتية، كان كمّ البيانات التي يتعرض لها البشر في حياتهم محدودًا بوجودهم المادي، بما يشمله من مجتمع وطبيعة وتقاليد. وكانت هذه البيئة المحدودة تتضمن بعض الشروط الضرورية لضمان أسس العلاقات الاجتماعية؛ فالفرد سابقًا لم يكن مثقلًا بآثار وتيرة الحياة ذات السرعة الجنونية التي تجعله يعيش دائمًا في حالة سريعة من التغير والتشتت، بل والتيه في بعض الأحيان. ثمة هوة آخذة في الاتساع بين أعمدة الحياة الأساسية، من وجود اجتماعي وعمل وأسرة وراحة وهوايات والتزامات، وبين ذلك السيل المتواصل من المعلومات والصور والأحداث الذي ينتهك الوعي بلا انقطاع. لم يعد المرء منا يحيى داخل مجال محددة المعالم، بل في فضاء مفتوح لا تنتهي حدوده أبدًا. فالأحداث التي تقع في أقصى الأرض غدت قادرة على اقتحام نفسه، والتأثير فيها، بسرعة قد تفوق حادثة تقع في الحي الذي يسكن. بالمثل، تلك الأفكار التي كان يحتاج سابقًا إلى سنوات من القراءة والاحتكاك كي يهضمها أصبحت تتدفق إليه في ثوانٍ. زد على ذلك هذا الكم المهول من الأخبار والإعلانات والآراء والصور والجدالات. لقد كان العالم القديم، رغم محدوديته وصعوبة ظروفه المادية، يفرض على الإنسان حالة قسرية من الانتقائية. كان المرء يعرف عددًا محدودًا من الناس، ويعيش داخل تقاليد محددة، ويؤدي عملًا متكررًا يتصل بواقعه ويتسم بمعالم بيئته، والأهم من ذلك أنه كان يرى العالم من خلال محيط اجتماعي وجغرافي ضيق نسبيًا. أما المعاصر فقد غدا مطالبًا بالحضور في عوالم لا حصر لها في الوقت نفسه. يفضي هذا الأمر إلى حالة جنونية من التبدل السريع في هوية المرء لدرجة أنه في بعض الأحيان ربما يتبدل داخليًا على أصعدة كثيرة بشكل يومي جراء كونه مجالًا مفتوحًا لتدفق بيانات لانهائية. وهذا حتمًا يترك أثرًا مهولًا على الوعي والسلوك والتكوين النفسي. في هذا السياق، لا بد أن يشعر المرء بتقويض أسس الحياة الاجتماعية القائمة أساسًا على مبدأ استدامة الهوية والقدرة على إبقاء الوعود والالتزام ككيان ثابت ضمن مجموعة محددة من الوجودات. علاوة على ذلك، تفقد هذه الظروف الوعي قدرته على ترتيب الأشياء وفق أهميتها، إذ يغدو كل شيء «حدثًا» يستدعي رد فعل، وكل رد فعل يخلق بدوره حاجة إلى متابعة جديدة. لا يعود الإنسان يعيش الأحداث بقدر ما يصبح مستهلكًا لتتابعها. وحتى ما كان في السابق يتطلب مسافة زمنية كي يُهضم نفسيًا وفكريًا، أصبح يُستبدل قبل أن يأخذ فرصته في الترسب داخل الذاكرة. هذه الحالة العنيفة من الانتهاك لا بد أن تفضي، في نهاية المطاف، إلى خلق أفراد عاجزين عن الحفاظ على أفعال مستدامة.

It seems to me beyond dispute that, for men, celibacy stands on a higher existential plane than marriage. Marriage disperses what little intensity we possess; celibacy at least preserves it. I have always been drawn to this form of life—not out of virtue, but out of an instinct for inner economy, an aesthetic of solitude sharpened by its costs. Saint Paul expressed it with a clarity that borders on cruelty: the unmarried man belongs to the Lord; the married man is already compromised, divided before he has even begun. One cannot think oneself to the end while being claimed by another. Belief, like consciousness, demands exclusivity. Life is too brief to be shared, and the self too precarious to survive division. I have always felt an instinctive estrangement from the desires of the flesh, as though they were a conspiracy against my own coherence—a force that distracts, cheapens, and betrays the inner life. In my rare moments of lucidity, I wish only this: to pass through youth without surrendering myself to enterprises that bind, dilute, and finally exhaust what little essence I possess.

بعد كل الثورات التي حدثت في آخر قرن في علوم الإدراك والبيولوجيا والسيكولوجيا ولا زال هناك بشر ينسبون سلوكيات البشر إلى مبادئ نظرية متسقة ويحللون الأيديولوجيات تحليلًا منطقيًا كأنها الدليل الإرشادي للسلوك البشري!

