دیالکتیک جامعه

«عقل فردی کوتاه‌مدت است؛ سنت، عقلِ انباشتهٔ نسل‌هاست.» ✍ ادموند بروک 📚 تأملاتی درباب انقلاب فرانسه

‍ ⭕️ اخلاق: دشواره یا راه‌حل؟ ✍ محمدامین سلیمانی بخشی جالب‌توجه از شأن فلسفی ارسطو ناشی از این واقعیت است که او به نقد فلسفه افلاطون پرداخت. برخلاف افلاطون که خیر را در پیوند با «خیر فی‌نفسه» و صورت عالی آن در عالم مُثُل می‌جست، ارسطو خیر را نه به شکلی مجرد از مقولات عینی، بلکه در نسبت با خودِ آن مقولات مورد ارزیابی قرار می‌داد. از نظر او، خیر و کمال هر چیز در نسبت با همان چیز معنا می‌یابد. همین نقد، نقطه عزیمت ارسطو برای تدوین فضیلت‌گرایی است: فضیلت برای انسان، در نسبت با طبیعت و غایت انسانی معنا می‌یابد. ازاین‌رو، پیش از طرح مسئله اخلاق، باید به نوعی انسان‌شناسی خاص پرداخت؛ انسان‌شناسی‌ای که طبیعت و غایت انسان را بر ما آشکار کند. با این حال، طبیعت انسان نزد ارسطو واقعیتی انتزاعی و ایستا نیست؛ بلکه در متن یک زندگی عینی، تاریخی و موقعیت‌مند تحقق می‌یابد. از همین‌رو، پرسش از فضیلت اخلاقی و آموزه «حد وسط» پیچیدگی‌های خاص خود را دارد. با توجه به تلقی ارسطو از فضیلت، هرگز مقصود او این نیست که شخص فاضل و سعادتمند همواره باید واجد درجه معینی از احساسات باشد. فضیلت، بیش از آنکه برخورداری از یک «میزان ثابت» از احساسات باشد، عبارت است از انجام کار درست، به شیوه درست، در زمان درست، نسبت به شخص درست و به انگیزه درست؛ امری که خود مستلزم برخورداری از احساسات متناسب و تربیت‌یافته است. در واقع، فضیلت در بسیاری از موارد حد وسطی میان دو رذیلت است؛ اما این حد وسط، یک نقطه ریاضی ثابت و یکسان برای همه موقعیت‌ها نیست. شدت و ضعف آنچه افراط و تفریط محسوب می‌شود، با توجه به زمان، مکان، موقعیت، شخص و موضوع دستخوش تغییر می‌شود. بنابراین، تشخیص مصداق «درست» در نسبت با زمان، مکان، احساس و مخاطب، خود مستلزم نوعی قوه تشخیص و داوری عملی است. در تحلیل نهایی، اخلاق ارسطویی بیش از آنکه بخواهد نسخه‌ای سرراست و ساده‌انگارانه برای زیستن ارائه دهد، شرح یک مسئله بغرنج است: چگونه باید در جهانی متغیر و موقعیت‌مند، درست عمل کرد؟ شاید از همین منظر بتوان گفت که اخلاق ارسطویی نه صرفاً «راه‌حل» مسئله اخلاق، بلکه پیش از هر چیز، تبیینِ دشواریِ خودِ مسئله است.

⭕️ پیدایش هوشمند زیر تیغ ابطال‌پذیری: شارلاتانی به نام مایکل بهی ✍ محمدامین سلیمانی ایدهٔ «پیچیدگی تقلیل‌ناپذیر» (irreducible comexity) انگشت بر نقطه‌ای می‌گذارد که مایکل بهی آن را یکی از ضعف‌های بالقوهٔ نظریهٔ فرگشت می‌داند. بهی در کتاب جعبهٔ سیاه داروین…

