Theologia Orthodoxa

Доминиканцы и учение о Непорочном зачатии Девы Марии Многие доминиканцы принимали активное участие в Тридентском соборе (1545–1563); однако не всех из них можно отнести к подлинным томистам. Наиболее яркий пример — епископ Амвросий Катарино (ум. 1553), который защищал учение о Непорочном зачатии и другие позиции, не совпадавшие с томистскими. Тем не менее большинство богословов, присутствовавших на Соборе, следовали духу и мышлению Фомы Аквинского. Итальянский полемист Бартоломео Спина (ум. 1546), считавший Катарино еретиком, и испанский юрист Доминик де Сото (ум. 1560) были среди тех, кто принимал участие в первых заседаниях Собора (1545–1548). Romanus Cessario, "A Short History of Thomism" #Католицизм

Православная доктрина о творении из ничего (и сопутствующая ей доктрина о благости творения) привела церковь (даже более радикально, чем мог бы это сделать неоплатонизм) к отказу приписывать злу какое–либо истинное бытие, к определению его не как сущности или реальной силы, а как простого отрицания, реакции, отсутствия блага (στέρησις αγαθού), извращения воли, склонности к небытию — но только не как некоей объективной вещи в ряду прочих вещей: все вещи подлежат утверждению — и с равной силой — как благое творение Бога. Дэвид Харт, "Красота бесконечного: Эстетика христианской истины" #Православие

МИСТИЦИЗМ В ПРАВОСЛАВНОЙ АПОЛОГЕТИКЕ Когда говорят об апологетике, часто думают о логических и рациональных аргументах, они дают структуру и делают веру ясной и отчетливой. Но многие забывают о том, что апологетика не является концом всего богословия, в православной традиции есть то, что важнее любых рациональных доказательств — мистический опыт. Мистицизм это непосредственное переживание Бога, через молитву, Святые Таинства и созерцание. Преподобный Максим Исповедник учил, что человек постигает Бога через единство души и разума с Логосом, путем духовного созерцания. Он писал: "В сердце, очищенном и умиротворённом, человек обретает то присутствие, которое разум не может постичь словами." Рационализм имеет свои пределы, к примеру, Декарт строил логические схемы и путем методического сомнения пытался прийти к неоспоримому знанию, но в итоге был опровергнут Юмом, Кантом, феноменологами. Лейбниц видел гармонию мира в законах разума, но его система это еще больший догматизм, чем попытки Декарта, такая система тоже не выдерживает скептическую критику. Рационализм не способен полностью обосновать веру. Мистический опыт, напротив, не требует доказательств и остается убедительным для самого субъекта, переживающего мистический опыт. Как донести этот опыт до других? На помощь приходит философия языка. Витгенштейн писал: "Смысл слова - это его употребление в языке" "Мы можем говорить о том, что нельзя выразить в строгих терминах, если создаём для этого новые формы языка, новые способы употребления слов." Правильные термины, символы и метафоры могут передать глубину переживания другим, сохранив его мистическую суть.

Ибо Церковь всего мира обязана тебе, [Кирилл Александрийский], не меньше, чем тем, что *все находятся в твоём подчинении*, ведь воистину ты победил всех повсюду. (Pope Sixtus III, Letter to Cyril, PL 50:589-590–Fifth Century) #Первенство_Папы #Католицизм

Меня всегда мучил один вопрос: как человек становится святым? Что отличает наших святых от прочих людей и за что Господь одаряет их Своей благодатью? Однажды я пришёл к старцу и спросил его: — Геронда, что же имеют святые, чего нет у остальных людей? Что именно выделяет их и делает способными принять благодать Божию? Старец ответил: — Наши святые имели правду Божию, а не правду человеческую. Я вновь спросил: — А что такое, геронда, эта правда Божия? И он привёл мне исполненные благодати примеры: — Вот, скажем, сидят два человека за столом, а перед ними тарелка с десятью абрикосами. Если один окажется обжорой и съест семь, оставив другому лишь три, — это несправедливость, это грех против ближнего. Если же он рассудит так: «Нас двое, плодов десять, значит, каждому по пять», — и съест свои пять, оставив пять другому, то это уже по-человечески правильно, это человеческая справедливость. Именно к такой правде люди бегут в суды, чтобы найти её. Но если он заметит, что брат его особенно любит абрикосы, и сделает вид, будто сам он их не любит, — съест один ради приличия, а остальное предложит ближнему со словами: «Брат, поешь ты, мне эти плоды не очень по вкусу, даже немного вредят, лучше я не буду», — вот тогда он поступает по правде Божией. Эта правда состоит в том, чтобы добровольно потерпеть обиду ради другого. Но такая жертва возвращается сторицей: человек получает благодать Божию во множестве. #Православие #Аскетика