Any historically educated person knows that Muslim societies throughout history were well known for their concern with aesthetics, etiquette, civility, and cultivated manners. Over the last century, however, this reputation has severely declined, largely as a consequence of the destruction of the old aristocratic and traditional elites that once provided social continuity, the rapid urbanization and massification of society, the rise of populist movements feeding on the history of extreme class polarization, the spread of radicalism, the failure of many Muslim republics to establish stable political orders, and, ultimately, the massive overproduction of underclasses. The underclass migrants who contribute to the negative perception of Muslim societies in the West are not fundamentally different, in this respect, from non-Muslim Indians, South Americans, and sub-Saharan Africans emerging from similar socioeconomic and political conditions. Their behavior is better understood as a product of the social conditions from which they originate than as some intrinsic characteristic of their religion or civilization. The contrast becomes particularly obvious when one looks at wealthy Muslim societies that have not produced comparable masses of impoverished migrants. Their citizens who travel to the West are far more likely to arrive as investors, professionals, students, or high-end tourists rather than as members of a desperate underclass. The difference is not always “Islam” versus “the West,” but, mostly, it is about class composition, institutional quality, urban development, and the historical trajectory of the societies in question.

التجربة الخليجية، رغم كل ما يمكن توجيهه إليها من نقد في مجالات أخرى، تقدم مثالًا مضادًا للاعتقاد بأن المحافظة الدينية تتعارض بطبيعتها مع الانضباط المدني. فقد تجتمع المحافظة الاجتماعية الشديدة مع النظام الحضري الصارم، وارتفاع مستوى الدخل، وقوة المؤسسات، وسرعة إنفاذ القانون، وهو ما يجعل السلوك في المجال العام أكثر انضباطًا من مجتمعات أكثر تقدمية ولكنها تعاني من الفقر أو التهميش أو ضعف الدولة. وبعبارة أخرى، فإن التحضر ليس مرادفًا لليبرالية أو التقدمية، كما أن الفوضى ليست مرادفًا للأنماط الاجتماعية المحافظة. ما يصنع الفرق في النهاية هو قدرة المجتمع والدولة على تحويل المجال العام إلى فضاء تحكمه قواعد واضحة ومشتركة، وعلى فرض هذه القواعد بصورة صارمة. 2

