Дмитрий Гирсон Сахаров

Знание Бога предполагает веру в Бога, если это не юнгианское понимание божественного как архетипического опыта. Это знание — уверенность в своем субъективном понимании взаимодействия с трансцендентным. Но даже если его допустить, такое знание, как и вера, возможно только после доверия к себе, а затем — к тому, что выше тебя. Изменения в человеке происходят не через прямое вмешательство извне — это невозможно подтвердить эмпирически, — а через интенцию человека к трансцендентному. Даже божественное, если говорить о нем, становится доступным человеку через его психику. Поэтому все начинается с того, кто способен эту интенцию удерживать. Сомневаясь в себе, человек остается захваченным стереотипами, коллективными страхами и тенью, воспринимая через них внутренний процесс, который устремляет его к Богу. То, что превосходит нас и лежит за пределами психического, экзистенциальный психоаналитик Ролло Мэй называл созидающей структурой Вселенной, или Богом. Но это не означает, что, уменьшая себя, мы привлекаем к себе Его внимание. Отсюда возникает противоречие: грешник может стать праведником из греха, а праведник может оказаться ниже грешника, а затем возвыситься. Не потому, что эти категории — просто «правильно» и «неправильно», и не потому, что так должно быть, а потому, что состояние человека не определяет его окончательно. У каждого остается возможность изменения. Но тот, кто не дерзает в себе помыслить иначе, остается в своем состоянии. Духовное не принадлежит лучшему меньшинству, потому что нет ничего предопределенного заранее. Но есть дерзновение духа и личности — на доступном человеку уровне. И оно открывает ему возможность встречи с тем, что выше его. Я не говорю о Боге как принципе, поставленном на службу идеологии. Но у каждого образ Бога и отношение к Нему, не путать с юнгианским эволюционным богообразом, могут отличаться — не потому что Он сам различен в Себе, а потому что опыт у каждого свой, при условии, что этот опыт отделен от привычного опыта психики. Захваченность — религиозная, архетипическая, массовая — становится противоположностью знания психики, когда человек перестает различать ее и принимает за окончательную реальность. Она отрицает свободу индивидуальности, а вместе с ней и подлинность личного опыта. Подлинный опыт, напротив, из этой свободы и рождается.

Сегодня, 26 июля — день рождения Карла Густава Юнга, основателя аналитической психологии.

Предназначение часто понимают как личный выбор или навязанный извне сценарий. Для меня это ни то ни другое. Позитивистская установка исходит из того, что существует лишь материальная реальность и человеческие представления о ней, а все духовное понимается как вымысел или побочный продукт психики. Под духовным я понимаю логику души, или психе. Не в метафорическом смысле и не как переживания, а как объективную логику глубинной психики, которая раскрывается независимо от эго и обусловленных им представлений о норме, чужих концепций и жизненных планов. В этой логике действуют архетипические структуры и то, что юнгианский аналитик Роджер Дж. Вулджер называет Великой памятью, — пласт опыта, который не сводится к личной биографии и соединяет человека с коллективным бессознательным. Но сама эта логика не возникает из себя самой. Если признать логику души самодостаточной, то возникает вопрос о ее собственном основании. Иначе психика становится последним объясняющим принципом, подобно тому как в позитивизме им становится материя. Если для Вольфганга Гигериха эта логика существует сама по себе, то я связываю ее источник с Творцом. Это мое представление, а не вывод из психологии. При этом я не утверждаю ничего о Его природе. Все, что я могу утверждать, — логика души не возникает из себя самой. В этом смысле для меня аналитическая психология не отменяет духовную реальность, а позволяет говорить о ней на языке психики. Если духовное понимается как нечто субъективное, отказаться от собственного предназначения, а вместе с ним — и от того личного смысла, который оно открывает, становится легче. Если же логика души имеет собственную объективность и при этом инициирована не сама собой, а Творцом, то предназначение уже не сводится к психологической конструкции или к результату личного выбора. Это не означает отсутствия свободы. Я могу прийти к своему предназначению через множество собственных выборов. Но это не отменяет того, что существует нечто большее, чем сама цепочка этих выборов и их обусловленность эго. Через добровольное принятие ответственности человек входит в то, что больше него самого. Это его собственное действие, и в нем же обнаруживается то самое основание. Одно не отменяет другого. Следовать этой логике или отказаться от нее — выбор. Но сама логика от этого не исчезает. Юнг писал, что длительное отчуждение эго от Самости создает внутреннее напряжение. Оно может выражаться в неврозе, симптомах, инфляции, внутренней пустоте или других формах психического страдания. Когда человек перестает жить в согласии с Самостью, внутреннее начинает сталкиваться с эго — с тем, каким человек представляет себя перед другими и во внешнем мире. Его бессознательное ищет выход для содержаний, которые эго больше не может удерживать. Это отражается не только на нем самом, но и на людях рядом. Различать глубинные уровни психики в судьбе — значит принять риск. Это отказ от готовых форм и всего того, что уже создано другими — не из-за бунта puer aeternus, а ради возможности свершения души, невозможного в чужой форме. Через неопределенность утверждается то, что еще не проявилось или возникло вопреки существующим смыслам. Именно это напряжение необходимо выдержать.