Божественная простота и энергии Именно подобные трудности побудили Паскаля воскликнуть, что Бог философов — это не Бог Авраама, Исаака и Иакова. Августинианско-томистский Бог, будучи абсолютно простым и вполне актуальным, кажется заключённым в некий ящик, из которого Он не может выйти, чтобы вступить в сколько-нибудь содержительное общение с тварями. Ясно, что необходимо иное понимание божественной простоты — такое, которое не влечёт за собой этих неприемлемых ограничений. Такой путь открывается в различении Божественной сущности и энергий. Греческие отцы понимают простоту как саму по себе божественную энергию, один из способов, которыми Бог являет Себя в Своём действии. Подобно всякой энергии, Бог есть и сама простота, и источник простоты, превышающий её. Подобно тому как солнце просто и в то же время обладает бесчисленным множеством лучей, ничто в божественной простоте не мешает Богу иметь неисчислимое множество энергий. Равно как ничто не препятствует этим энергиям быть затронутыми творением. Энергии — это как раз та область взаимности, в которой Бог приобщает Себя творению и взывает к нему, чтобы оно принесло Себя Ему. David Bradshaw, "Divine Energies and Divine Action: Exploring the Essence-Energies Distinction", стр. 26 #Палама #Православие

«Он был зван на брак — Единый в двух естествах: вкушал и пил по человеческой природе, как человек, и Он же по Божественной природе претворил воду в вино. Он спал в ладье — Единородный Сын в двух естествах: сон принадлежал человеческой природе, а умиротворение моря и ветров — Божественной. Он шествовал по водам — один Христос в двух естествах: одно зримое, другое незримое. Он плакал о Лазаре и сказал: “Не был Я там для него”, и вопрошал: “Где вы положили его?” — по человеческой природе; и воскресил его из мертвых — по Божественной. Не два Они, и не два Христа — да не будет! — но один и тот же Бог, Сын в двух естествах, вошёл и возлёг за трапезу в доме Симона прокажённого, — единая ипостась в двух естествах». Saint Proclus of Constantinople, Sermon 30.4-5 On Good Friday (F.J. Leroy, L’Homilétique de Proclus de Constantinople [1967], p. 218) <...> «Удивляюсь также безумию тех, кто бредёт новыми путями заблуждения. Ибо, познав и благоговейно восприняв учение об Едином Сыне, я исповедую одну ипостась Бога Слова, воплотившегося. И поскольку Тот, Кто и претерпевал страдания, и творил чудеса, есть Один и Тот же, — по какой причине они оставляют без внимания более божественные изречения, а смиренные подвергают насмешке?» Saint Proclus of Constantinople, Tome to the Armenians, sec. 9 (PG 65: 864D-865A) #Природы_Христа #Православие

Во-вторых, анти-валентинианская полемика Иринея позволяет понять, что, по его мнению, рождение Логоса не подразумевает пространственного разделения, ни онтологического, ни эпистемологического, между Богом и Его Логосом, в отличие от понимания валентиниан и апологетов. Напротив, поскольку Бог прост, рождение Логоса никоим образом не является Его разделением. Логос, который является Вторым Лицом, пребывает в Первом Лице вечно. Эти два вывода относительно понимания Иринеем рождения Логоса подтверждают следствия, вытекающие из его понимания природы Логоса/Сына, полученные из обсуждения предвоплощенной работы Логоса: для Иринея Бог/Отец и Логос/Сын равны и едины не в том смысле, что они неразличимы, а в том смысле, что они оба принадлежат к одной и той же божественной субстанции. Это утверждение не означает, что Ириней понимал Отца и Сына как ὁμοσύσιος (единосущных) в смысле четвертого века, но в более примитивной конструкции он считал, что, поскольку Сын рожден от Отца, Он того же рода или вида, что и Отец. Он пишет: «Отец есть Господь и Сын есть Господь, и Отец есть Бог и Сын есть Бог, поскольку Рожденный от Бога есть Бог…». Хотя в этом отрывке его вывод о равенстве основан на рождении, его использование теологии Логоса в целом поддерживает такое утверждение. Как Отец, так и Сын по самой своей природе есть Логос. Как Логос, Второе Лицо также есть дух, подобно Богу. Взаимное проникновение двух божественных духовных существ позволяет Иринею сохранять веру в простую божественную природу, несмотря на наличие в ней различных личностных существ. Источник: Jackson Jay Lashier, The Trinitarian Theology of Irenaeus of Lyons, III. THE LOGOS OF GOD