مستوى التحضر، من حيث الالتزام بالقوانين، واحترام لوائح الأماكن العامة، وانخفاض معدلات الجريمة، والنظافة، والآداب العامة، وسائر مظاهر المدنية الحديثة، في البلدان الإسلامية الثرية، ولا سيما مجتمعات الخليج، يتفوق في بعض الحالات على نظيره في بلدان غربية متقدمة صناعيًا وتقنيًا. وتقدم مدن مثل الرياض، ودبي، وأبو ظبي، والدوحة، والكويت، ومسقط، ومكة، والمدينة أمثلة واضحة على ذلك. ومن الصعب أن تجد في هذه المدن بعض مظاهر الفوضى والسلوكيات الهمجية التي قد تصادفها في مدن شديدة الاكتظاظ والفقر والعشوائية مثل القاهرة ونيودلهي ولاغوس وإسلام آباد، بل وحتى في بعض الأحياء المكتظة والمهمشة في لندن وباريس ونابولي ونيويورك. وليس المقصود هنا أن هذه المدن تخلو من المخالفات أو السلوكيات المزعجة، وإنما أن البيئة الحضرية والمؤسساتية فيها تجعل الالتزام بالقواعد العامة أكثر رسوخًا وانتظامًا. والتريندات اليومية التي تظهر أحيانًا في بعض البلدان العربية، حين يحدث صدام بين مظاهر التدين الشعبي والقوانين العامة، كثيرًا ما تكون مرتبطة ببيئات حضرية تتسم بالاكتظاظ والفقر والعشوائية، وانخفاض مستوى التعليم، وضعف المؤسسات، وضبابية القواعد أو تضاربها مع بعض الأعراف الاجتماعية المهيمنة، وتهييج الرأي العام. إن المشكلة لا تكمن بالضرورة في التدين ذاته، بل في نوع البيئة الاجتماعية التي يتداخل فيها التدين الشعبي مع ضعف التنظيم الحضري وضعف إنفاذ القانون. تقدم الهند، رغم اختلاف سياقها الديني والاجتماعي، مثالًا آخر على هذه المسألة. فبعض النزاعات اليومية المتعلقة بالممارسات الدينية في الأماكن العامة تنشأ من وجود جماعات دينية أو طائفية شديدة التماسك، قد تضع أحيانًا أعرافها الجماعية في تعارض مع قواعد الفضاء العام أو مع حقوق بقية السكان. وهذا لا يعني أن الدين هو العامل الحاسم في حد ذاته، وإنما أن ضعف القدرة على تنظيم التعدد الاجتماعي داخل المجال العام يمكن أن يحول الاختلافات الدينية إلى مصدر دائم للاحتكاك. المفارقة أن المدن الخليجية المذكورة أكثر تدينًا ومحافظة، إذا قيس الأمر بمستوى التدين العام، والتماسك الأسري، وهيمنة العادات والتقاليد المحافظة، من كثير من المدن الغربية. ومع ذلك، فإن هذا التدين لا يؤدي فيها بالضرورة إلى الفوضى في المجال العام؛ بل يمكن أن يتعايش مع درجة عالية من الانضباط الحضري واحترام القانون. وهذه نقطة مهمة، لأنها تضعف التفسير الساذج الذي يساوي بين المحافظة الدينية وبين التخلف الحضري. على العكس، تنتشر الحوادث الناجمة عن العشوائية والفوضى بصورة أكبر في بيئات حضرية تعاني من الفقر المزمن، والاكتظاظ، وضعف الخدمات، وانهيار البنية التحتية، وغياب التخطيط العمراني، وضعف إنفاذ القانون، كما يظهر في أجزاء من الهند وباكستان ومصر وبنغلاديش، وفي كثير من العواصم الإفريقية، وكذلك في بعض الأحياء المهمشة والمغلقة اجتماعيًا داخل المدن الغربية. هنا تبدو مصر حالة لافتة. فالمجتمع المصري، مقارنة بمجتمعات الخليج، أقل محافظة من الناحية الاجتماعية في معظم الجوانب، ومع ذلك تنتشر فيه مظاهر التدين الشعبي بصورة قد تتخذ أحيانًا شكلًا فوضويًا في المجال العام: الاعتداء على المساحات المشتركة، أو فرض بعض الممارسات على الآخرين، أو تبرير مخالفة القواعد باسم الدين، بل وأحيانًا الإرهاب والتحرش والبلطجة. لكن لا يكفي تفسير هذه الظاهرة بالإشارة إلى بعض مظاهر التدين فقط؛ إذ إن الظاهرة نفسها يمكن أن تظهر في مجتمعات غير مسلمة عندما تتوافر الشروط الاجتماعية والمؤسساتية ذاتها. إن العامل الأعمق في هذا الأمر يس مقدار التدين أو عدم التدين، بل طبيعة البيئة الاجتماعية التي ينتجها الفقر والعشوائية وضعف التعليم وضعف الدولة وانتقائية تطبيق القانون، وهمجية الرأي العام. فحين تتسع الطبقات الاجتماعية الفقيرة والمهمشة، وتصبح القواعد القانونية غير واضحة أو غير مطبقة بصورة متساوية، ويتراجع الإحساس بملكية المجال العام وبحقوق الآخرين، تتحول المساحة العامة إلى ساحة تفاوض دائم بين الأعراف والجماعات والمصالح الخاصة، بدلًا من أن تكون فضاءً تحكمه قواعد مشتركة. وهنا يمكن فهم ظاهرة «الأندركلاس» بصورة أوسع: المشكلة ليست في الفقر وحده، وإنما في إنتاج بيئة اجتماعية يصبح فيها الفقر والعشوائية وضعف التعليم وانعدام الثقة بالمؤسسات وانتقائية القانون عوامل يعزز بعضها بعضًا. والنتيجة، حشود من الهمج يسهل تهييجهم وحشدهم بطرق لا حصر لها. كلما اتسعت هذه البيئة، ازداد احتمال ظهور السلوكيات التي تبدو، للوهلة الأولى، دينية أو ثقافية، بينما جذورها الفعلية قد تكون حضرية ومؤسساتية واجتماعية بالدرجة الأولى. ولهذا فإن ارتفاع مستوى التحضر لا يتطلب بالضرورة انخفاض التدين أو تبني قيم اجتماعية أكثر تقدمية. 1