Ограничен ли смысл у Юнга психикой Юнгианский анализ часто упрекают в психологизации — в том, что вся полнота человеческой жизни сводится к внутрипсихическим процессам. Я и сам долго размышлял над этим вопросом. Потому что если архетипы и сама Самость укоренены в филогенезе, в коллективном прошлом, то источник смысла оказывается ограничен самой природой психики. И тогда индивидуация, устремление в будущее, отсылки к религиозному опыту — все, что не умещается в эмпирическом, — лишь временно размыкает эту ограниченность, не снимая ее. Чтобы выйти к трансцендентному уровню, я обращаюсь к немейнстримному юнгианству. В переписке с Медардом Боссом, экзистенциалистом и основателем дазайн-анализа, Юнг писал: «Архетипы никогда не были для меня чистыми причинами, а условиями... У меня нет теории об архетипе, и я никогда не утверждал, что это чистая причинность. Это условие». Юнгу было важно оставаться эмпириком и представлять аналитическую психологию как научную дисциплину — хотя в юнгианской среде, например, Вольфганг Гигерих считает, что Юнг хотел казаться большим эмпириком, чем был на самом деле. Не в том смысле, что Юнг был антинаучен, а в том, что, по Гигериху, психология не исчерпывается наукой. Юнг не сводил все к причинам в прошлом, его подход был скорее телеологичен — устремлен не только к причинам, но и к тому, чем психика становится. Но это телеология в узком смысле — как внутренний процесс компенсации и саморегуляции, за которым не стоит никакой идеалистической цели, как в религии. Об этом он пишет в «Динамике бессознательного». Если Юнг не отталкивался от причинности, за которой лежит только прошлое, проблема ограниченности смысла психикой все равно остается. Более поздний Юнг сохраняет эмпирическую установку, но расширяет понимание опыта как такового. В работе «Таинство соединения» (Mysterium Coniunctionis) он обращается к алхимической концепции Unus Mundus — единству мира, согласно которой на самом глубинном уровне материя и психика не разделены и происходят из одного источника. Юнг напрямую связывает с Unus Mundus феномен синхроничности — осмысленные, но лишенные причинно-следственной связи совпадения между тем, что происходит в психике и вовне, в мире. Это свидетельствует о том, что психика и материя разделены лишь на поверхности, а в глубине едины. Виктор Франкл считал, что внутри себя невозможно открыть смысл — он обнаруживается исключительно во внешнем мире. По логике позднего Юнга смысл раскрывается и вовне, и внутри. Самость — это не просто «богообраз в моей голове», не архетип, который можно отождествить с персонализированным Богом. По позднему Юнгу, это организующий принцип, который проявляется и в психике, и в материи — не отдельно внутри и снаружи, а в обоих сразу. Смысл в аналитической психологии не ограничен психикой. Бессознательное и внешний мир связаны. В моем понимании Юнга, это два измерения одной и той же объективной духовной реальности. И внешний мир в этом случае не только материя, а все, что находится за пределами меня.

Перечитал ночью канал с самого начала, часть постов удалил, в том числе с фрагментами из чужих книг. Последние — не только потому, что я не спрашивал у издателей разрешения. Скорее потому, что текст — это личное. И если своего нет, не стоит занимать чужим. Тронуло — что вы читали разного меня, даже когда я писал заумные посты и не пытался быть удобным. Кто-то читает канал месяц, кто-то полгода, а кто-то от года — вы все для меня дороги.