ИРИНЕЙ ЛИОНСКИЙ О ВЕЧНОМ БЫТИИ СЫНА Критика, которую Ириней направляет против валентинианской теории эманации (а заодно и против двухэтапной теологии Логоса), дает два ключа к пониманию того, как сам Ириней воспринимает рождение Логоса от Бога: Во-первых, в отличие от валентиниан и апологетов, для Иринея рождение Логоса от Бога не связано с элементом времени. В частности, рождение Логоса не означает точку отсчета его отдельного, личностного существования. Ириней никогда не намекает на то, что у Логоса было [временное] начало. Скорее, он последовательно называет Логоса/Сына вечно присутствующим с Отцом. Ириней делает несколько утверждений в подтверждение этого. Он пишет: «Было показано, что Логос, который в начале был с Богом…». Далее: «И снова [Моисей] говорит: “Благословен Тот, Кто был прежде, чем появился человеком”, поскольку Бог-Сын есть в начале, прежде создания мира…». Пожалуй, самое ясное высказывание: «Но Сын, который всегда сосуществовал с Отцом, прежде и от начала всегда открывал Отца ангелам и архангелам, силам и добродетелям и всем, кому Бог пожелал быть открытым». Подобные утверждения подразумевают, что Логос существовал вечно с Богом/Отцом до сотворения мира, что является положительным пониманием рождения Логоса, согласующимся с его полемическим отвержением валентинианской теории эманации. Более того, Ириней нигде не связывает рождение Логоса с его ролью в творении или откровении так, как это наблюдается в теологии апологетов. Логос не появляется для того, чтобы быть творящим деятелем; напротив, Он вечно присутствует с Отцом, и в этом вечном присутствии Он действует и как творец, и как открывающий Отца. Хотя верно, что Ириней никогда не утверждает, что Логос рожден из сущности Отца (формула, которая, согласно более поздней тринитарной теологии, подтверждала бы вечное существование Логоса/Сына), он также не говорит, что Логос рожден по воле Отца (формула, которая определенно исключила бы вечное существование Логоса). Напротив, Ириней устраняет необходимость рождения по воле или от воли Бога, разрывая связь между рождением Логоса и функциями, которые Он выполняет в домостроительстве. Такое действие демонстрирует понимание Иринеем существования Логоса не как функционального, но как необходимого. Хотя рожденный от Отца или имеющий в Нем свой источник, Логос/Сын существует необходимо и, следовательно, по природе вечно. Хотя Ириней не использует этот язык так, как это делали более поздние тринитарные авторы, эта интерпретация подтверждается использованием Иринеем божественного титула «Отец». Для Иринея божественный титул «Отец» указывает не просто на что-то об Отце (например, что Он Творец), но на уникальные отношения между Первым и Вторым Лицами, тогда существование Сына необходимо для самой сущности Бога.

Важный момент здесь заключается в том, что у Бога нет пассивной потенции, начала изменчивости и превращений. Божественная δύναμις — это не та «потенциальность», которая переходит из небытия в бытие или из одной лишь возможности в актуальность. Бог не становится Творцом благодаря акту творения и подобному. Напротив, в Боге δύναμις, подобно зрительной способности здорового глаза или логосу и воле, присущим человеку, всегда уже является актуальностью и, следовательно, всегда уже пребывает «в действии». Именно поэтому Божественные силы и все прочие Божественные свойства называются также «энергиями». Они вечны и непрестанно действуют, даже если не обнаруживаются вовне, ибо, как говорит Христос: «Отец Мой доныне делает, и Я делаю» (Ин. 5:17). Для святителя Григория Паламы Бог всегда пребывает в акте, и именно поэтому другой паламитский богослов, святитель Марк Ефесский, скажет, что Бог в этом смысле есть actus purus, ибо в Нём нет перехода от возможности к действительности: свойства, характеризующие Бога от вечности, всегда пребывают в движении — не во внешнем проявлении, но как внутренняя деятельность самого Его бытия. Dr. Tikhon Pino, "What are the Divine Energies?", стр. 9 #Палама #Православие