⭕️ پیدایش هوشمند زیر تیغ ابطال‌پذیری: شارلاتانی به نام مایکل بهی ✍ محمدامین سلیمانی ایدهٔ «پیچیدگی تقلیل‌ناپذیر» (irreducible comexity) انگشت بر نقطه‌ای می‌گذارد که مایکل بهی آن را یکی از ضعف‌های بالقوهٔ نظریهٔ فرگشت می‌داند. بهی در کتاب جعبهٔ سیاه داروین استدلال می‌کند که اگر بتوان در طبیعت ساختارها یا مجموعه‌فرایندهایی را یافت که کارکرد کنونی‌شان مستلزم حضور هم‌زمان اجزای متعدد باشد، و اگر نشان داده شود که مراحل ساده‌ترِ این ساختارها فاقد هرگونه کارکرد زیستی معنادار بوده‌اند، آنگاه تبیین تدریجی پیدایش آنها با دشواری مواجه خواهد شد. منطق استدلال او بر یک پیش‌فرض ساده استوار است: برای آنکه انتخاب طبیعی بتواند ساختاری را به‌تدریج شکل دهد، مراحل پیشین آن ساختار باید دست‌کم واجد نوعی کارکرد قابل انتخاب باشند؛ در غیر این صورت، انتخاب طبیعی چگونه می‌تواند چنین مراحل ناقصی را حفظ و انباشته کند؟ بهی با تکیه بر همین استدلال، نمونه‌هایی همچون تاژک باکتریایی، آبشار انعقاد خون و برخی سازوکارهای بینایی را مطرح می‌کند. فارغ از صحت و سقم ادله مدافعان نظریهٔ فرگشت وپاسخ‌های متعددی که ایشان به این مثال‌ها داده‌اند و استدلال کرده‌اند می‌توان چنین نقدی را به ایده بهی وارد ساخت: اما حتی اگر، برای لحظه‌ای، از این پاسخ‌ها صرف‌نظر کنیم و فرض کنیم که بهی در توصیف برخی ساختارهای مورد بحث خود کاملاً محق است، همچنان با یک مسئلهٔ بنیادی مواجه خواهیم بود: چگونه می‌توان فرضیهٔ «طراحی هوشمند» را به یک فرضیهٔ علمیِ ابطال‌پذیر تبدیل کرد؟ فرض کنیم ساختاری واقعاً چنان پیچیده باشد که نتوان برای پیدایش تدریجی آن توضیحی ارائه کرد. از این واقعیت دقیقاً چه چیزی نتیجه می‌شود؟ بهی می‌گوید: «طراحی شده است.» اما اینجا پرسش اساسی آغاز می‌شود: طراح دقیقاً چه زمانی مداخله می‌کند و چه زمانی مداخله نمی‌کند تا ساختاری پیچیده خلق بشود یا نشود؟ چه شرایطی باید برقرار باشد تا بتوان پیش‌بینی کرد که طراح هوشمند ساختاری را ایجاد خواهد کرد؟ چه شرایطی باید برقرار باشد تا پیش‌بینی کنیم که او چنین ساختاری را ایجاد نخواهد کرد؟ مکانیسم این طراحی چیست؟ و مهم‌تر از همه، چه مشاهده‌ای می‌تواند فرضیهٔ طراحی هوشمند را ابطال کند؟ اگر پاسخ این باشد که طراح می‌تواند هر زمان و به هر شیوه‌ای که بخواهد مداخله کند، آنگاه تقریباً هر وضعیت تجربی با فرضیه سازگار خواهد بود. وجود یک ساختار پیچیده می‌تواند به طراحی نسبت داده شود؛ نبود آن نیز می‌تواند با این توضیح توجیه شود که طراح اساساً قصد ایجادش را نداشته است. در چنین شرایطی، «طراحی هوشمند» از یک فرضیهٔ تجربی به نوعی تبیین پسینی تبدیل می‌شود: ابتدا پدیده را مشاهده می‌کنیم و سپس، متناسب با آن، ارادهٔ طراح را فرض می‌کنیم. مسئله دقیقاً همین‌جاست: یک نظریهٔ علمی صرفاً با ارائهٔ توضیحی برای آنچه مشاهده کرده‌ایم، علمی نمی‌شود. نظریه باید به نحوی صورت‌بندی شود که بتواند میان وضعیت‌های ممکن تمایز بگذارد؛ یعنی دست‌کم در اصل بتوان شرایطی را تصور کرد که اگر رخ دهند، نظریه را در معرض شکست قرار دهند. اما موجودی که بهی به‌عنوان «طراح» معرفی می‌کند، ظاهراً از این محدودیت فرار می‌کند. اگر ارادهٔ او نامحدود، مستقل از قوانین طبیعی و قادر به مداخلهٔ دلخواه در تاریخ حیات باشد، آنگاه هر نتیجهٔ تجربی را می‌توان با ارجاع به خواست او توضیح داد.

سولون قانونگذار، شاعر و آرخون (ἄρχων) آتن در آغاز سده ششم پیش از میلاد زمانی قدرت را به دست گرفت که شهر (پولیس) آتن در آستانه فروپاشی بود. اشراف و مردم سال ها بر سر قدرت و ثروت با یکدیگر درگیر بودند و هر لحظه بیم آن میرفت که شهر در آتش استاسیس (στάσις) یعنی جنگ داخلی بسوزد. سولون با اصلاح قوانین، لغو بردگی بدهکاران و برقراری نظم تازه کوشید پولیس را از سقوط نجات دهد اما یکی از شگفت انگیزترین قوانینش ارتباطی با اقتصاد یا دادگاه ها نداشت. او قانونی وضع کرد که اگر آتن گرفتار استاسیس شود هیچ پولیتس (πολίτης) یعنی شهروند حق ندارد بی طرف بماند. هر کس از ترس، منفعت یا بی تفاوتی از پیوستن به یکی از دو جناح خودداری میکرد به آتیمیا (ἀτιμία) یعنی محرومیت از حقوق شهروندی محکوم میشد و دیگر سهمی در اداره پولیس نداشت. از نگاه سولون پولیس تنها زمانی پابرجا میماند که شهروندان مسئولیت سرنوشت آن را بر عهده بگیرند. او میخواست نخبگان نتوانند درگیری های خود را با بی تفاوتی اکثریت ادامه دهند. به همین دلیل در آتن بی طرفی در میانه استاسیس نه فضیلت به شمار میرفت و نه راه نجات بلکه جرمی بود که میتوانست جایگاه یک شهروند را برای همیشه از او بگیرد. #تاریخ_یونان_باستان 🏛@ekhogroup