Дочитываю «Логическую жизнь души» Вольфганга Гигериха. Книга создает двойственное впечатление. Гигерих переводит душу из субстанции в событие. Душа у него не сущность в религиозном и культурном понимании. Душа не «пребывает» внутри человека; душа являет себя не через форму, а как отрицание всего о ней. При этом Гигерих не дает определения, что такое душа вне своего негативизма — отрицания формы. Гигерих заигрывает с апофатизмом: душа у него не существует, она проявляет себя через отрицание, в чем и парадокс. Слово «душа» слишком нагружено культурно, философски и религиозно, чтобы быть нейтральным термином. Оно несет за собой традицию опыта о внутренней жизни человека, о духе, о трансцендентном. И Гигерих освобождает понятие души от всех этих содержаний, используя сам термин как центральный в своей концепции. Гигерих показывает, что привычные представления о психике — внутреннем мире, субъекте переживаний и даже самом понятии психического — исторически сложившиеся формы сознания. Но само понятие «душа» точно такое же сложившееся понятие, а желание Гигериха возродить это понятие внутри психологии говорит о том, о чем он сам пишет — о сложившейся форме через впечатления, переживания, опыт понимания культуры, даже опыт нуминозного, который Гигерих отвергает как определение. Гигерих сводит душу к пустоте: он отказывается и от метафизики, и от натурализма телесного, и называет то, что остается, потусторонностью — но потусторонность эта «мирская», далекая от мистического, то есть та же пустота под другим именем. По Гигериху, когда душа заявляет о себе, она противоречит нашей воле, то есть эго-воле, и приходит как вторжение извне. Это очень похоже на переосмысление юнговского понимания бессознательного, которое вторгается в эго человека. В книге «Что такое душа», где Гигерих развивает те же идеи, он уточняет, что для первобытного человека извержение вулкана — вторжение нуминозного, а для нас природное явление. Извержение исходит из глубин земли, но эта физическая вертикальность остается горизонтальной, потому что не затрагивает логику мира. Вертикаль у Гигериха — не направление, а то, что взламывает саму логику сознания. Бог как Творец может пониматься как негативность, как нечто, что отрицает форму как таковую, угрожающее логике сознания — но это моя аналогия. Для Гигериха вопрос о том, есть ли что-то за формой, — не предмет психологии. Все происходит в самом явлении и его логическом движении. Здесь я расхожусь с Гигерихом. Я не отказываюсь от того, что за психикой есть то, что ее превосходит. Гигерих бы сказал, что у меня нет знания, потому что описывать нечего, а я называю незнанием свое нежелание признать, что за этим ничего нет. Но у меня это есть — как опыт, вышедший за пределы религии, который я контейнирую и осмысляю через психологию. Я не могу описать то, что превосходит психику, не потому, что его нет, а потому, что я узнаю это в опыте — в духовной совести, в нуминозном, в том, что в судьбе не сводится ко мне, — а не в догматическом знании. Есть то, что превосходит психику. Для Гигериха же нуминозное исчерпывается самой душой в его понимании. Больше всего противоречия я вижу в том, что логику души Гигерих подает как объективную, но сам выносит за скобки, откуда она и кто ее заложил. Логика, которая движет человеком, но не нуждается ни в филогенетическом, ни в трансцендентном истоке, а просто есть, — это не объективность, а скрытая метафизика, которую он отрицает. Вместо истока он ставит саму Логику — беспричинную, но самодвижущуюся. В тексте я не раз ловил себя на том, что Гигерих хочет превзойти Юнга, и для этого использует свою псевдоапофатику. Но я не отбрасываю его идеи, хотя бы потому что они не исчерпали моего интереса.

Любовь в отношениях — это когда ты способен увидеть другого человека за пределами его эго и не действуешь только из своего эго. Романтизированные образы любви из книг и кино архетипичны, но не охватывают всей жизни. Индивидуация не ограничивается эго, хотя внутри нее эго проходит разные состояния и периоды. Человек в отношениях может быть на этом пути, а может и не быть. Но то, как мы относимся к другому, создает условия для любви. В этих условиях возможна индивидуация, хотя любовь не сводится к ней и не возникает ради нее.

Захваченность архетипами возникает из ощущения того, что они часть сущего. Человек переживает архетипические состояния как непосредственную реальность души, как ее собственную логику, хотя это коллективные структуры. Здесь уместна аналогия Хайдеггера о различии бытия и сущего: бытие не есть сущее, оно ускользает. Но в случае с архетипическим ускользает не «бытие» как таковое, а сама захваченность — состояние, в котором внимание не отделено от переживания. Архетипическое перестает быть неосознаваемым, первичным, всепоглощающим — тем, что действует как будто изнутри самой жизни. Оно остается тем же по структуре, но меняется отношение к нему. Архетипы можно переживать через знание — понимание того, как они проявляются в личных сюжетах, комплексах, а также в попытках разрешить подавление души и тем самым дать проявиться ее собственной логике. Это уже не первичные, всепоглощающие структуры, а то, что становится различимым через осознание и различение опыта. В одном случае архетипическое захватывает и проживается как непосредственная реальность. В другом — появляется дистанция, в которой оно начинает читаться как структура, а не как судьба.