СВЯТОЙ МАКСИМ ПРОТИВ ФОМЫ АКВИНСКОГО И ПЛОТИНА. Фома Аквинский в "Сумма против язычников", книга I, глава 73, пишет: Из этого ясно, что его [Бога] воля есть не что иное, как его сущность. В самом деле, поскольку Бог разумен, он обладает волей, как показано (1,72). Но разумен он по своей сущности, что было доказано выше (1, 45 сл.). Следовательно, и волей он наделен по своей сущности. Значит, воля Бога есть сама его сущность. По своей сути, это является повторением учения о Боге язычника-гностика Плотина (J.M. Rist, Plotinus, The Road to Reality): Природа Единого [у Плотина] и его действия как Единого должны быть полностью неразличимы... Фактически, воля Единого и его сущность тождественны. Плотин пишет в «Эннеадах» III: «Различение есть противопоставление». Максим Исповедник в "Диспуте с Пирром" явно отвергает эту концепцию, говоря что воля это не природа, а то только то, что присуще природе и отлично от неё: И согласно тому же благочестивому понятию они [Отцы Церкви] благочестиво учили и о двух волях у Одного и Того же, не только через определенное число «два», но и через местоимения «одна и другая», и посредством того, что говорили о человеческой [воле] по аналогии с божественной... Впрочем, вы и так будете вынуждены исповедовать также и воли вместе с природами и их свойствами. Ведь если вы говорите, что естественно присущее Христовым природам есть их свойства, а желать присуще по естеству каждой из Его природ, значит, вам придется вместе с природами исповедовать и воли, наряду с другими природными свойствами. Итак, если мыслящим существам по природе присуще самовластное движение, то все мыслящее также по природе способно желать. Ибо блаженный Диадох Фотикийский определил самовластие как желание. Если же все мыслящее также по природе способно желать, а Бог Слово стал плотью, поистине одушевленной разумом и мыслью, то, значит, Он был сущностно способен желать и как человек... Итак, если человек есть образ Божественной природы, а Божественная природа самовластна, то, стало быть, и образ, если тот сохраняет подобие первообразу, по природе является самовластным. А если так, а Первообраз по природе стал и образом по природе, то, значит, Он же способен желать согласно обеим Своим природам. Ведь из [сочинений] отцов уже было доказано, что воля есть природная самовластность.

¹Bogdan G. Bucur, The Early Christian Reception of Genesis 18: From Theophany to Trinitarian Symbolism. ²David Bradshaw, Divine Energies and Divine Action, p. 14-18.

КЛЮЧЕВАЯ ОШИБКА РИМО-КАТОЛИЦИЗМА: ВОПРОС ТЕОФАНИЙ Недавно между православным апологетом Джеем Дайером и римским католиком-томистом Тимом Гордоном прошли дебаты. Джей и Тим затронули темы учения о сущности и энергии Бога, filioque и вопрос папской власти. Хотя дебаты нельзя назвать очень содержательными (формат был выбран не лучший), Джей поднял одну важную тему: учение римского католицизма о теофаниях Сына Божьего. Теофании — это образ божественного присутствия, который множество раз встречается в Ветхом Завете: слава Господня, наполняющая храм (2Пар. 5:14), огненный столп (Чис. 14:14), который сопровождал шествие Господа, и т. д. Но самыми известными примерами теофаний в Ветхом Завете являются явления Ангела Господнего ветхозаветным пророкам, в особенности те места, где этот Ангел называется Богом. Ранняя Церковь идентифицировала этого Ангела с предвоплощенным Логосом, второй ипостасью Троицы. Вот несколько примеров, приводящихся в недавнем исследовании этого вопроса¹: Иустин Мученик, Диалог с Трифоном, гл. 56: «Моисей, блаженный и верный служитель Божий, возвещает, что явившийся Аврааму при дубе Маврийском был Бог вместе с двумя ангелами, которые были посланы для осуждения Содома Другим, всегда пребывающим выше небес, никому не являвшимся и никогда прямо не беседовавшим. Которого мы называем Творцом всего и Отцом». Ириней Лионский, Против ересей, книга 4, гл. 10: «Именно Сын Божий повсюду рассеен в его Писаниях, то как беседующий с Авраамом, когда имел вкушать у него пищу, то с Ноем, давая ему измерения (ковчега), то как ищущий Адама, то наводящий суд на содомлян, то как являющийся и показывающий Иакову путь, то говорит с Моисеем из купины. Даже невозможно перечислить случаи, в которых Моисей изображает Сына Божия». Иоанн Златоуст, Беседы на Книгу Бытия, Беседа XLII: «В шатре Авраамовом одновременно были видимы и ангелы, и их Владыка (καὶ οἱ ἄγγελοι, καὶ ὁ τούτων Δεσπότης)» Иларий Пиктавийский, Trin. 4.25: «Авраам, увидев троих, поклонился одному и исповедовал [его] Господом». Следовательно, консенсус среди Отцов Церкви заключается в том, что Ангел Господень был Сыном Божьим, второй ипостасью Троицы. Но Логос приходил в образе Ангела Господнего. Возникает, следовательно, вопрос: что это за образ? Чем он является? Кажется совершенно нелепым считать, что этот образ был сотворенными. Сотворенное может быть названо Богом только в силу взаимообщения свойств, когда у нас происходит ипостасное соединение тварной природы в божественной ипостаси. Но, несомненно, ни один Отец Церкви не учил тому, что в своем предвоплощенном состоянии Логос соединялся с какой-то тварной ангельской природой. Нелепо также считать, что пророки могли назвать что-то исключительно сотворенное священным именем Бога. Тем не менее, Маной, например, говорил своей жене, что, увидев Ангела Господнего, он увидел Бога (Суд. 13:22), а один из ангелов, посетивших Авраама, был Богом. Следовательно, остается только два варианта: либо ветхозаветные праведники видели божественную сущность, либо божественную энергию, отличающуюся от сущности. Но сущность, как учат капподакийцы², вне досягаемости, её невозможно увидеть и тем более она не могла появиться в пространстве в виде Ангела, в то время как божественные энергии нисходят к нам и они познаваемы, их можно увидеть. Не остается никаких сомнений, что согласно учению Отцов Церкви (за исключением, разве что, Августина) теофании были воипостасными энергиями Сына Божьего, с помощью которых он являлся в виде Ангела Господнего пророкам. Римский католицизм со своей концепцией абсолютной божественной простоты, основанной на языческой, платонической идее о том, что всякое различие приводит к разделению (и потому различия между сущностью и энергией нет), не может объяснить теофании Сына Божьего в Ветхом Завете: почему Ангела называют Богом? Логос не воспринимал ангельскую природу и, очевидно, это была не сущность Бога, находящаяся в пространстве. У католиков остается два выхода: либо признать различие между сущностью и энергией, либо (безумно) утверждать, что пророки называли тварь Богом.