All human societies are based on the illusion that there is a real distinction between agency and contingency. There are things for which man is held accountable, and others for which he is not. This distinction presupposes an autonomous subject standing apart from the conditions that gave rise to him—the circumstances that created his character, determined his desires, delimited his possibilities, and continue to constitute the process he calls his "self." The individual imagines himself to be a sovereign transcendental center of action. In reality, he is inseparable from the countless relations that are continuously producing him. Human beings are not self-subsistent creatures who happen to possess certain fixed conditions. What we call identity is nothing other than the provisional equilibrium of those conditions themselves. Biology, history, language, memory, culture, inheritance, chance encounters, and material circumstances do not merely influence the self; they are the self. When these conditions change, the person completely changes with them. The permanence of identity is therefore less an ontological fact than a practical, utilitarian fiction. This fiction is indispensable for any society on earth, as society requires stable identities in order to assign responsibility, hold people accountable for what they don't fully control, establish laws, and fix their identity. Most importantly, it's essential to reward virtue, punish crime, and preserve trust between individuals. Without the assumption that there exists a continuous moral subject, social life would collapse right away. Ultimately, the same assumption encounters profound difficulties when confronted with suffering that appears radically undeserved. Why is one child born with cancer while another enjoys perfect health? Why does extraordinary effort so often fail while mediocrity is unexpectedly rewarded? The distinction between agency and contingency offers no ultimately satisfying account of such necessary questions. It merely describes some events as "outside our control" while leaving the deeper metaphysical problem of why the distinction should exist at all. From a non-dual perspective, there is no absolute separation between the child and the cancer. They are not two independently existing realities brought into accidental interaction. They are mutually conditioning expressions of a single process, distinguishable in thought but inseparable in their very being. The apparent opposition between sufferer and suffering belongs to the level of practical experience, not to ultimate identity. This should not be confused with determinism. Determinism generally assumes that individual beings possess fixed self-identities whose actions are necessitated by prior conditions. It doesn't explain the notion of discrete entities connected through causal chains. The view presented here questions the very independence of those entities. The issue is not whether a separate self is determined, but whether such a self exists independently in the first place. I reckon no final demonstration resolves this tension. One may negate every identity, declaring, "I am not this, nor that," dissolving every attachment until nothing remains that can be called a self, which is followed by the complete disregard of responsibility. On the contrary, one may affirm everything as oneself, including heritage, sickness, failure, success, ancestry, accident, and fate alike. One may refuse to draw any boundary between one's individuality and the totality that constitutes it. In my opinion, these are not conclusions compelled by reason but rather by existential orientations. Neither can claim an unshakable foundation. Each ultimately depends upon the power of a being to sustain that vision and upon the limits of its capacity for expansion. The weak often acquiesce to a deflationary version. The strong bear the responsibility of maintaining a far-reaching vision.

أكبر كارثة يفعلها المسلمون على مستوى قراءة التاريخ هي أنهم يُسقطون مفهوم الأمة بأثر رجعي على كافة الدول الإسلامية، ثم يستنتجون مثلًا أن المسلمين حكموا الأندلس لمدة كذا، والبلقان لمدة كذا، إلخ. في الواقع، كان الحكم للقبيلة الفلانية أو للبيت الحاكم الفلاني، ولم يعرف المسلمون مفهوم أن العوام أصلًا لهم مشاركة في شؤون الحكم، ولم يعني مفهوم الأمة بأي حال من الأحوال الدلالات المعاصرة الحديثة التي يحملها في أحاديث اليوم. بل إن مفهوم الخلافة نفسه كثيرًا ما تعرض للطمس وصعدت مفاهيم مختلفة في الحكم في مراحل مختلفة من التاريخ الإسلامي. إن الإنسان العادي لم يكن يُنظر إليه بوصفه شريكًا في الدولة، وإنما بوصفه رعية تقع عليها الضرائب والتكاليف وتُفرض عليها السلطة. وكثيرًا ما تعرضت العامة لانتهاكات من النخب الحاكمة نفسها، ولم يكن لها من الوسائل السياسية ما يتيح لها محاسبة الحاكم أو المشاركة في اختيار من يحكمها. وفي غير قليل من الدول الإسلامية، كانت النخب العسكرية أو الإدارية الحاكمة تنتمي إلى أصول إثنية أو لغوية أجنبية عن غالبية السكان؛ ففي عصور متعددة حكمت نخب تركية أو مملوكية أو فارسية أو غيرها مجتمعات عربية، أو حكمت نخب تركية مجتمعات في البلقان، ولم تكن لغة الإدارة أو الجيش بالضرورة هي لغة عامة الناس، فضلًا عن أن العلاقة بين النخبة والرعية كانت تقوم على التراتبية والامتياز أكثر مما تقوم على فكرة الانتماء السياسي المشترك. لذلك فإن الحديث عن أن "المسلمين حكموا" بالمعنى الذي توحي به الدولة القومية الحديثة يطمس الفارق الجذري بين عالمين سياسيين مختلفين تمامًا.