Как материал славянская мифология меня не привлекает, по крайней мере пока. У нее нет космологических текстов, нет аналогов «Младшей» или «Старшей Эдды», нет своего «Олимпа». Источники поп-мифологии вроде «Славянских богов» Иликаева — это полухудожественная литература, где богиня Макошь путается с духом Мораной. Что есть у славян: несколько строк Прокопия Кесарийского из 6 века о боге-громовержце; договоры Руси с греками 10 века с упоминанием Перуна и Волоса; обличения язычества в летописях. Это не значит, что славяне были «проще» греков или шумеров. Наделять кого-то особым статусом через историческую древность — это абсурд. Потому что всё, что сегодня понимают буквально религиозные группы, имеет значение только для этих групп, не для истории, археологии или психологии. В мифах содержатся архетипические структуры, образы, но не сами архетипы. И с этой точки зрения мифы ценны. Архетипическое — это не персонаж пантеона, а способ присутствия глубины в образе. Пантеон — культурная фиксация образов, через которые архетипическое работает. Само же архетипическое от наличия или отсутствия пантеона не зависит. Если бы я изучал славянскую мифологию, то делал бы это через сказки; исследовал бы космологию через историю и философию культуры. Мифология — это материал для исследования, а не религия или архетипическая система, которой нужно придерживаться. Любая мифология — это опыт для того, кто ее понимает. Если отталкиваться от того, что славянская традиция не дошла до нас, то это дает условное преимущество тем, кому она важна: состояние «снятия», «отсутствия» больше соответствует эволюционным состояниям психики человека. Снятие я беру в смысле Гигериха: душа удерживает архетипическую структуру, но больше не нуждается в застывшей форме — пантеоне, нарративе, каноне. Славянская мифология отчасти несет для славян нарратив возрождения, альтернативы христианству и мифологиям других народов. Но и это исходит из позиции, по которой древнее — истиннее. Что ошибочно. Истинно то, что относится к знанию, пониманию реальности, психики, души. Это создает логику продолжения народа, цивилизации, а не «что древнее». В детстве я ездил к родственникам в Украину и застал там людей, которые пронесли через поколения память о празднике «Иван Купала». Помню, как мы разжигали костер и бросали в небо факелы. Но у меня это восторга не вызвало, потому что это не было в измерении моей психики. Для меня важнее были атмосфера природы в любой другой день и духовный ландшафт, в котором возникали мои личные смыслы. Ритуал был древним — и все равно он прошел мимо меня. Миф задевает не древностью и не принадлежностью к традиции, а тем, резонирует ли он с нашей психикой.

Какая мифология вам интереснее?

Когда читаешь стих «Псалом» Пауля Целана, первое, что ощущается — горечь и утрата веры. Психологически в этом стихе видно изменение богообраза: как человек больше не удерживает традиционную фигуру Бога-Отца, который оберегает и гарантирует смысл. Традиционная картина мира с Отцом, который вылепливает человека из глины, рушится, но фигура Бога не исчезает — она смещается в иной план, где личный опыт души больше не помещается в прежние мифологические формы. Поэт говорит: «Никто не хранит наш прах. Никто» (пер. Топорова). Здесь человек больше не прах в прежнем смысле — он становится формой существования без внешнего подтверждения. Дальше возникает образ цветения: жизнь продолжается в условиях утраты гарантий смысла. Цветение разворачивается «в угоду» и «вопреки» одновременно — не как логическое противоречие, а как структура опыта. С одной стороны, здесь фатализм и почти неизбежный ужас: за красотой обнаруживается опасность, вплетенная в само существование. С другой, у Целана поэтическое высказывание не складывается заранее как идея — оно возникает как движение языка, где смысл собирается прямо в чтении. В последних строках проступает еще одна линия: после краха старой картины мира остается не только утрата, но и способ существования, в котором жизнь продолжается рядом с угрозой, не уничтожаясь ею полностью. Образ Бога смещается: он перестает быть Горшечником и становится тем, что проходит через человеческую психику — тем, через что человек переживает и осмысляет собственное существование. Стих движется между утратой прежнего смысла и новым способом видеть — без внешней опоры, но с сохраняющейся способностью к цветению, даже там, где все держится на неопределенности. «Псалом» Никто нас не вылепит больше из глины, никто. Никто не хранит наш прах. Никто. Благословен будь, никто. Тебе на счастье цветем мы, тебе навстречу. Никто были мы, и остались, и будем, расцветая, ничем; розой никому, розой никому. Наш светлый грифель души в пыльных пустых небесах выводит пурпурную нить песни над терниями, над шипами. Пауль Целан Перевод Виктора Топорова («Иностранная литература», 1974, № 5)