‍ ⭕️ گذار از ایوب به یوسف: گذار از رنج به عاملیت ✍ محمدامین سلیمانی شخصیت‌های کتاب مقدس را می‌توان بازنماییِ واقعیت‌های زندگی روزمره انسان دانست که در قالب روایتی تمثیلی بازآرایی شده‌اند. این بازآرایی صرفاً محصول تخیل یک راوی خوش‌قریحه نیست، بلکه در کشاکش رخدادهایی شکل گرفته که جهان بارها و بارها آن‌ها را در تجربه زیسته انسان آزموده است. از همین رو، روایت‌های کتاب مقدس حاصل انباشت تجربه‌هایی‌اند که قامتی به درازای تاریخ انسان کهن دارند. داستان‌های «ایوب» و «یوسف» نیز از این قاعده مستثنا نیستند. برای یک سوژه عقلانی و ذهنی آماده می‌توان از دو وضعیت وجودیِ «ایوب‌بودگی» و «یوسف‌بودگی» سخن گفت؛ دو وضعیتی که هر انسانی، به گونه‌ای، در متن زندگی خود با آن‌ها مواجه می‌شود. «ایوب» صدای اعتراض کسانی است که بی‌آنکه گناهی مرتکب شده باشند، رنج و مصیبتی را بر دوش می‌کشند که کمتر ذهنی جرئت اندیشیدن به آن را دارد، چه رسد به آنکه با آن مواجهه شود. اما ویژگی برجسته ایوب نه بداقبالی او، بلکه جسارت او در اعتراض است. جدال او با همسر و دوستانش خط بطلانی بر الهیات ساده‌انگارانه کیفر و پاداش می‌کشد. ایوب از فروکاستن جهان به ظرف بسته اعمال انسان سر باز می‌زند و می‌پذیرد که هستی، لزوماً بازتاب مستقیم کردار آدمی نیست. او حتی الوهیت را به پرسش می‌گیرد؛ اما پاسخ الهی یادآور این حقیقت است که ایوب محور عالم نیست تا هستی موظف باشد در برابر او پاسخگو باشد، بلکه این انسانِ خودآگاه است که باید در برابر هستی پاسخگو باشد. از این منظر، «ایوب» سنگ‌بنای تحقق «یوسف» است. یوسف بر بستری که ایوب فراهم کرده است، از مرحله اعتراض عبور می‌کند، بی‌آنکه به الهیات ساده کیفر و پاداش بازگردد. او با تواضعی سازنده در برابر واقعیت هستی، حدود اراده و عاملیت خویش را در جهانی آکنده از ناامنی و آشوب بازمی‌یابد. اگر ایوب زبان اعتراض است، یوسف زبان کنش است؛ پرتره‌ای رواقی‌گونه از انسانی که پس از پذیرش واقعیت، مسئولیت پاسخ خویش به جهان را بر عهده می‌گیرد. خوانش هم‌زمان «رنج ایوب» و «عاملیت یوسف» ما را به نتیجه‌ای بنیادین رهنمون می‌کند: عدالت، ویژگی ذاتی جهان بیرون نیست. جهان، پیش از آنکه عادل یا ناعادل باشد، عرصه‌ای آکنده از بی‌ثباتی، رنج و امکان است. عدالت، امری افزوده بر این جهان است؛ نه در ساختار هستی، بلکه در شیوه پاسخ انسان به آن متولد می‌شود. به بیان دیگر، در گام نخست این هستی نیست که سزای اعمال ما را می‌دهد؛ بلکه شیوه اندیشیدن، نحوه زیستن و منش انسانی که در مواجهه با واقعیت برمی‌گزیند، تعیین می‌کند که عدالت را به کام خود شیرین بچشد یا تلخ.

⭕️ایوب و یوسف: دو لحظهٔ اگزیستانسیال در عهد قدیم (از پذیرش رنج تا بازافرینی معنا) در خوانشی اگزیستانسیال از عهد قدیم، داستان‌های ایوب و یوسف را می‌توان دو لحظهٔ مکمل در مواجههٔ انسان با رنج دانست. ایوب انسانی است که با رنج بی‌دلیل روبه‌رو می‌شود و در گفت‌وگوی خود با خدا عدالت جهان را به پرسش می‌کشد. پاسخ نهایی نه توضیح رنج، بلکه آشکار شدن راز و قانونمندی گستردهٔ جهان است؛ از این‌رو ایمان ایوب را می‌توان پذیرش واقعیت جهان همان‌گونه که هست دانست. یوسف اما گامی فراتر می‌نهد: او در دل شرایط تحمیلی مانند بردگی و زندان، با کنش و ارادهٔ خود مسیر زندگی را ادامه می‌دهد و در پایان به رنج‌های گذشته معنایی تازه می‌بخشد. بدین‌سان ایوب نمایندهٔ پذیرش هستی است و یوسف نمایندهٔ آفرینش معنا در دل آن.