ممالك الخليج التي تثير حنقة الناس لأنها لا تكترث بمصالح "الأمة" هي، في جانب كبير منها، امتداد لنمط عربي قديم في الحكم. فتقديم المصالح الأسرية والقبلية والمحلية على أي مشروع سياسي أوسع لم يكن استثناءً فرضته الخيانة أو الاستعمار، بل كان القاعدة التي حكمت معظم الكيانات العربية عبر قرون طويلة. فالدول العربية تاريخيًا لم تنشأ بوصفها تجسيدًا لـ"الأمة" بالمعنى الحديث، وإنما باعتبارها سلطات تستند إلى الولاء للعشيرة أو البيت الحاكم أو العصبية الغالبة. وحتى أعظم الإنجازات السياسية والعسكرية في التاريخ العربي لم تكن تجاوزًا للعصبية بقدر ما كانت إعادة تنظيم لها وتوجيهها نحو غاية أوسع. فالدولة الأموية، ثم العباسية، وسائر الدول الكبرى، لم تُلغِ منطق الولاءات القبلية والعائلية، بل نجحت في احتوائه وتسخيره لبناء دولة قادرة على فرض الاستقرار والتوسع. كانت العصبية هي الوقود الذي قامت عليه الدولة، لا العقبة التي جرى التخلص منها.

لا أدري من أين يجلب الناس هذه القدرة العجيبة على التحسر على حال الشرق الأوسط كأنه انحراف طارئ في تاريخ العالم. كأن الحرب في هذا الإقليم استثناء، والدمار الذي تجلبه شذوذ، والحوادث المفجعة كالموت المفاجئ والأوبئة والفقر وما إلى ذلك شروخ شاذة في تاريخ العالم. هذه الأمور التي نعد وجودهًا طارئًا هي في واقع الأمر المادة الخام التي صُنعت منها الحضارة الإنسانية منذ فجر التاريخ. لم يحيى البشر قرونهم الطويلة في رخاء، بل في مجاعات وأوبئة، وغزوات وحروب أهلية، وإمبراطوريات تنهض وتسقط بأنهار من الدماء. لم يكن الاستقرار يومًا هو القاعدة، بل في أفضل الأحوال، كانت ثمة هدن قصيرة بين كارثتين. إن ما يوهم الناس اليوم ليس طبيعة الشرق الأوسط نفسه، وإنما ضيق أفقهم التاريخي. فقد حدث أن شهدت المراكز الغربية، منذ منتصف القرن العشرين، عقودًا من الأمن والازدهار النسبي داخل حدودها، فتوهم كثيرون أن هذا هو القانون الذي ينبغي أن يحكم العالم. لكن حتى تلك الحقبة لم تكن عصر سلام، بل عصرًا نُقلت فيه الحروب والانقلابات والمجازر إلى الأطراف؛ إلى آسيا وإفريقيا وأمريكا اللاتينية والبلقان، بينما بقيت العواصم الغربية بمنأى عن القسم الأكبر من كلفتها. لذلك فإن السؤال الحقيقي ليس: لماذا يبدو الشرق الأوسط هكذا؟ بل كيف استطاعت بقعة محدودة من العالم، ولفترة تاريخية وجيزة، أن تؤجل عن نفسها المصير الذي لازم معظم الأمم عبر التاريخ. فالاستثناء ليس وجود العنف، بل القدرة المؤقتة على إبعاده. إسقاط الآمال على الواقع السياسي هو أكثر أنواع الخرافات رواجًا في العصر الحديث. إذا كنت تظن أن العالم منقسم ببساطة إلى خير وشر، وأن الشر هو المصدر الوحيد للعنف والبلاء، فستظل تصطدم بالواقع لأنه يرفض أن يشبه أوهامك. وإذا كنت تعتقد أن اختفاء أمريكا أو إيران أو السعودية أو إسرائيل، أو الإرهاب سيؤذن بعصر من السلام الدائم، فأنت لا تفهم طبيعة السياسة ولا طبيعة الإنسان. فالصراعات لا تنشأ من وجود طرف بعينه، بل من تضارب المصالح، وتنافس القوى، واختلاف الطموحات؛ وما إن يختفي خصم حتى يحل محله آخر، وما إن تنتهي حرب حتى تبدأ مقدمات حرب جديدة. التاريخ لا يعرف فراغًا في الصراع، وإنما يعرف فقط تبدل أطرافه وأشكاله. ومن يعلّق آماله على زوال عدو بعينه، سيكتشف، عاجلًا أم آجلًا، أن المشكلة لم تكن في الأسماء، بل في البنية التي تجعل الصراع جزءًا دائمًا من الاجتماع البشري.