Детерминизм — это философская концепция о том, что все в мире обусловлено. При умеренном детерминизме человек частично свободен в своих действиях, при радикальном — свобода выбора отрицается вовсе. Нейробиолог Роберт Сапольски и философ Сэм Харрис считают свободу воли иллюзией. Наши решения — это конечный результат разных причин, от генетической предрасположенности до нейронной активности, которая запускается до осознания выбора. Они говорят о причинах — и утверждают, что причины исчерпывают человека, не оставляя места для того, кто эти причины переживает. Франкл называл это пандетерминизмом: человек растворяется в условиях, и вместе с ним растворяется ответственность, воля к смыслу, позиция — то, ради чего человек идет в терапию. Поэтому сторонники сциентизма часто сводят психологию к нейробиологии. Экзистенциальная психология и юнгианский анализ не отрицают детерминизм, но не замуровывают в него человека, не лишают его свободы выбирать, как относиться к происходящему. Осознание — это пространство выбора, а не побочный нейронный эффект. У Франкла свобода воли — один из столпов логотерапии, после которой идут воля к смыслу и смысл жизни. Франкл не говорит, что человек свободен от биологических, психологических и социальных условий. По Франклу человек может занять позицию по отношению к условиям. У него свобода — это зазор между стимулом и реакцией, в котором рождается осознанный выбор. Свобода — не результат долгой работы, а изначальное свойство человеческого бытия. Свободным можно быть и в концлагере, несмотря на то, что условия будут сильно ограничивать пространство свободы. Здесь Франкл близок Сартру с его позицией «человек обречен быть свободным», но у Сартра эта обреченность ведет к тревоге и одиночеству в бессмысленном мире, а у Франкла — к ответственности перед смыслом, который уже есть. Не человек спрашивает у жизни, в чем его смысл, а жизнь задает человеку этот вопрос, и человек способен найти ответ. Юнг не отрицал свободу воли, но и не утверждал — он иначе смотрит на вопрос. Не «есть ли свобода воли», а «кто волит». Если волит эго — то свободы воли нет, потому что эго детерминировано комплексами, тенью, коллективным бессознательным. Но индивидуация создает точку выхода внутри этого круга. В процессе индивидуации человек устанавливает контакт с Самостью, и в этом появляется состояние свободы: не освобождение от психических содержаний, а диалог и выбор. Свобода — не данность, а достижение через осознание. Человек понимает, что есть определенный детерминизм, но выбирает отношение к нему — как и у Франкла. Для Вольфганга Гигериха сама постановка вопроса о свободе воли — область эго-психологии. Он снимает этот вопрос: Я как точка отсчета уходит, вместо нее приходит логика Души как имманентное движение. Но кто-то ведь отрицает Я — и этим снова оказывается Я. Вопрос не решается, а оборачивается бесформенным негативизмом, в котором не остается места для ноэтического — для духовного измерения в том смысле, в каком о нем говорил Франкл. Тот же парадокс работает и в обратную сторону: те, кто отрицает свободу воли, делают это с позиции своего Я — просто не замечают этого. Жесткие детерминисты часто спекулируют на раскрученных нейробиологических концептах, чтобы казаться ближе к науке — то есть укрепляют собственную эго-позицию, отрицая ее существование. И в этом свобода, которую они себе оставляют: свобода верить, что свободы нет.

«Не отделяй нет от да» у Целана — в каком-то смысле поэтическая форма юнгианского союза с Тенью. Индивидуация — это не моральное совершенство, а целостность противоположностей, милосердия и гнева, света и тьмы. «Вложи в него вдоволь тени: столько, сколько, по-твоему, вкруг тебя роздано полночи, полдню, полночи» — в судьбенном и историческом отрезке жизни Целана это можно считать как боль: гибель родителей в нацистских лагерях, собственные трудовые лагеря в Румынии. Да, у Целана нет франкловского упрямства духа и веры в исцеление. Но поэт не бежит в диссоциацию, а восклицает: «при смерти! Все живо!». И это не дешевое утешение, а голос души какой он есть. Жизнь может раскрыться только тогда, когда человек не отказывается от реальности, пусть даже и пересказывая ее деконструктивным языком. Без интеграции Тени человек становится нитью, оторванной от мира.

Говори и ты Говори и ты, говори последним, скажи твое слово. Говори — но не отделяй нет от да. Вложи в свое слово смысл: вложи в него тень. Вложи в него вдоволь тени: столько, сколько, по-твоему, вкруг тебя роздано полночи, полдню, полночи. Оглядись. Видишь: все живо кругом — при смерти ! Все живо! Есть правда в слове, когда в нем тень. Но место, где ты стоишь, сжимается... Куда ты теперь, без тени, куда? Вверх. Ощупью. Становясь протяженней, неразличимей, тоньше! Тоньше: нитью для звезды, что хочет спуститься и плыть внизу, там, где видит она свое мерцанье: в зыби текучих слов. Пауль Целан Перевод Марка Гринберга #Поэзия