‍ ⭕️ از نیکوماخوس تا متّیٰ: خوانشی ارسطویی از یک اندرز مسیحی ✍ محمدامین سلیمانی در انجیل متی (۷:۱) ـ که بخشی از سخنرانی مشهور عیسی مسیح، موسوم به «موعظه بر فراز کوه» است ـ او خطاب به مؤمنان می‌گوید: «داوری نکنید تا بر شما داوری نشود.» این عبارت، در نگاه نخست، ممکن است چنین بنماید که نوعی تعلیق قضاوت اخلاقی یا حتی نسبی‌گرایی را توصیه می‌کند. حال آنکه تصویری که مسیحیت از خود در برابر اذهان بشر ارائه می‌دهد ـ صرف‌نظر از داوری درباره صدق یا کذب آن ـ بر امکان تمایز میان خیر و شر و شیوه‌ای خاص از زیستن استوار است؛ شیوه‌ای که حول مفاهیمی چون گناه نخستین، فیض، ایمان و رستگاری شکل می‌گیرد. از همین رو، اگر مسیحیت هرگونه داوری اخلاقی را نفی می‌کرد، اساساً مفاهیمی همچون «گناه» و «نجات» نیز معنای خود را از دست می‌دادند؛ زیرا خودِ واژه «گناه» متضمن نوعی داوری ارزشی و اخلاقی است. با این حال، اخلاق ارسطویی می‌تواند راهی برای رفع این تعارض ظاهری پیش پای ما بگذارد. از نظر ارسطو، فعل اخلاقی صرفاً حاصل یک کنش آنی یا تک‌عاملی نیست؛ بلکه مجموعه‌ای از عناصر در اخلاقی بودن یک رفتار دخالت دارند. او در اخلاق نیکوماخوسی تأکید می‌کند که انسان فاضل باید احساس درست را، نسبت به شخص مناسب، در زمان مناسب، به اندازه مناسب و با انگیزه‌ای درست ابراز کند. از این‌رو، اخلاق نه صرفِ انجام یک فعل، بلکه حاصل نسبت میان نیت، موقعیت، مخاطب، شیوه عمل و داوری حکیمانه است. ارسطو در فصل سوم اخلاق نیکوماخوسی تمثیلی مشهور ـ که امروزه از آن با عنوان «تمثیل جبار» یاد می‌شود ـ مطرح می‌کند تا دشواری قضاوت اخلاقی را نشان دهد. او وضعیتی را ترسیم می‌کند که در آن شخصی در اختیار فرمانروایی ستمگر قرار گرفته و میان دو انتخاب تراژیک گرفتار شده است: یا باید فرمانی ناعادلانه را اجرا کند و یا شاهد قتل اعضای خانواده خود باشد. مقصود ارسطو از طرح این مثال آن است که نشان دهد داوری درباره درستی یا نادرستی یک فعل، همیشه تابع قواعدی روشن و مطلق نیست؛ بلکه گاه شرایط بیرونی، مرز فضیلت و رذیلت را چنان در هم می‌آمیزد که جهان سیاه و سفید اخلاق، به منطقه‌ای خاکستری بدل می‌شود. در چنین موقعیت‌هایی، صدور حکم اخلاقی بیش از آنکه به چیدن میوه از شاخه شباهت داشته باشد، به یافتن سوزنی در انبار کاه می‌ماند. از این منظر، می‌توان میان این آموزه ارسطو و فراز یادشده از موعظه بر فراز کوه نوعی همگرایی مفهومی مشاهده کرد. عیسی مسیح نه تشخیص خیر و شر را نفی می‌کند و نه انسان را از تمایز نهادن میان حق و باطل بازمی‌دارد؛ بلکه نسبت به شتاب‌زدگی، خودبرتربینی و داوری بی‌مهابا درباره دیگران هشدار می‌دهد. ارسطو نیز، هرچند در چارچوبی کاملاً متفاوت، پیچیدگی موقعیت‌های اخلاقی و ضرورت احتیاط در قضاوت را یادآور می‌شود. بدین‌سان، اخلاق مسیحی با مفاهیمی چون «فیض»، «نجات»، «ایمان» و «توبه»، و اخلاق ارسطویی با مفاهیمی چون «فضیلت»، «حد وسط»، «سعادت» (eudaimonia) و «حکمت عملی»، هر دو انسان را به فروتنی در داوری و تأمل بیشتر در پیچیدگی کنش‌های اخلاقی فرامی‌خوانند. اشتراک این دو سنت نه در یکسان بودن مبانی فلسفی و الهیاتی آنها، بلکه در هشداری است که هر دو نسبت به ساده‌سازی جهان اخلاق و شتاب در قضاوت درباره انسان‌ها می‌دهند.

تراژدی انسان مدرن در قرن بیستم خود را آشکار کرد: انسان مدرن، با برافراشتن بیرق انقلاب فرانسه، عصری را آغاز کرد که آغشته به خوش‌بینی مفرط نسبت به عقلانیتِ خودبنیاد و غیروحیانی بود. اما آزادی را، به جای آنکه مفهومی ذاتاً جدلی و توأم با مسئولیت بداند، به‌مثابه حقی مجرد، بدیهی و فی‌نفسه قابل‌مصرف تلقی کرد. حال آنکه آزادی همواره حامل اضطرابی است که از احساس مسئولیت برمی‌خیزد. مادامی که طالب آزادی هستیم، در حصاری خودخواسته نیز محبوسیم؛ حصاری که در آن هزینه و فایده هر انتخاب بر عهده خود ماست و نخستین و واپسین ذی‌نفعِ تصمیماتمان نیز خودمان هستیم. شاید همین بار مسئولیتی که از آزادی برمی‌خیزد و این یوغِ ذاتی و خودخواسته که در بطن این واژه فریبنده نهفته است، قامت عقل فردی را خم کرد و پیکر نحیف آن را تا آستانه فروپاشی فشرد. اگر در جهان کهن، یوغِ خودآیینی به ساحت خدایان ماورایی فرافکنده می‌شد تا اضطراب وجودی انسان تسکین یابد، بی‌آنکه منطق این فرافکنی دگرگون شود، در قرن بیستم همین یوغ بر گردن دولت‌ها و رهبران مقتدری افکنده شد که به بت‌های زمینی انسان مدرن بدل گشتند.