Святой Кирилл Александрийский был диофизитом Небольшой разбор, показывающий, что великий отец Церкви несомненно исповедовал две природы во Христе: «Мы знаем, что богословы рассматривают некоторые евангельские и апостольские изречения о Господе как относящиеся к одному Лицу, а другие изречения они различают как относящиеся к двум природам (ὡς ἐπὶ δύο φύσεων): те, что подобают Богу, относят к Божеству Христову, а смиренные — к Его человечеству (κατὰ τὴν ἀνθρωπότητα)». Letter 39.3 to John of Antioch (PG 77: 177Α-Β) Кирилл ясно утверждает, что различение двух природ Христа по их свойствам совершается после воплощения. «Так как то, что находится посредине двух вещей, соприкасается с каждой из них своими крайностями, соединяя воедино то, что разделено, и поскольку Христос есть посредник между Богом и людьми, то очевидно, что Он по природе (φυσικῶς) касается Бога как Бог, а людей как человек». Thesaurus on the Consubstantial Trinity (PG 75: 504C) Христос есть по природе (φυσικῶς) Бог и по природе (φυσικῶς) человек. Именно благодаря этому участию в обеих природах Он называется «Посредником». Если бы у Него была лишь одна природа, Он не мог бы быть посредником. «Я знаю, что природа Божия — беспристрастна, неизменна и непреложна, хотя по человечеству Своему Христос страстен, — один в обеих (природах) и из обеих (ἕνα ἐν ἀμφοῖν καὶ ἐξ ἀμφοῖν)». Fragment from Letter 53.2 to Pope Sixtus (PG 77: 285C-288A) Христос есть не только один “из” двух природ, но и “в” двух природах, что точно соответствует формулировке Халкидонского собора. Заметим, что данный фрагмент сохранился также в двух сирийских списках: Cod. Par. Syr. 203 и Cod. Vat. Syr. 146. Тексты этих свидетелей слегка разнятся, но в целом совпадают с сохранившимся греческим: Версия 1: «Я признаю и природу Слова Божия — беспристрастную и неизменную, и природу человеческую — страстную, и Мессию, Который един в двух (природах) и с двумя». Версия 2: «Я знаю природу Бога-Слова, беспристрастную и неизменную, и страстную природу человека, и что Мессия один, составленный из обеих и с обеими». — F. Nau, Revue de l’Orient Chrétien, т. IV (1899), сс. 198, 211. https://books.google.ca/books?id=KhBWBQ7rQsUC&pg=PA198#v=onepage&q&f=false Этот фрагмент обсуждает Марсель Ришар в Recherches de sciences religieuses, т. 40 (1952), с. 127, где он восстанавливает первоначальный греческий текст Кирилла как: ἕνα ἐξ ἀμφοῖν καὶ ἐν ἀμφοῖν τὸν Χριστὸν. Кирилл и в других местах употребляет выражение ἐν ἀμφοῖν («в обоих»), например, толкуя аллегорический смысл жертвоприношения волов в Ветхом Завете: «И снова — Христос в обоих (ἐν ἀμφοῖν): в тельце, предназначенном на всесожжение, целомудренном и чистом, приносящем за нас Богу Отцу как духовное благоухание радость и счастье надежной жизни святых… но также и в тельце, сожигаемом во огне за грехи наши. Ибо по Писанию: “ранами Его мы исцелились”. Заметь также, что совершенный телец сожигается, тогда как годичный закалается, — чтобы ты мог познать одного через двух: умом — благоуханного в полноте добродетелей, и закалаемого — в простоте и невинности». On the Worship in Spirit and in Truth (PG 68: 780 A-B) Согласно этому аллегорическому толкованию, Христос остается единым, но различные Его свойства символически выражаются «через» и «в» двух тельцах: первый знаменует Его чистоту, а второй — грехи, которые Он взял на Себя за нас. #Природы_Христа #Православие