Основатель логотерапии Виктор Франкл критически относился к юнгианской идее коллективного бессознательного, считая архетипы культурной надстройкой. В его концепции бессознательное — это прежде всего духовное бессознательное. Ядро этого бессознательного — совесть, которая подсказывает человеку, какой нешаблонный выбор сделать в любой ситуации. Но пример из жизни, когда он решил остаться в Вене во время фашистского режима, показывает, что в его акте выбора была и архетипическая структура, и объективная логика души — всё вместе: личные глубокие внутренние переживания, открывшиеся через бессознательное, которые оказались созвучными историческим и культурным процессам того времени. Перед началом Второй мировой войны Франкл получил американскую визу. Ему предстояло выбрать: уехать в безопасное место или остаться со стареющими родителями в Вене, у которых визы не было, но тогда обречь себя на концлагерь. Разум и совесть не давали точного ответа. Все решил случай, а точнее — реакция Франкла на него. Придя домой, он заметил на радиоприемнике кусок мрамора с позолоченной ивритской буквой. Отец спас обломок ковчега для свитков Торы из синагоги, сожженной нацистами в «Хрустальную ночь». Как объяснил отец, на мраморе была одна еврейская буква — начало заповеди: «Почитай отца твоего и мать твою». Это стало знаком, и Франкл остался. Для Франкла это был отклик совести на смысл ситуации, нечто судьбоносное. Через спекулятивную психологию здесь сходится большее. Обломок разрушенного храма и древний текст — это архетипический образ сына, который защищает родителей. Храм в коллективном бессознательном — это imago mundi, образ мира, духовный центр, удерживающий порядок, и символ Отцовского Закона. Его разрушение символизирует риск великой утраты и желание всеми силами сохранить то, что связано со святыней. Это срезонировало у Франкла и стало логическим путем его души, судьбой. При этом разрушение синагоги — не просто внешнее событие, а сдвиг эпохи. Душа здесь появляется как процесс в объективной логике истории. Логотерапия рождается как ответ на катастрофу 20 века, и ее бы не было, если бы Франкл не прошел тот путь, который он прошел. Иначе говоря, у Франкла совпали миф, историческая данность и решение.

Смысл — это не только то, что открывается во внешних обстоятельствах. Смысл может открываться в узнавании бессознательного, которое постигается сознанием. Есть мнение, что бессознательное — это вытесненная часть психики, но это фрейдовская психоаналитическая позиция. В традиционной аналитической психологии Юнга бессознательное — это более глубинный уровень психики, наполненный архетипическим содержанием. В постюнгианских взглядах Вольфганга Гигериха бессознательное преодолевает этот образ: у него бессознательное — структура, в которой разворачивается мысль души. Смысл перестает быть только внешним ответом на разные обстоятельства, он раскрывает объективную логику, которая уже управляет нашей жизнью. Мне близка позиция, сочетающая и то и другое. Психика связана как с личной глубиной, так и с коллективным бессознательным. Помимо психики наша душа как деятельность и процесс раскрывается логически в истории. Я вижу в этом пересечении экзистенциальную полноту. Смысл появляется там, где человек узнает себя в объективной задаче времени, не игнорируя свою глубину. Постижение сознанием бессознательного перестает быть просто терапией, а становится экзистенциальным актом: человек узнает объективную необходимость, которая им движет, и возвращается к себе, к тому, чтобы проживать осознанную жизнь.