‍ ⭕️محافظه‌کاری در کشاکش فلسفه و سیاست: (مناسبات کانت و بروک) ✍ محمدامین سلیمانی اندیشه ادموند بروک را می‌توان صورت‌بندی تاریخی و تجلی سیاسی برخی از مضامین بنیادین فلسفه کانت دانست، نه به معنای تأثیر مستقیم، بلکه از رهگذر نوعی «قرابت انتخابی». کانت در ایده‌آلیسم استعلایی نشان می‌دهد که شناخت انسانی تنها هنگامی از انسجام و اعتبار برخوردار است که در چارچوب حدود و شرایط امکان تجربه عمل کند. هرگاه عقل از این حدود فراتر رود و درصدد شناخت قلمرو نومن برآید، در دام توهمات عقل محض و تعارض‌های حل‌ناشدنی گرفتار می‌شود. تأملات بروک درباره انقلاب فرانسه را می‌توان بازتاب سیاسی همین نگرش به محدودیت‌های عقل دانست. از دید او، هنگامی که عقل انتزاعی می‌کوشد با گسستن از سنت، تجربه تاریخی و نهادهای آزموده‌شده، جامعه را بر پایه اصولی صرفاً نظری از نو بنا کند، نتیجه نه آزادی، بلکه آشفتگی، خشونت و بی‌ثباتی خواهد بود. از این منظر، بحران‌های پس از انقلاب فرانسه را می‌توان مصداق تاریخی پیامدهای اعتماد بی‌حد به عقل انتزاعی تلقی کرد. نه کانت الهام‌بخش مستقیم بروک بود و نه بروک مفسر سیاسی کانت. با این حال، میان این دو نوعی قرابت انتخابی وجود دارد؛ قرابتی که در سده نوزدهم، به‌ویژه در سنت مشروطه‌گرایی پروس و اندیشه محافظه‌کاری اصلاح‌طلب پس از جنگ‌های ناپلئونی، زمینه‌ای برای هم‌نشینی احترام به قانون، محدودیت قدرت و احتیاط در برابر دگرگونی‌های انقلابی فراهم ساخت.

«ὁ νόμος νοῦς ἄνευ ὀρέξεως.» «قانون، عقلِ فارغ از هوس است.» ✍🏼 ارسطو 📓 کتاب سیاست

◾️ یکی گفت تو عمرم کتاب نخوندم و هیچ مشکلی هم ندارم... #تلنگر 📚 https://t.me/dialectic_of_society 📚

📚توسیدید (به همراه خلاصه‌ای از کتاب تاریخ جنگ‌های پلوپونزی) ✍ رابین اس. داک وجه تمایز توسیدید از معاصرانش، نگرش ویژه او به تاریخ و شیوه ثبت رویدادهاست. او برخلاف هرودوت، از آمیختن افسانه‌ها و روایت‌های اسطوره‌ای با تاریخ پرهیز می‌کند و نمی‌کوشد با داستان‌پردازی صرف، خواننده را سرگرم سازد. در برابر دیدگاه‌های اساطیری و خرافات مذهبی که اراده خدایان را علت اصلی پیروزی‌ها و شکست‌ها می‌دانستند، رویکردی عقلانی و تا حد زیادی سکولار در پیش می‌گیرد. همان‌گونه که بقراط پزشکی را به سوی رویکردی علمی سوق داد، توسیدید نیز از بنیان‌گذاران تاریخ‌نگاری تحلیلی به شمار می‌رود. او تنها به مشاهدات شخصی خود بسنده نکرد. توسیدید که در جنگ پلوپونز فرمانده‌ای آتنی بود، پس از تبعید به تراکیه فرصت یافت با افراد حاضر در هر دو سوی نبرد گفت‌وگو کند و روایت‌های گوناگون را با یکدیگر بسنجد. از دید او، تاریخ صرفاً ثبت پی‌درپی رخدادها نیست؛ بلکه منبعی ارزشمند برای شناخت ماهیت انسان و الگوهای تکرارشونده رفتار سیاسی است، زیرا تا زمانی که سرشت انسان تغییر نکند، بسیاری از رخدادهای تاریخی نیز به اشکال گوناگون تکرار خواهند شد. #معرفی_اثر

‍ ⭕️ گناه نخستین و فساد اندیشه: بازخوانی پروتستانی آموزه هبوط در پرتو نظریه شناخت دانیل کاهنمن ✍ محمدامین سلیمانی در الهیات پروتستان، به‌ویژه نزد مارتین لوتر و ژان کالون، «گناه نخستین» صرفاً به معنای ارتکاب نخستین خطای اخلاقی توسط آدم و حوا نیست؛ بلکه رخدادی هستی‌شناختی است که تمامی ابعاد وجود انسان را دستخوش فساد ساخت. هبوط، تنها رابطه انسان با خدا را مختل نکرد، بلکه ساختار درونی نفس انسانی — شامل اراده، عواطف و عقل — را نیز از تعادل اولیه خارج ساخت. متکلمان اصلاح‌گرا بر این باور بودند که عقل انسان پس از سقوط، هرچند کاملاً نابود نشد، اما شفافیت و جهت‌گیری اصیل خود را از دست داد. کالون در بحث از «آثار شناختی گناه» (Noetic Effects of Sin) توضیح می‌دهد که ذهن بشر هنوز توانایی‌هایی محدود برای فهم جهان طبیعی دارد، اما در ادراک حقیقت متعالی و تشخیص خیر اعلی دچار تیرگی و انحراف شده است. انسان نه فقط «گناه می‌کند»، بلکه جهان را نیز از خلال ذهنی آسیب‌دیده ادراک می‌کند. در اینجا نظریه دوگانه شناخت دانیل کاهنمن می‌تواند امکانی برای بازتفسیر مدرن این آموزه الهیاتی فراهم آورد. کاهنمن ذهن انسان را واجد دو نظام پردازش می‌داند: «سیستم ۱» که سریع، شهودی، الگو‌محور و مبتنی بر میان‌بُرهای ذهنی است؛ و «سیستم ۲» که آهسته، تحلیلی، نقاد و متکی بر بازبینی مستمر داده‌هاست. سیستم نخست اگرچه برای بقا و کاهش بار شناختی ضروری است، اما انسان را مستعد خطا، تعمیم شتاب‌زده، کلیشه‌سازی و سوگیری شناختی می‌کند. در مقابل، سیستم دوم دقت بیشتری دارد، اما فعال‌سازی آن مستلزم صرف انرژی روانی و تمرکز مداوم است؛ از همین رو ذهن انسان غالباً ترجیح می‌دهد در همان سطح نخست باقی بماند. می‌توان ادعا کرد که روایت پروتستانی از هبوط، در سطحی استعاری، نوعی «غلبه ساختاری سیستم ۱» بر حیات ذهنی انسان را توصیف می‌کند. پس از سقوط، انسان بیش از پیش اسیر ادراکات فوری، داوری‌های شتاب‌زده و تفسیرهای خودمحورانه شد. اراده منحرف، عقل را در خدمت امیال قرار داد و توان بازاندیشی انتقادی تضعیف گردید. از این منظر، سوگیری‌های شناختی صرفاً نقص‌هایی کارکردی نیستند، بلکه می‌توانند بازتابی از وضعیت وجودیِ انسانِ هبوط‌کرده تلقی شوند. البته این قیاس نباید به یکسان‌انگاری کامل الهیات و علوم شناختی بینجامد. کاهنمن از سازوکار طبیعی ذهن سخن می‌گوید، حال آنکه متکلمان پروتستان مسئله‌ای اخلاقی و متافیزیکی را طرح می‌کنند. با این حال، نظریه شناختی او می‌تواند زبان تازه‌ای برای فهم این ادعای کلاسیک فراهم کند که انسان نه تنها در کردار، بلکه در خودِ فرآیند شناخت نیز موجودی سقوط‌کرده است. در نهایت، الهیات اصلاح‌گرا از همین مقدمه به ضرورت فیض و وحی می‌رسد. اگر عقل انسان گرفتار خودفریبی و تیرگی بنیادین باشد، رهایی صرفاً از طریق استدلال خودبنیاد ممکن نخواهد بود. انسان برای بازیابی جهت اصیل عقل، نیازمند نوری بیرون از خویش است؛ نوری که در سنت پروتستان، همان فیض الهی و مکاشفه خداوند تلقی می‌شود.