https://avotaryofminerva.substack.com/p/a-reading-of-malicks-knight-of-cups

Based on my experience of life, I have found that the greatest deficiency in men is how easy it is to awaken the primitive instinct in them merely by assaulting their masculine self-image. Their sense of pride can be easily wounded. It is almost impossible…

Based on my experience of life, I have found that the greatest deficiency in men is how easy it is to awaken the primitive instinct in them merely by assaulting their masculine self-image. Their sense of pride can be easily wounded. It is almost impossible to overcome this weakness without an education so profound, centered upon a relentless discipline that strips man of his sentimental intoxications until he becomes cold, calculating, and sovereign over himself. Only then does he cease to be the puppet of insult and become its spectator. When it comes to women, the deficiency I have encountered most often is the ease with which the sense of self-possession and personal responsibility dissolves whenever self-justification becomes impossible. Whenever they find themselves unable to reconcile reality with the image they hold of themselves, they seek refuge not in truth but in exoneration. They abdicate conscience altogether. Their solution to any accusation they cannot answer is a simple retreat into tears, silence, hysteria, and all forms of emotional diversion. Personally, I do not believe, as many often claim, that it is always a deliberate deception. I see it more as an instinctive behavior that arises from the intolerable burden of self-condemnation. They embody the ostrich, deluded into believing that danger will disappear when it buries its head in the sand.

It's often neglected that many of the Enlightenment philosophers never intended to drag politics down to the level of the common man, but rather to raise the latter to the level of the aristocrat. This elevation was never conceived merely as a quantitative…

It's often neglected that many of the Enlightenment philosophers never intended to drag politics down to the level of the common man, but rather to raise the latter to the level of the aristocrat. This elevation was never conceived merely as a quantitative increase in literacy and technical skills, but as an education in the fullest spiritual sense: the cultivation of reason, judgment, agency, liberty, self-command, dignity, and the acceptance of the aristocratic risk of death. Liberty was imagined not as a refuge for the timid but as the burden of those capable of bearing it. The citizen was expected to inherit the inner discipline once demanded of the noble. For instance, the French Enlightenment is often used as a synonym for democracy because of its subsequent influence on the French Revolution and the rest of the world, but, as a matter of fact, most of its major philosophers and leaders were not egalitarians in the contemporary liberal sense. We see thinkers like Voltaire and Montesquieu expressing their deep mistrust of mass rule and admiring educated elites. Jean-Jacques Rousseau demanded a citizen of exceptional, almost Prussian, civic virtue rather than an average individual. In Prussia, Immanuel Kant and Wilhelm von Humboldt saw freedom as the product of Bildung, which is a lifelong cultivation of reason, discipline, and character. The Enlightenment still believed in man. Equality was not conceived as the abolition of hierarchy, but as its transfiguration. Blood would be replaced by merit, privilege to character, nobility to refined spirit. It didn't image its utopia as a world without ranks, but of one in which everyone was summoned to become worthy of them. Its greatest illusion was not reason, but the conviction that excellence could become something universal. But the average man has proved that he will always shrink before the aristocratic risk of death. As a result, higher education has merely succeeded in polishing the forms of servitude. The master–slave dialectic therefore reveals not the possibility of human transcendence, but its impossibility: the slave does not overcome his condition but merely reproduces it under new names. Liberal democracy proved victorious because it is more in line with the defeatist nature of the average man. It displaced a utopian leftist ideal founded upon freedom, discipline, self-overcoming, and the willingness to risk death with one devoted to leveling, comfort, security, and universal redemption. It did not abolish moral absolutism; it merely redirected it toward the lower instincts of self-preservation, reducing virtue to the measure of the average man.

The contemporary dominant obsession with the salvific notion of politics fully captures how modern man is, in many respects, more superstitious than his ancestors. While he dismisses religion, divine kingship, and sacred myths as primitive and anachronistic, he has merely bestowed the same redemptive expectations onto the nation-state. It is no longer God, the Church, or the monarch that promises salvation, but the nation itself as the embodied collective will. Even ancient people who lived and died under divine monarchies often possessed a more realistic understanding of the actual dynamics of power. They realized that kingdoms were held together by armies, taxation, dynastic marriages, intrigues, mass killing, patronage, and coercion. The sacred status of the monarch did not prevent them from recognizing the political realities beneath it. The divine right of kings was understood as a principle of legitimacy, not as a magical force that abolished the realities of politics. Modern salvific politics attributes a purer and more refined superstitious mystical agency to "the nation," depicting it as a transcendent entity with a unified will, moral obligation, and historical destiny. The underlying constituents of that behemoth are often eclipsed by the belief that the nation itself redeems its sons. In this sense, the nation has become the new sacred object: invisible yet omnipotent, demanding sacrifice, conferring identity, and promising salvation.

