les cahiers rouges

коллеги, может кто-то хочет начать/продолжить заниматься французским и научиться в оригинале читать своих любимых авторов? если да, то я к вашим услугам, обо всех моментах договоримся в лс - @realborov сам я сейчас живу и учусь во франции, пишу диссертацию про хайдеггера и дискуссию вокруг его архе и ан-архе у французов; так что если кому-то интересно еще и академическое письмо на французском, то тоже могу помочь. в общем не стесняйтесь! и обнимаю всех, кто как-либо поделится этим постом p.s. бытовым/разговорным французским тоже можем!

Перевел на русский эссе Райнера Шурманна (на сигме с впн и без него на телетайпе), в котором он рассуждает о политическом и этическом измерении мысли позднего Хайдеггера. И философски его диалог с ним, кстати, не менее интересен, чем в случае Деррида или Агабмена, хоть и почти незаметен в русскоязычном контексте. Но помимо этого, меня, как переводчика, в данном случае заинтересовала филологическая сторона дела. Во-первых, Шурманн вырос в немецкоязычной среде, получил первое образование в Мюнхене и его биография физические и географически почти никак не пересекается с Францией, при этом все его работы написаны на прекрасном французском. Этот билингвизм позволяет ему не просто переводить Хайдеггера на французский (а это очень важно, потому что все цитаты в этом тексте Шурманн дает в своем переводе), но скорее вводить во взаимное напряжение французский и немецкий текст. Возможно, именно поэтому Шурманн, в отличие от того же Деррида, совсем не ставит прямого вопроса о возможности (или невозможности) перевода: скорее он осуществляет этот перевод, находясь в серой зоне между обоими языками, как немец, читающий Хайдеггера на родном языке, но пишущий о нем исключительно на французском. Мой перевод в таком случае, конечно, является переводом перевода, в котором все апории непереводимости умножаются надвое. Мне нужно было дать звучать немецкому тексту по-французски (как это делает Шурманн) в русском переводе. Можно сказать, русский язык выступает здесь как третье лицо, которое не дает завершиться внутренней игре двух каноничных европейских языков. Надеюсь, в переводе это заметно.

друзья и подруги, я тут решил завести канал, куда смогу складывать всякие интересные штуки, касающиеся латинского синтаксиса, морфологии, грамматики, лексики, этимологии и так далее. или, проще и правильнее говоря, для очаровательных фрагментов этого языка. так что если кому-то по душе, то приглашаю: https://t.me/admirare

Написал эссе, где пытаюсь показать, что эсхатология, пусть и очень парадоксальная и не апокалиптичная (!), находится в центре лейбницевской философии. Далее небольшой фрагмент из середины текста в качестве превью: «….В то же время эта точка не превращается в линию, так само время, как мы могли увидеть раннее, состоит из последовательности дискретных моментов. Эта классическая для Нового времени идея тоже имеет определенное мессианическое измерение. В дополнении к «Тезисам о понятии истории» Беньямин обращается к раввинистическому понимаю исторического времени, предполагающему, что каждый момент истории — это небольшие врата (die kleine Pforte), через которые в мир может войти Мессия. Проводя параллель, можно сказать, что в лейбницевской философии спасения Мессия не просто может войти в каждый отдельный миг истории, но всегда уже вошел в него. Фигура Мессии в данном контексте может казаться лишней и надуманной, пока мы не вспомним, что ее основная роль — искупление, а это проблематика совсем не чужда лейбницевской философии. Всю его мысль иногда рассматривают как большую теодицею, направленную на доказательство того, что зло является лишь моментом внутри совершенно гармоничной экономики блага и поэтому на самом деле оно — скрытое добро. Конечно, это верно, но такая упрощенная интерпретация как раз не оставляет место столь важной для Лейбница идее искупления, ведь если зло просто не существует или в лучшем случае иллюзорно, то и искупление остается всего лишь иллюзией. На самом деле позиция Лейбница достаточно далека от классической теодицеи, в которой лишь Бог обладает позитивным существованием, тогда как зло абсолютно негативно и несубстанциально, а значит не имеет собственного основания. И это может свидетельствовать в пользу того, что наиболее глубокая интуиция Лейбница носит в первую очередь эсхатологический и в определенном смысле мессианический характер, а не является просто одной из разновидностей теодицеи. По крайне мере в самом тексте «Теодицеи» (1710) есть несколько фрагментов, которые недвусмысленно указывают на это. В них Лейбниц вновь обращается к проблеме отношения между идеями и их существованием и воспроизводит важное для себя разделение на необходимые истины, зависящие от божественного рассудка, и случайные, зависящие от его воли. Первые относятся к порядку идей, вторые — к порядку существованию. Классическим примером, конечно, является треугольник, для которого нахождение на той или иной плоскости является случайным, тогда как все его теоремы необходимы. Самым важным для нас в этом разделении является то, что необходимые истины вечны и не могут быть изменены, даже если бы Бог захотел этого. И именно в этом пункте теодциея превращается скорее в философию искупления. Когда Лейбниц пытается определить источник зла, он пишет: «Древние приписывали причину зла материи, которую они признавали несотворенной и неза­висимой от Бога; но где должны мы, выводящие всякое бытие от Бога, искать источник зла? Ответ состоит в том, что его следует искать в идеальной природе творения, поскольку эта природа содержится в вечных истинах, присущих разуму Бога независимо от его воли». Как можно заметить, философ полностью переворачивает привычную платоническую и христианскую схему, в которой идеи выступают источником красоты и блага, а материя — зла и страдания. Для Лейбница же зло не возникает в какой-то момент времени вместе с сотворением материи или ее отпадением от мира идей в результате грехопадения. С точностью до наоборот, идеи в силу их самостоятельности и обособленности от Бога, хоть они и вытекают из его рассудка и не существуют вне него, изначально содержат в себе ограниченность, а значит и зло. Поэтому он стремится не просто объяснить сущность зла (или показать отсутствие за ним сущности, как это делает Августин), а раскрыть механизм, через который зло может прийти к искуплению. И здесь мы снова можем указать на избыточность Апокалипсиса в таком подходе: время рассматривает здесь не как область зла и тьмы, из которой нужно перейти в вечность, но как то, что открывает возможность спасения для самих вечных идей…»