‍ ⭕️امکان و امتناع علم‌تجربی در پرتوی فلسفه ارسطوئی: ✍محمدامین سلیمانی ارسطو به سبب طرح دوگانگی میان ''صورت'' و ''ماده'' نه تنها به نقد رادیکال استاد خویش یعنی افلاطون اقدام کرد; بلکه دستگاه فلسفی مستقل و مستدلی را بنا کرد که شأنیت خاصی را برای مشاهده تجربی فراهم آورد. افلاطون قائل به عالمی فراسوی عالم مادی بود; عالمی که در آن شکل کمال یافته و ایده‌آل هر واقعیت عینی موجود بود. در واقع از نظر او عالم طبیعت آکنده از پدیدارهایی نازل و ناقص نسبت بدان اشکالی است که در عالم مثل, حالت کمال یافته آن موجود است. بنابراین, کمال یافتگی هر شئ ناشی از میل و گرایش درونی آن در راستای حرکت به سوی آن شمای کاملی است که در عالم مثل موجود است. افلاطون تحول شئ ناقص در راستای گرایش به الگوی تام خویش را آرته (Arete) می‌نامد. به عنوان مثال تمامی اسب های موجود در جهان دارای رنگ, جثه و قامتی ویژه اند که در مجموع, خصلتی منحصر به فرد به هر یک از آنها می‌بخشد. اما ورای این تفاوت‌ها, تمامی اسب‌هادر واقعیتی موسوم به ''اسب بودگی'' مشترک اند که آنها را در یک دسته جای می‌دهد. افلاطون ادامه می‌دهد که شکل تام و ایده‌آلی از واقعیت ''اسب بودگی'' در عالم مثل موجود است که کمال هر اسب ناقصی در واقعیت مادی است. از این رو جهان مادی و طبیعت در قیاس با جهان مثل به ابژه‌ای ثانوی و دانی می‌ماند که کنکاش آن در اولویت سوژه نیست. بنابراین, فلسفه افلاطون دارای گرایشی است که تفکر انتزاعی و تلسف در متافیزیک را برتر مشاهده پدیدارهای عینی و آزمایشات تجربی می‌داند. در مقابل افلاطون, شاگرد مقدونی او یعنی ارسطو, دوگانه ''صورت'' (Form) و ''ماده''(matter) را مطرح کرد. در نظر او صورت و ماده دو بعد از یک واقعیت اند که به هیچ عنوان تفکیک پذیر نیستند. ارسطو می‌افزاید که تمامی واقعیات عینی دارای خاصیتی جهان شمول و مطلق اند که همانند خمیره‌وجودی است; خمیره‌ای که به سبب آن جسم واجد قرارگیری در بطن زمان و مکان می‌شود. او این خاصیت مطلق و جهان‌گیری را ''هیولای اولی'' (Prime matter) می‌نامد که سوای از ماهیت شئ و خواص به خصوص آن است. اما هیولای‌اولی یا محتوا به نحوی مجرد قابل مشاهده نیست. بلکه هیولای‌اولی در هر شئ, خود را در قالب ماهیت ویژه آن شئ نشان می‌دهد. لذا هیچ فرم یا ایده‌آل متعالی _ آنطور که افلاطون آنرا در عالم مثل متصور می‌شود _ ورای عالم طبیعت قابل مطالعه نیست. بنابراین ارسطو قائل به هیچ ابژه‌ای فراسوی عالم طبیعت نیست. در نتیجه مشاهده و مطالعه پدیدارهای تجربی امری ثانوی در قیاس با تفکر انتزاعی و اندیشه محض نمی‌تواند باشد. گرچه ارسطو با طرح دوگانه پیوسته و تفکیک ناپذیر ''صورت'' و ''ماده'' به شأنیت‌یافتن مطالعه تجربی و مشاهده کمک شایانی کرد, اما تلقی او از مشاهده و تجربی جنبه‌ای کیفی داشت. در واقع, ارسطو به سبب تفکیک جهان به دو ساحت فراقمری (Supralunar) و فروقمری (Infralunar) سقفی معین برای طبیعیات تعیین کرد: ۱. جهان فراقمری ساحتی است که شامل اجرام آسمانی و اقمار نجومی را شامل می‌شود. این جهان لایزال, تغییر ناپذیر و ابدی است که عوامل مخل در آن حاضر نیست. از این رو رفتار اجرام آسمانی به موجب قانونمندی‌های کمی و محاسبات ریاضی قابل توضیح و پیش‌بینی است. ۲. جهان فرو‌قمری آکنده از تغییر و حولات دائمی است. لذا هیچ پدیده‌ای در این ساحت, ابدی و ازلی نیست. به علاوه, جهان فروقمری _ که در بردارنده طبیعت پیرامون بشر است _ آکنده از عوامل مخل در حرکت اجسام است. با این پیش‌فرض درباب جهان فروقمری, ارسطو مدل‌سازی ریاضیاتی و محاسبات‌کمی در این ساحت را عبث می‌دانست. در مجموع می‌توان گفت فلسفه ارسطویی در قیاس با افلاطون گامی تعیین‌کننده در جهت امکان‌بخشی به مطالعه تجربی طبیعت برمی‌دارد، زیرا با نفی صور مفارق و وارد کردن صورت به طبیعت، مشاهده پدیدارهای عینی را واجد شأن معرفتی می‌کند؛ با این‌حال، این امکان در همان‌جا به محدودیت می‌رسد که ارسطو طبیعت فروقمری را ساحتی آکنده از تغییر، تصادف و عوامل مخل می‌داند و از همین‌رو آن را نامناسب برای قانون‌مندی‌های کمی و ریاضی تلقی می‌کند. بدین‌سان، ارسطو طبیعت را قابل فهم می‌سازد اما نه به معنای دقیق کلمه قابل محاسبه؛ و علم تجربی در دستگاه او در حد توصیف کیفی و تبیین غایت‌مند باقی می‌ماند. از این منظر، فلسفه ارسطویی را باید نقطه‌ای میانی دانست که شرط لازم علم تجربی را فراهم می‌کند، اما تا تحقق علم ریاضی‌ـ‌تجربی به معنای مدرن آن، همچنان فاصله‌ای بنیادین باقی می‌گذارد.