Today I coined the term Aegyptarchism to define the phenomenon of how Egyptian culture is inherently wired to produce an extreme polarization within society, regardless of the dominant ethnic element that holds political power. Getting rid of colonialism and endorsing egalitarian socialist values have only managed to put Egyptians as the ultimate rulers of the state and society. However, what happened is that the rising new elite have replicated the same polarization that characterized Egypt from the time of the Pharaohs by appropriating the elitist legacy of the previous Turkish/Circassian militarized elite, albeit without the ethnic factor they possessed. The elite of Egypt have always fancied the idea of representing themselves as a different class from the society they belong to, and this is not only evident in the political and economic aspects. It's rooted in the very genes of Egyptians, to the extent that even the outcasts cannot imagine a different structure of power in this country. Each successive Egyptian elite legitimizes itself by condemning the previous elite while ultimately reproducing its institutional logic.

حينما تتهم أحدًا بالنازية لقوله بأن هناك فروقات بين الشعوب في مستويات الذكاء والتحضر ومستوى المعيشة، فلن يزيد ذلك رصيد شعبك الذي تدافع عنه، بل ما يحدث هو أنك تحيط توهمك برداء أخلاقي لتلافي حقيقة تثبتها كل الشواهد، منعًا لانكسار كبريائك. لا شك أن العوامل التي تفضي إلى التفاوت متعددة ومتشابكة، ولا يمكن أن تنسب نسبة مطلقة إلى تراتبية في الأجناس، لكن على الصعيد العام، حينما نتحدث عن حقبتنا التاريخية المعاصرة، يتطلب الأمر كثيرًا من الوهم والعجرفة لينكر المرء أن الصينيين واليابانيين والألمان والإنجليز والإيطاليين أذكى وأرقى من العرب المعاصرين وشعوب وسط آسيا ومعظم دول أمريكا اللاتينية. وكذلك أن هؤلاء المذكورين أرقى من بلدان جنوب الصحراء الإفريقية. وبالمثل، فإن الفوارق لا تظهر بين الدول فحسب، بل داخل الدولة الواحدة أيضًا، بين أبناء الشعب نفسه. ففي الولايات المتحدة توجد ولايات ومقاطعات تتصدر العالم في الابتكار والتعليم والإنتاجية، بينما تعاني مناطق أخرى من الفقر المزمن، وتراجع التعليم، وارتفاع معدلات الجريمة والإدمان. وفي المكسيك تظهر فجوة واضحة بين ولايات الشمال الصناعية الأكثر اندماجًا مع الاقتصاد العالمي، وبين ولايات الجنوب الأقل نموًا. وفي روسيا يختلف مستوى التنمية والفرص والخدمات بين موسكو وسانت بطرسبورغ من جهة، والعديد من الأقاليم النائية من جهة أخرى. وفي الهند نجد تفاوتًا كبيرًا بين ولايات حققت تقدمًا ملحوظًا في التعليم والصناعة والتكنولوجيا، وأخرى ما زالت تعاني من ضعف البنية التحتية وانخفاض مؤشرات التنمية البشرية. كل ذلك يحدث بين أبناء الشعب نفسه، مما يدل على أن المؤسسات، والبيئة، والسياسات، والثقافة المحلية، والظروف التاريخية عوامل مؤثرة بقدر كبير، ولا يمكن اختزال الفوارق في أصل عرقي أو قومي خالص.

What I like most about this film is how it manages to depict how deeply normalized and internalized corruption dominates everyday Egyptian life. Although it's a nine-year-old film depicting a fifteen-year-old story, everything about it feels uncannily relevant. Surely, it would have resonated with those who inhabited the banks of the Nile under Narmer no less than with those living under el-Sisi.