Последнее время много размышлял о метафоре и решил подытожить это текстом, в котором пытаюсь кратко реконструировать политическое содержание метафоры Солнца в западной философии и предложить ей альтернативу в виде метафоры радуги. Полностью можно прочитать на сигме с vpn или в телетайпе без него. «…Самое время вернуться в начало и, пытаясь ответить на эти вопросы, поразмышлять о радуге. Изящество этой метафоры в том, что радуга не противостоит Солнцу как его противоположность, а скорее является по отношению к нему чем-то вроде линии ускользания. Это неудобное не-присутствие, совершенно несубстанциальное и неприсваиваемое. Ее появление на небе всегда нечто непредвиденное и, вопреки Плинию, чудесное в той мере, в какой она указывает на счастливый час. Именно поэтому переход к радуге от привычной метафоры Солнца так затруднителен: она заставляет мыслить отталкиваясь не от предикатов, а от невозможности предикации или, иными словами, оставляет нас лицом к лицу с ускользанием мышления от любых попыток определить его границы. В примечательном докладе под названием «Метод драматизации» Делез подчеркивает этот интенсивный характер мышления, который подрывает единство любого конституированного субъекта: «мышление, рассмотренное как присущий философской системе динамизм, в свою очередь само выступает одним из этих устрашающих и неумолимых движений, которые противостоят оформленному, определенному и организованному субъекту наподобие cogito». Здесь, как и в случае Хайдеггера, необходимо напомнить о политическом измерении этого тезиса: если мышление не способно учредить никакого конституированного субъекта и именно по этой причине открывает нас гораздо более опасным и интересным возможностям, то его органическая связь с государством, как воплотившейся рациональностью, неизбежно распадается…»

Перевел очень интересный текст Фуко, относящийся к последнему этапу его творчества – исследованиям «заботы о себе». В нем он реконструирует определенную этику чтения и письма, рассматриваемых как необходимое условие субъективации. Именно поэтому эта статья кажется мне такой важной. В ней Фуко, пусть и косвенно, ставит свой основной вопрос: что значит писать? Поскольку он всегда одновременно эпистемологический, исторический, этический и политический, то его можно рассматривать как своего рода центр притяжения всех работ французского философа. И если Фуко никогда не отвечает на него однозначно, то в силу неоднозначности самого письма. Как раз об этом можно почитать в переведенном тексте. на сигме, но с впн: https://syg.ma/@les-cahiers-rouges/mishel-fuko-pismo-sebya-1983