Логии Иисуса о непротивлении злу и любви к врагам обычно воспринимаются как нравственный идеал. Но психологически они указывают на нечто другое. Если рассматривать их в контексте раннехристианской эсхатологии, отказ от борьбы за справедливость приобретает иной смысл. Нарушение справедливости перестает быть центральной проблемой, поскольку сама история мыслится как подходящая к концу. Пострадаешь сегодня — но окончательный суд уже близко. Откажись от всего, что принято в этом мире, чтобы ускорить этот суд. В таком контексте непротивление злу — не этическая норма, а изменение отношения к миру, рассчитанное на короткий отрезок истории. Либидо изымается из внешнего противостояния и переносится во внутреннее измерение. Возникает новая психическая установка, в которой Царствие Божие важнее любых внешних обстоятельств. Проблема появляется тогда, когда эсхатологическое ожидание не исполняется: «Не прейдет род сей, как все сие будет» (Мф. 24:34). Эти слова были произнесены Иисусом его ученикам. Психическая структура сохраняется, но ее смысловое основание исчезает. То, что было живым ответом на конкретную ситуацию, начинает восприниматься как универсальная норма, сверхценность. Логии, связанные с ожиданием близкого конца истории, читаются как вневременная этика. При этом энергия этих образов остается — меняется только способ их понимания. И здесь логии сдвигаются: выпадают из исторической ситуации, в которой жил Иисус, и становятся автономной символической структурой. Из этого рождается коллективный богообраз, который существует отдельно от экзистенциального опыта человека как личности. Смерть, свобода и другие данности остаются, но начинают осмысляться через этот богообраз. Человеку уже не принадлежит право оценивать свою жизнь и происходящее в ней. В результате он живет в противоречии, но в ощущении причастности к высокой истине. Юнг не занимался реконструкцией христианства и его переосмыслением, чтобы сделать его «истиннее» или понимать практически. Он психологически разобрал христианские мифы, в том числе догмат о Троице; позволил их содержанию выйти из-под влияния коллективного эго; сравнил их с другими мифами и вывел из этого собственные представления — например, идею о четверице (quaternio). Эдвард Эдингер разбирал стихи из евангелий, в том числе о непротивлении злу, но чрезмерно их психологизировал. С другой стороны, к Эдингеру я сейчас отношусь менее категорично: его работы — большой вклад в психологию сами по себе. Мое неприятие было связано с тем, что психологизированные религиозные тексты теряют свою ценность и в психологии, и в религии, но при этом продолжают восприниматься как сакральное. Юнгианский аналитик Стефан Хёллер видел в открытии свитков из Наг-Хаммади знак духовного возрождения Запада. Свитки Наг-Хаммади — сборник папирусных кодексов с преимущественно гностическими евангельскими текстами. Коллективная психика Запада после войны нуждалась в этом материале, и он появился. Совпадение это или нет — не важно. Но появление текстов не решает главного вопроса: что делать с символом, если его психическая энергия возвращается, а историческое измерение, в котором он возник, уже ушло. Речь уже не о религии как системе, а о символе, который теряет историческое основание, но продолжает жить и влиять на людей как психическая форма.

Больше половины всей Библии описывает человеческие отступления от заповедей, разрывы в отношениях с Богом. С точки зрения теологии все понятно: человек изменяет вначале сердцем представлению о высшем и непостижимом, тому опыту, который ему открылся. Продолжает это делать внешне, в противоположном божественному образе жизни: создает идолов, спит с дочерьми инородцев, носит дрова в субботу. С психологической точки зрения я вижу здесь способность удерживать контакт с Самостью. Эта связь возникает вопреки социальным стереотипам о жизни человека и возможна только через встречу со своей душой и обнаружение личного смысла. Если мы соблазняемся тем, что предлагают извне, мы эту связь теряем и начинаем жить в архетипической матрице — с обезличенными психическими феноменами. Психологически Бог монотеизма раскрывается как символ целостности и индивидуации. Религия аккумулирует этот опыт и опыт нуминозного, но она же растворяет его в человеческом эго-опыте и субъективизации. В итоге возникает фанатизм: правы только мы, а всех инакомыслящих нужно поработить или уничтожить. Как писал Пауль Тиллих, фанатизм — это «коррелят духовного самоотречения». Он демонстрирует побежденную тревогу, которая изнутри не изжита — и чем сильнее это замещение, тем выше фанатизм. Человек, идущий по пути индивидуации, живет своими смыслами, выдерживая напряжение с коллективным. При слепом слиянии это коллективное отождествимо с идолами — унифицированным, бездушным, тем, что не способно дать смысл, но порождает в душе первобытные инстинктивные состояния. Дочери из других народов — в библейском контексте, относительно израильтян, — становятся образом среды, уводящей от связи с надличностным и трансцендентным. Но когда отрицается человеческое начало в них и смысл их традиции, теряется и психологическая суть монотеизма. Поэтому появляется Иисус как эволюционный эон — он говорит не о внешней, а о внутренней сути, о психологической природе и душе, а не об обрядовости. О том, что человек — это не только принадлежность к народу, традиции и даже зависимость от поступка, но еще и тайна, независимая от детерминизма, генеалогии и социального положения. Да, все это может работать в большинстве случаев — но исключения бывают. И эти исключения и есть проявления Бога — трансцендентного. Иисус уводит от формального соблюдения закона, которое сбивает с психологического личностного пути, заявляя: «Не нарушить пришел я закон, но исполнить» — имея в виду не традицию, а процессы, разворачивающиеся в психе или душе человека. Идолы как персонализированные божества исчезают, но появляются интроспекция и рефлексия: отслеживание своих состояний и стимул действовать над своей психической и физической природой. «Если правая рука соблазняет тебя, отсеки ее» — это не что иное, как акт ноэтического, действие из духовного вопреки страстям тела или психики; не для отрицания последних, а чтобы они не обладали центром человека и не вели его путем заданности, захваченности коллективным бессознательным. И если раньше было: «Жизнь и смерть предложил я тебе, благословение и проклятие — избери жизнь», то после — прощение апостола Петра, который не единожды отрекался. Это прямое отхождение от фанатизма в сторону гибкости, где главный процесс уже свершился. Воскрешение — если предположить, что оно было в самых ранних источниках христианства — манифестирует открытие духовной личности, противоположной эгоистической Персоне, соблюдающей ритуалы. Дело не в ритуалах, а в том, что воплощает форму жизни, что движет человеком. Испытания, которые возлагаются на человека, — это не испытания от Бога в старом, танахическом представлении, а реальность, с которой сталкивается человек в новом состоянии и которая ему хаотично противостоит. Эти испытания не ценны сами по себе, но они препятствуют слиянию с общим, обезличенным — с одной стороны, сигнал для возвращения к Самости, с другой — психопомп, проводящий к Царству Небесному, которое внутри человека.