أمتن أساس لأي علاقة إنسانية هو المصلحة المشتركة. يمكن لهذه المصلحة أن تتخذ أشكالا عديدة معقدة ومتشابكة، ولا ينبغي أن تقتصر على المصالح المادية البسيطة. أرى أن الناس عادة يختزلون مفهوم المصلحة في الشكل التبادلي المباشر للمنفعة المادية، لكن المصلحة في الواقع أوسع من ذلك بكثير. فقد تكون المصلحة حاجة إلى الأنس والمشاركة، أو إلى التقدير والاعتراف، أو إلى الانتماء، أو إلى الإثراء الفكري، أو إلى المعنى، أو حتى إلى وجود من يرى المرء في مرآته صورة أسمى لنفسه. وقد تكون مصلحة أخلاقية يجدها الإنسان في الوفاء لمبادئه والاتساق مع ضميره، أو مصلحة نفسية يبتغي بها السكينة والطمأنينة والاتزان، أو مصلحة رمزية تتجلى في المكانة والهيبة وتأكيد الهوية. لم يصبح الناس فجأة فردانيين أنانيين على النقيض من أجدادنا القدماء الذين اتصفوا بالجماعية والشهامة والنبل. ما حدث هو أن التغيرات الاجتماعية في القرون الأخيرة فككت بنية المصالح الرئيسية التي كانت تربط الأبوين بأولادهما، والأخ بأخيه، والرجل بقبيلته، لا لأن طبيعة الإنسان قد تبدلت، بل لأن الشروط التي كانت تجعل تلك الروابط ضرورة وجودية أخذت تتفكك بصور متباينة. وكلما تراجعت الحاجة المتبادلة، ازدادت العلاقات هشاشة وقابلية للانحلال، حتى وإن بقيت المشاعر الصادقة حاضرة. تلك الروابط القديمة لم تكن قائمة فقط على الاحترام والحب والشهامة، بل أيضا على تقاطع المصالح في الطعام والشراب والعمل، وتقاسم الأعباء، وضمان ضرورات الحياة المشتركة. في تلك الأيام، كانت العوائل وحدات اقتصادية وليست فقط وحدات عاطفية، وكانت القبائل مؤسسات سياسية واقتصادية واجتماعية تضمن الحماية والتكافل، ولم يقتصر وجودها على كونها رابطة دماء، بل كانت تضمن تحقق المصلحة الوجودية لجميع أعضائها. أما الآن، فثمة بدائل أقوى تطرحها مؤسسات الدولة والسوق والمجتمع المدني والانتماءات الحزبية والأيديولوجية ونحو ذلك. وعليه، أصبح المرء قادرا على العيش والعمل وضمان حاجاته الأساسية، دون اعتماد كلي على الروابط التقليدية. ولما تحررت الاحتياجات الوجودية الضرورية من تلك الروابط، غدا المرء ينشد علاقات بناء على التوافق النفسي والوجداني الذي شكلته تجاربه في مساحته الفردانية الخاصة. بيد أن هذا التوافق قائم على أساس هش يمكن أن يتغير بسرعة جراء تغير معتقد، أو فقدان الشغف بشيء ما، أو المرور بتجارب جديدة، أو حتى الملل. وبالنتيجة، أصبحت العلاقات الحديثة تعتمد بدرجة أكبر على التوافق النفسي والوجداني، لكنها في الوقت نفسه غدت أكثر هشاشة؛ إذ إن الروابط التي تقوم على الشعور وحده تكون أيسر انقطاعا من الروابط التي تجمع بين الشعور والحاجة المتبادلة. من السذاجة أن يظن أن امتناع الأزواج عن الطلاق في الماضي كان مرده الأوحد هو المحبة. ففي كثير من الأحيان، كانت العلاقة تستمر بفعل منظومة من الضغوط والالتزامات الاجتماعية التي تجعل الانفصال باهظ الكلفة على الطرفين. وما دامت سلطة المجتمع أقوى من إرادة الفرد، ظل كثير من الناس ملتزمين بهذه الروابط، عن اقتناع أحيانا، وعن اضطرار أحيانا أخرى. وفوق ذلك، كان المرء يدرك أن التخلي عن رابطة كهذه لا يعني مجرد إنهاء علاقة عاطفية، بل يعني التفريط في مؤسسة توفر له الأمن والاستقرار، وتلبي جانبا كبيرا من احتياجاته المعيشية والاجتماعية، وتحفظ مكانته وسمعته داخل الجماعة. فالأسرة لم تكن مجرد خيار شخصي، بل كانت أيضا وحدة اقتصادية، وشبكة حماية، ووسيلة لاكتساب المكانة والاعتراف الاجتماعي. لذلك كان ثمن الانفصال مرتفعا، لا من الناحية النفسية فحسب، بل من النواحي الاقتصادية والاجتماعية أيضا. ويؤيد ذلك أن الفئات التي امتلكت قدرا أكبر من السلطة أو الثروة أو النفوذ، وكانت أقل خضوعا لرقابة المجتمع وأكثر قدرة على تحمل تبعات الانفصال، عرف عنها تاريخيا أنها كانت أكثر ميلا إلى إهمال هذه الروابط أو التحرر منها. فكلما ازدادت قدرة الإنسان على الاستغناء عن الجماعة، ضعفت قبضة القيود عليه.