Согласно святому Фотию Великому, одним из возражений иконоборцев против почитания икон было то, что Христос изображался на иконах по-разному: Самые дерзкие и нечестивые из иконоборцев, почитающие суетное любопытство за мудрость, спрашивают, каков истинный образ Христа: тот, что рисуют римляне, или тот, что изображают индийцы, греки либо египтяне, поскольку они не сходны между собой в подобии… [Далее Фотий повторяет возражение:] Они говорят, что, поскольку греки стремятся изобразить Христа похожим на себя, римляне — на себя, индийцы — на свою фигуру, а эфиопы — на свою… из всего этого не ясно, кого следует принимать за истинного Христа. Ответ свт. Фотия: Различие, наблюдаемое между образами, не упраздняет природу и истину образа. Ибо изображаемое выражается не только фигурой тела и сочетанием красок, но также его расположением, гармоничным действием, передачей страстей, посвящением в святых местах, пояснением надписей и другими более явными символами, которые никоим образом (или по крайней мере по большей части) не должны отсутствовать в образах верующих. Через эти вещи, не меньше чем если бы всё было налицо, мы приходим к воспоминанию и почитанию изображенного, что и является целью иконографии. Источник: Question 210 of Amphilochia (PG 101:947-952)

Вопрос: Если Давид царствовал над одним только Израилем по плоти, а Израиль по плоти отверг Царство Христово – почему оно и перешло к язычникам (Деян. 13:46), – то как сбудется речение Архангела: «даст Ему Господь Бог престол Давида, отца Его; и будет царствовать над домом Иакова вовеки» (Лк. 1:32–33)? Ответ: Это трудное место, как кажется мне, имеет вполне ясное и понятное объяснение. Ибо «если не все те Израильтяне, которые от Израиля, и не все дети Авраама, которые от семени его, ...но детей обетования признает Бог за семя» (Рим. 9:6–8, 27), то ясно, что Израилем является верный народ, который посредством праведных дел и через истинное ведение по вере «видит Бога», будет ли он по плоти вести род от Израиля, или же будет из числа язычников. Ибо кто носит в себе ясное и чистое начертание веры Авраама, Исаака и Иакова, тот не отчуждается от призвания и благодати истинного Израиля. Ибо говорит [Господь]: «Сын Мой первенец Израиль» (Исх. 4:22); но [не говорит] «единственный», поскольку Он надеялся на усыновление божественного и благочестивого народа, созидаемого по Богу через отвержение первородного и неверного народа израильского, восставшего на духовного Авеля и убившего [его] подобно Каину, насмехавшегося над божественным нравом духовного Исаака подобно Исмаилу, неистовствовавшего против духовного Иакова подобно Исаву... Не этих сынов чужих «охромоша от стезь своих» (Пс. 17:46), дышащих безумием и убийством, подлинно плотских и сынов одной только плоти, чуждых благодати, бог которых – «чрево, и слава их – в сраме» (Флп. 3:19), память о неверии которых «погибе... с шумом» (Пс. 9:7), но, как я сказал, верного и духовного Израиля, видящего Бога через веру, собранного от всех народов «по избранию благодати» (Рим. 11:5), «людей, взятых в удел, народ святый, царственное священство» (1Петр. 2:9), и обещал Бог пророчественно через Ангела Деве дать Того, Кто родится от Нее, во Спасителя всем. Всё это по самому ходу вещей получило себе подтверждение, когда Господь исполнил обетования, [данные] отцам, благословил и усыновил в духовном Аврааме все народы, поставил самого Авраама в духе и через веру отцом всех народов, воссел на духовном престоле Давида и царствует над верным домом Иакова во веки, Царством, не имеющим предела. Источник: преподобный Максим Исповедник, Вопросоответы к Фалассию.