3. Что тогда значит находиться в «своей стране», если она всегда уклоняется от отождествления с навязанными административными границами? В одном коротком, но примечательном тексте («Об отрешенности») Хайдеггер пытается определить этот опыт с помощью противопоставления образу жизни технической цивилизации. Первое, что предполагает планетарное господство техники – это утрата корней и связи с родной страной в обозначенном выше смысле. Выход из этой ситуации немецкий мыслитель видит в отрешенности по отношению к технике: такой позиции, которая говорит ей одновременно «да» (то есть принимает как необходимую и желанную) и «нет» (быть способным отказаться от нее в любой момент, не дав «сбить нас с толку и опустошить нашу сущность»). Следует, однако, продолжить мысль Хайдеггера и отбросить слишком упрощенное понимание укорененности. Когда он говорит об отрешенности по отношению к технике, то не учитывает, что отношение с собственными корнями предполагает ту же самую ситуацию – мы всегда одновременно говорим им «да» и «нет». Именно это дает понять Клее, рисуя образ страны «без вздоха воспоминания». Память настолько сильно привязывает нас к дому, что мы, парадоксальным образом, больше не способны ощутить себя в нем «как дома». Пребывание в пространстве, которое мы вслед за немецким художником называем здесь «страной», определяется этим переплетением принятия и отчуждения. Родная география конституирует меня как субъекта, но делает это таким образом, что скорее я принадлежу ей, чем она мне. В эссе из сборника «Творение и анархия» Агамбен определяет «неприсваеваемое» как то, что предполагает одновременную субъективацию и десубъективацию и тем самым не дает завладеть собой. Среди прочего он приводит пример пейзажа, но, кажется, «страна» еще ближе к этому – пейзаж необязательно десубъективирует меня, поскольку он может просто не вызывать интереса, но возвращение в родное место после долгого отъезда никогда не оставляет равнодушным. Его место в памяти и воображении настолько фундаментально, что вынужденное полное отождествления себя с территорией сразу провоцирует отстраненность и неутолимое желание покинуть ее, направившись в «страну без оков», о которой говорит Клее. В то же время это бегство к «огню чужого очага» сразу обнажает свою наивность. Даже покинув родное место, понимаешь, что оно настолько укоренило тебя, что выкорчевывает повсюду. 4. Возвращаясь к Хайдеггеру стоит вспомнить, что его творчество иногда делят на ранний период, основной темой которого было время, и более поздний, связанный с обращением к пространству. Вполне возможно, что понимание страны (вспомним, как много мыслей он посвятил Швабии и ее деревням) как неприсваемого пространства позволяет перекинуть мостик между ними. В «Бытии и времени» он настаивает, что темпоральная структура Dasein всегда подвешивает его между двумя состояниями в виде сокрытости и несокрытости: размыкание мира тут же заставляет впасть в ужас, забота о подручном предмете всегда предполагает его поломку и так далее. Но именно это мы можем видеть на примере этого странного пространства, пребывание в котором превращает радость и фрустрацию в соседей. Нечто схожее он формулирует в одном из текстов в форме диалоге, связывая воедино ландшафт и язык: «Однако возможно, одно и то же (das Selbe) стало поводом к тому, что песнь потока зовет к нам и что мы сами – вот здесь (da), на его берегу.» В конечном счете нам остается лишь превращать родной берег в мечту. 5. Как бы то ни было, моя страна – это несколько исхоженных вдоль и поперек улиц Владивостока.

Территория без карты 1. Существуют территории, которые не могут быть нанесены на карту. Пытаясь осмыслить их, я бы хотел прокомментировать стихотворение Пауля Клее: Страна (Land) без оков новые земли (Land) без вздоха воспоминания с огнем чужого очага Безудержная! В нее меня не рожало ничье материнское чрево 2. О какой стране говорит Клее? Нет сомнения, что эти строки плотно связаны с его биографией изгнанника, несмотря на то, что стих датирован 1911 (художник покинет Германию в 1933) годом – в любом поэтическом произведении содержится момент предвосхищения. При первом приближении создается впечатление, что образ «новой земли» исчерпывается идеей оставления, вынужденного или добровольного, старой территории в пользу новой. Но вместо того чтобы обращать внимание на одну из них, стоит более пристально присмотреться к самому разрыву. Его особенность в том, что он не только разделяет две страны, но и связывает их воедино: Клее может охарактеризовать новую землю как «лишенную вздоха воспоминания» только потому, что хранит воспоминание о другой, предшествующей ей. Отношение с землей, на которое он проливает свет, всегда осуществляется в этом промежутке между принятием и отвержением, памятью и забвением, домом и бездомностью. В таком случае нет никакой необходимости понимать под «новой» и «старой» страной два разных пространства; речь скорее идет о диалектике, присущей самой «укорененности». Ставкой, следовательно, является «страна» как таковая. К сожалению, в русском языке почти неслышна многозначность этого слова: для нас первая возникающая при его произнесении ассоциация связана с с территорией, очерченной государственными границами. В то же время немецкое das Land или французское le pays может быть применимо к любой географии, пребывание на которой определяет существование человека. Поэтическая и философская традиция этих языков свидетельствует, что «страна», как ни странно, всегда провинциальна – масштаб ее географии не может быть слишком велик, поскольку никакой опыт неспособен превратить чрезмерное широкое пространство в «свое». Яркий пример этого можно обнаружить в неожиданном месте – у Генриха Гейне. Несмотря на его репутацию пламенного сторонника единой Германии, в одном из стихотворений мы читаем: Ich hatte einst ein schoenes Vaterland. Der Eichenbaum Wuchs dort so hoch… Когда-то у меня была прекрасная страна (das Vaterland - отчая земля) Зеленый клен там рос так высоко Этим намеренным разрывом строки Гейне практически отождествляет родину и клен, в данном случае его страной выступает не Германия, а скорее ботаника родного Дюссельдорфа.