— از قیمومیتِ ناقیم‌مآبانه تا حقوق بی‌بشر — بازخوانی انتقادی و معاصر از آرای اشمیت، آرنت و مرشایمر حقوق بشر هر چه قدر هم که ناب و بی‌غش باشد، نمی‌توان تحقق آن را به دور از مسئلۀ قدرت به بحث گذاشت. شاید حقوق بشر مسئله‌ای انتزاعی باشد؛ اما یقیناً «حق برخورداری…

‍ ⭕️ دگردیسی «یعقوب» به «اسرائیل»: گفتاری درباره کشتی‌گیری یعقوب با خدا (عهد عتیق، سفر پیدایش، ۳۲: ۲۲–۳۲) ✍ محمدامین سلیمانی داستان کشتی‌گیری یعقوب با خدا، وجه تسمیه نام «اسرائیل» را آشکار می‌کند. در این روایت، یعقوب در اوج تنهایی و اضطراب، به مبارزه برمی‌خیزد؛ مبارزه‌ای که صرفاً رویارویی با خدا نیست، بلکه نبردی با خویشتن و سرآغاز دگرگونی شخصیت اوست. تا پیش از این واقعه، یعقوب شخصیتی است که اهداف خود را با مکر و تدبیر به دست می‌آورد. نمونه بارز آن، تصاحب حق نخست‌زادگی و برکت پدر از برادرش، عیسو، است. حتی نام «یعقوب» نیز با واژه «عَقِب» (پاشنه) پیوند دارد و در روایت کتاب مقدس، کنایه از کسی است که با زیرکی و فریب، جای دیگری را می‌گیرد. اما در شب سرنوشت‌ساز کنار رود یبوق، همه‌چیز دگرگون می‌شود. یعقوب دیگر از پشت و در خفا عمل نمی‌کند؛ او این بار رو‌در‌رو به کشتی برمی‌خیزد و تا سپیده‌دم از پای نمی‌نشیند. برکت الهی نیز نه پاداشی آنی، بلکه ثمره همین پایداری و دگرگونی درونی است. از همین‌رو، تغییر نام او از «یعقوب» به «اسرائیل» صرفاً یک تغییر لفظی نیست، بلکه نشانه تولد هویتی تازه است؛ هویتی که کتاب مقدس آن را با این عبارت توصیف می‌کند: «زیرا با خدا و انسان مجاهده کردی و پیروز شدی.» انسان در دل بحران، خود را بازمی‌آفریند و مشروعیت تازه‌ای برای ایفای نقشی تاریخی به دست می‌آورد. بدین‌ترتیب، داستان یعقوب تنها روایت کشتی گرفتن با خدا نیست؛ بلکه تمثیلی از این حقیقت است که دگرگونی انسان، نه در گریز از رویارویی، بلکه در ایستادگی و ممارست در برابر آن رخ می‌دهد.