После того, как Бог веру Авраама в Него вновь привел к совершенству в нас, я думаю, мы не должны более возвращаться к первому законодательству. Ибо мы получили Господа закона, Сына Божия. Поэтому мы не имеем нужды ни в каком законе в качестве воспитателя; вот, мы говорим с Отцом и стоим перед Ним лицом к лицу, сделавшись младенцами в злобе и укрепившись в праведности и благопристойности... И не заповедано проводить день в покое и досуге тому, кто каждый день соблюдает субботу, т. е. в храме Божием, который есть тело человека, совершает достойное служение Богу и всякий час творит правду ("Доказательство апостольской проповеди", главы 95-96). Иустин Философ (кон. I/нач. II в. – 165 г.): "Все прежде названные праведники [до Моисея] угодили Богу, не соблюдая субботы, и после них Авраам и все потомки его до времени Моисея, при котором народ ваш явился неправедным и неблагодарным пред Богом, сделавши в пустыне тельца" ("Диалог с Трифоном", глава 19) "Уже нужно второе обрезание, а вы много думаете о своем обрезании по плоти. Новый закон повелевает вам соблюдать всегдашнюю субботу, а вы остаетесь при одном дне и думаете, что вы благочестивы, не соображая того, почему дана вам эта заповедь. Если кто из вас виновен в клятвопреступлении или воровстве, пусть не грешит более; если кто блудник, пусть покается, и тогда он совершит истинную и приятную субботу Божию" ("Диалог с Трифоном", глава 12) "Бог также повелел вам воздерживаться от некоторых яств, чтобы вы и во время принятия пищи и пития имели пред глазами Бога, так как вы непостоянны и склонны оставить познание о Нем, как говорит Моисей: «ел и пил народ и встал играть». И в другом месте: «ел Иаков и насытился и утучнел, и возлюбленный обратился задом; утучнел, растолстел, расширил и оставил Бога, сотворившего Его». Но что Бог позволил Ною, мужу праведному, есть всякое животное, кроме мяса в крови, которое умерло само собою, это рассказано вам Моисеем в книге Бытия" ("Диалог с Трифоном", глава 20) Климент Александрийский (ок. 150 г. — ок. 215 г.): "Закон есть древняя благодать, данная Логосом через Моисея; потому и говорит Писание: «Закон дан чрез Моисея» (Ин. 1:17); не Моисеем, но Логосом через Моисея, Его слугу; поэтому приличествовало закону быть и временным" ("Педагог", глава 7).

НЕ СУЩЕСТВУЕТ ИУДЕО-ХРИСТИАНСТВА И МЕССИАНСКОГО ИУДАИЗМА: ПОДБОРКА РАННИХ ОТЦОВ ЦЕРКВИ Игнатий Богоносец (I – нач. II в.): "Не обольщайтесь чуждыми учениями, ни старыми бесполезными баснями. Ибо если мы доселе еще живем по закону иудейскому, то чрез это открыто признаемся, что мы не получили благодати" (Послание к магнезийцам, глава 8). "Нелепо призывать Иисуса Христа, а жить по-иудейски; ибо не в иудейство уверовало христианство, напротив, иудейство в христианство, в котором соединились все языки, уверовавшие в Бога" (Послание к магнезийцам, глава 10). "Итак, если жившие в древнем порядке дел приближались к новому упованию и уже не субботствовали, но жили жизнью Воскресения, в котором и наша жизнь воссияла чрез Него и чрез смерть Его" (Послание к магнезийцам, глава 9). "Но если кто будет проповедовать вам иудейство, не слушайте его. Ибо лучше от человека, имеющего обрезание, слышать христианство, нежели от необрезанного – иудейство" (Послание к филадельфийцам, глава 6) Мелитон Сардийксий (начало II века - ок. 190 г.): "Когда же совершается то, что предварялось прообразом, тогда то, что некогда несло в себе картину будущего, становится бесполезным, уступая место действительности. Некогда ценное обесценивается, когда появляется ценное по природе. Ибо всему свое время: прообразу свое время, и веществу – свое... Спасение Господне и истина отобразились в народе [Израильском], а учение Евангелия предпроповедано Законом. Народ [Израиля] стал прообразом, а Закон – иносказанием. Евангелие же – объяснением и исполнением Закона, а Церковь – вместилищем истины. Прообраз был ценен до [пришествия] истины и иносказание чудесно до [своего] истолкования. Это значит, что народ [Израиля] имел ценность, пока не восстала Церковь, а Закон был чудесен, пока не просветилось Евангелие. Но когда восстала Церковь и вперед выступило Евангелие, тогда прообраз упразднился, передав силу истине, а Закон исполнился, передав силу Евангелию. Каким образом упраздняется прообраз, уступая место действительности, и каким образом упраздняется иносказание через освещение толкованием, таким же образом исполнился и Закон, когда просияло Евангелие, и народ [Израиля] утратил свое значение, когда восстала Церковь. Прообраз разрешился, когда явился Господь. Некогда имевшее цену стало сегодня неценным, потому что явилось подлинно ценное" (О Пасхе). Ириней Лионский (ок. 122 года — 202 г.): Что человек не оправдывался этими (установлениями), а они даны были народу в знамение, – показывает то, что сам Авраам без обрезания и соблюдения субботы «поверил Богу и это вменилось ему в праведность, и назван другом Божиим» (Иак.2:23). И Лот без обрезания изведен был из Содома, получая спасение от Бога. Также Ной угождал Богу, хотя был и не обрезан, и получил измерения мира для второго поколения (людей). И Энох, хотя был человек без обрезания, угодил Богу, исполнял посольство Божие к ангелам и был преложен и доныне сохраняется свидетелем праведного суда Божия. И все прочее множество праведных до Авраама и патриархов, бывших до Моисее, оправдывались без вышеупомянутых (установлений) и без Закона Моисеева. Так и сам Моисей говорит народу во Второзаконии: «Господь Бог твой положил завет в Хориве; и не отцам вашим Господь положил сей завет, но вам» ("Против ересей", Книга четвертая, Глава XVI). Пoелику Закон получил начало с Моисее, то по необходимости он окончился с Иоанном, когда пришел Христос, исполнение Его; и потому «закон и пророки были у них до Иоанна» (Лк.16:16). Посему и Иерусалим, получивший начало от Давида, по исполнении своего времени, долженствовал иметь конец законодательства. когда явился Новый Завет ("Против ересей", Книга четвертая, Глава IV).