Объясните реакции к последнему посту — 🤔. Пост заумный? Я не так интепретировал Гигериха? Это противеричит вашим взглядам?

Прочитал книгу Вольфганга Гигериха «Что такое душа?», изданной Castalia. Вольфганг Гигерих переводит понятие души от внешней субстанции, метафизической сущности — к логической форме или, как он сам говорит, методу. Душа — это объективный логический процесс, разворачивающийся в контексте истории и культуры. Но душа по Гигериху — это не психический феномен. Она не эго, не нуминозность, не чувства, «а результат логического акта отрицания, открывающего пространство логической негативности». Как можно обсуждать душу вне феноменов, если у него она — акт? Гигерих отвечает только через негативизм и антисубстанциализм: не что она есть, а чем не является. Это отчасти напоминает ноэтическое Франкла. Франкл тоже не описывает духовную личность через позитивизм — но смотрит на нее как на феномен, и это понятно раскрывается. У Гигериха — нет. Душа феноменологична в своих проявлениях, но сама по себе недостижима иначе как через отрицание. Несмотря на то что Гигерих во многом отталкивается от Гегеля и его «Феноменологии духа», он не согласен с претензией Гегеля «достичь истинного познания, или, собственно, стать им». В психологии истина остается частью метода и не выходит за его пределы. Душа движется не произвольно, а по внутренней закономерности, которую нельзя остановить или выбрать. Откуда эта логика и кто ее заложил — для Гигериха это уже не предмет для обсуждения. Логическое движение самодвижется. Единственное, что остается человеку — осознавать это движение, не претендуя на роль его автора. Гигерих прямо говорит: «Психология — это преемник понятия души. Нельзя применять оба одновременно». Он имеет в виду религиозное или метафизическое понятие. Пока была душа, психология была не нужна — и наоборот. Здесь вспоминаются слова Юнга о том, что религиозным людям не нужна терапия, если они общаются со священником или раввином. Душа создавала формы своей субъектности, тем самым отдаляясь от самой себя. Задача психологии — не заново открыть душу и не поддерживать ее образ, выраженный через мифы, а вернуть ее самой себе — в феномен без формы. Юнг считает, что невроз возникает из-за отсутствия личного мифа. Гигерих считает, что невроз — это «прожитая, воплощенная эго-психология». По Гигериху, невроз как современный тип страдания возникает именно в эпоху эго-психологии; до XIX века таких форм отношения к себе еще не было. Все окружающее — история семьи, судьба, Бог через религию — было объективной реальностью. В условиях эго-психологии душа начинает понимать самоопределение слишком буквально: возникает стремление контролировать неподвластное — отсюда невроз. Похоже, что Гигерих неумышленно создает «иерархию душ». Каждый оказывается в своей заданности — и его судьба определяется не выбором, а той логикой отчуждения, которую Гигерих описывает как объективный процесс. Авторитарный потенциал здесь не намеренный — он следует из самой структуры системы. Гигерих пишет: «Физическое тело в своей позитивности завладело прежней душой, прибрало ее к рукам, спрятало в свой карман, и результатом этой телесной экспроприации становится появление "человеческого достоинства"». Это можно сравнить с идеей личного мифа у Юнга — мифа, который высвобождает от внешней заданности эго. Хотя Гигерих и критикует юнговское коллективное бессознательное как «поглощенную и секуляризованную культурную реальность» — семантику мифических и религиозных представлений, но не подлинную реальность души. Подход Гигериха — это не столько терапия в привычном смысле, сколько способ мыслить душу как логическое движение сознания в истории. Не внутренний опыт человека, а форма разворачивания реальности души. В целом эта позиция мне скорее не близка. Но ее ценность — в попытке переосмыслить юнговское бессознательное не как «подлинную» глубину психики, а как исторически и культурно сформированную реальность.