جنگ، پیچیده‌ترین کنش انسان است. زیرا هیچ پدیده‌ای به اندازه جنگ، این حجم از متغیرهای متداخل چون قدرت نظامی، اقتصاد، فناوری، اطلاعات، روان‌شناسی، دیپلماسی، فرهنگ، مدیریت افکار عمومی، جغرافیا، لجستیک و ...، را به طور هم زمان در خود جمع نمی‌کند؛ به همین دلیل، نظریه پردازان جنگ چون توسیدید و کلاوزویتس، همواره بر یک نکته تاکید کرده‌اند: جنگ، قلمرو عدم قطعیت است. قلمرویی که در آن هیچ معادله‌ای خطی نیست، هیچ برتری‌ دائمی نیست و هیچ پیروزی‌ از پیش تضمین نشده است و بزرگ‌ترین خطا راهبردی، تبدیل این جهان پیچیده به روایتی ساده و قابل پیش‌بینی است. اما با این حال، یکی از روندهای نگران‌کننده در بخشی از رسانه‌ ها، سیاستمداران و افکار عمومی، تقلیل جنگ به یک روایت تک‌عاملی است؛ روایتی که در آن تمامی پیچیدگی‌های جنگ حذف می‌شوند و تنها یک متغیر باقی می‌ماند: اراده. در این تصویر، موازنه قوا، ظرفیت‌های صنعتی، فناوری، سامانه‌های اطلاعاتی، اقتصاد جنگ، شبکه‌های ائتلاف، تاب‌آوری اجتماعی و پیامدهای سیاسی، همگی به حاشیه رانده می‌شوند و جنگ به نبردی میان خواستن و نخواستن تقلیل پیدا می‌کند. نتیجه این رویکرد هم از همان ابتدا معلوم است؛ دشمن ضعیف است، پیروزی قطعی است و تنها عاملی که این پیروزی را به تاخیر می‌اندازد، ملاحظات سیاسی یا دیپلماتیک است. این نوع نگاه، صرفا یک خطای تحلیلی نیست؛ بلکه نوعی فروکاستن ماهیت جنگ است. زیرا جنگ را نمی‌توان با حذف متغیرهای آن فهمید. همانگونه که نمی‌توان اقتصاد را بدون بازار، پزشکی را بدون زیست شناسی یا سیاست را بدون جامعه تحلیل کرد، جنگ نیز با حذف لایه‌های مختلفش قابل فهم نیست. زیرا هر متغیری که از معادله حذف شود، به همان میزان احتمال خطای محاسباتی افزایش می‌یابد. در واقع، ساده‌سازی جنگ، همان پیچیده‌تر کردن شکست است. اما با این همه آنچه این مسئله را به یک نگرانی راهبردی تبدیل می‌کند، تاثیر این ساده سازی بر فرهنگ تصمیم‌گیری است. زیرا هنگامی که بخشی از جامعه، نخبگان یا تصمیم‌سازان، جنگ را پدیده‌ای ساده و خطی تصور کنند، حساسیت آنها نسبت به ریسک کاهش می‌یابد. در چنین شرایطی هزینه‌ها کوچک شمرده می‌شوند، ظرفیت‌های دشمن دستکم گرفته می‌شود و تصور می‌شود که اراده، می‌تواند جایگزین برنامه‌ریزی شود. در چنین فضایی، خوش‌بینی دیگر یک ویژگی روان‌شناختی نیست؛ بلکه به یک خطای ساختاری در تصمیم‌گیری تبدیل می‌شود، خطایی که مهم‌ترین متضرر آن میدان است، میدانی که با تمام توان می جنگد اما با این حال کارش از طرف مارشال رومل های زیر کولری به هیچ گرفته می شود. @Katechon6

⭕️در ژرفای پاگانیسم رومی: (خون به مثابه جوهرهٔ امر سیاسی) بر پایهٔ اساطیر رومی، تأسیس شهر روم از دل جدال دو برادر، رومولوس و رموس، سر برآورد. سرانجام این نزاع بر سر جایگاه تأسیس شهر نه با گفت‌وگو و مصالحه، بلکه با برادرکشی و ریختن خون پایان یافت. در این روایت، قاطعیت در بنیان‌گذاری دولت‌شهر تنها از رهگذر فعلِ «کشتن» و اعمال حاکمیت امکان‌پذیر می‌شود؛ گویی نظم سیاسی، پیش از آنکه بر قانون استوار گردد، بر خشونتِ بنیادین بنا شده است. لحظهٔ قتل رموس به دست رومولوس، لحظه‌ای نمادین است که در آن مرز میان «خودی» و «دیگری» با قاطعیتی خشونت آمیز ترسیم می‌شود. این روایت، هرچند اسطوره‌ای است، یادآور منطق «دوست» و «دشمن» در اندیشهٔ کارل اشمیت است؛ منطقی که به باور او، تمایز بنیادین امر سیاسی را شکل می‌دهد. در این چارچوب، یک جامعهٔ سیاسی تنها زمانی به وحدت دست می‌یابد که بتواند در برابر «دیگری» یا «دشمن» مرزهای خود را تعریف کند. از این منظر، اسطورهٔ تأسیس روم را می‌توان بازنمایی نمادین این حقیقت دانست که شکل‌گیری هر نظم سیاسی، دست‌کم در روایت‌های بنیادین، با امکان خشونت و طرد گره خورده است.

⚔«میثاق بدون شمشیر، چیزی جز واژه نیست و هیچ تضمینی برای امنیت انسان ندارد.» ⚔ توماس هابز✍ #سخنان_قصار 📚 https://t.me/dialectic_of_society 📚