Двойное предопределение: Томизм и Реформатство Таким образом, классический томизм, по крайней мере в рамках «мануалистской» традиции, которая с XVI века и вплоть до начала XX века господствовала в толковании Фомы Аквинского, был в своей сути настолько же «двойственно-предопределительным», как и любая школа реформатской традиции, когда-либо достигавшая на этом поприще успеха. Все души приходят в этот мир уже неотвратимо предопределённые Божественным постановлением либо к вечному блаженству, либо к вечным мучениям, и в обоих случаях — не в силу какой-либо Божественной милости, которую они могли бы заслужить сами, но исключительно как откровение всей полноты силы и величия Бога. Правда, томисты такого направления обычно не склонны были называть это строго двойным предопределением в кальвинистском смысле; они предпочитали проводить искусственное различие между, с одной стороны, непреодолимым предопределением Бога, избирающим некоторых к блаженству, и, с другой стороны, «непреодолимыми попущениями», посредством которых Он ввергает оставленных в погибель, от которой у них никогда не было возможности спастись. Однако на этом мы не будем задерживаться — по множеству очевидных причин, и нравственных, и логических, а также по ряду других, более философски запутанных соображений, не заслуживающих сейчас нашего внимания. Гораздо предпочтительнее, как мне кажется, более простая и откровенная речь о предопределении, свойственная реформатской традиции, особенно богословию Жана Кальвина (1509–1564). Здесь, если уж на то пошло, мы встречаем подлинную откровенность: Кальвин не делает пустых различий между тем, как Бог предопределяет избранных к спасению, и тем, как Он предопределяет оставленных к вечной погибели. В третьей книге своих «Наставлений» (III.23.7, если точнее) он прямо утверждает, что Бог предопределил и само падение человека, поскольку всё — творение, падение, искупление, суд, вечное блаженство рая, бесконечные муки ада и всё прочее — существует лишь для совершенного явления всей полноты Божественного всемогущества (которое, по какой-то причине, непременно должно быть явлено). David Bentley Hart, "That All Shall Be Saved", стр. 47-48 #Католицизм #Предопределение

Африканские епископы и папское первенство В 424 году африканский священник по имени Апиарий (его обвинители заклеймили его как «свинарник пороков») обратился в Рим с апелляцией после своего отлучения от Церкви, вновь подняв щекотливый вопрос о праве папы вмешиваться в сугубо местные дела. Необычайно независимые африканские епископы — причём явно без участия Августина — написали Папе Целестину, умоляя его не «принимать с лёгкостью в своё присутствие людей [подобных Апиарию], пришедших отсюда, и впредь не изъявлять готовности принимать в общение тех, кого мы уже отлучили», — ведь это было явным нарушением 5-го канона Никейского собора. В одном из писем, в котором епископы «даже не пытались скрыть своего гнева», они саркастически спрашивали Целестина, «неужели есть человек, который верит, что Бог наделил чувством справедливости лишь одного-единственного, и что это чувство отказывается признать бесчисленное множество епископов, собравшихся на совет». И хотя прежде они «считали Рим незаменимым источником советов и местом суда», теперь африканские епископы самым решительным образом отвергли вмешательство папы. Они высказались — и вопрос был закрыт. A. Edward Siecienski, "The Papacy and the Orthodox", стр. 168-169 #Первенство_Папы #Католицизм