Филипп Жакоте рассуждает о поэзии на примере Мандельштама: В истории Мандельштама есть момент, который, как мне кажется, лучше всего соответствует поэтическому откровению — это его последние месяцы в тюрьме. Конечно, это легенда, поскольку у нас нет никаких достоверных сведений об этом периоде. Рассказывают, что в этих невообразимых условиях близких к агонии он хранил в своем кармане небольшой томик Петрарки, отрывки из которого переодически зачитывал своим товарищам по аду. Стоит спросить, что такого в этих четырнадцати стихах сонета Петрарки? Почему они становились последним ключом, позволявшим ему на момент открыть дверь жуткой тюрьмы? Я уверен, что в этой, как и в любой другой великой поэме, содержится настолько невероятное согласие между звучанием, мыслью, образом, звуком, чувством, ощущением, что перед лицом худших из возможных условий она открывает доступ к сокрытому, тайному измерению мира. Если поэзия — это нечто иное, то даже не стоит продолжать о ней разговор.

Давно не писал сюда – рыбачил и взбирался на холмы. В перерыве пришла мысль написать заметку об интересном и неожиданном сходстве (учитывая их непростые личные и интеллектуальные отношения) в философии Ханны Арендт и Гершома Шолема, попытавшись развить некоторые из их тезисов. Текст получился слишком объемный для публикации здесь, поэтому можно прочитать так или на сигме (с впн). «…Итак, Арендт и Шолем исходят из разных традиций, но приходят в одно место — к своего рода Откровению языка, формулируемой первой в политических терминах, а вторым в религиозных. Но действительно ли дело обстоит так просто? Нельзя ли в таком случае провести параллель между исследованиями двух немецко-еврейских философов и «коммуникативными теориями» в духе Хабермаса и Апеля, чья полная самодискредитация не вызывает сегодня никаких сомнений? На самом деле по- настоящему удивительное сходство выходит на свет в тот момент, когда язык в обеих теориях сталкивается со своим пределом — молчанием. Шолем встречается с этой трудностью, когда касается особого прочтения Торы каббалистами: с их точки зрения, весь текст Священного писания и есть искомое имя Бога и только в результате грехопадения записанное в нем имя разделилось на отдельные слова со своим собственным значением. С этим же связано характерное для иудаизма мессианическое представление: в конце времен буквы Торы вновь вернутся к своему первозданному единству, которое откроется праведникам. Но в промежутке между грехопадением и приходом в мир Мессии, то есть в человеческой истории, это имя не может быть произнесено: имя Бога очерчивает границу, за которой язык возвращается к самому себе, но эту границу невозможно переступить. Каббалисты считали, что эта точка молчания и тишины располагается в самом языке в виде буквы א, не обозначающей никакого звука. Так невозможность достигнуть предела языка делает вершиной его поисков вынужденное молчание. ​Арендт в свою очередь выходит на ту же проблему, когда начинает говорить о недоверии западной философии по отношению к политике: если политический образ жизни заставляет человека отождествить себя с собственной публичностью, то есть речью и поступком, то философский идеал состоял в уединенном интуитивном созерцании бытия, содержание которого невозможно передать с помощью языка (Платон в «Седьмом письме» говорит о таких вещах, что «язык слишком слаб для них»). Границы полиса, таким образом, совпадают с границами языка, за которыми находится молчание. Парадокс, однако, состоит в том, что именно с этим молчанием философия связывает человеческое предназначение, хоть и определяет человека как говорящее животное: и Платон, и Аристотель видят в молчаливом bios theoretikos, созерцательной жизни, высший способ существования…»

Так как философия Агамбена намеренно уклоняется от любой формы завершенности, я бы предложил рассматривать ее не по модели трактата (как мы обычно делаем, ставя классические вопросы в духе: какова система того или иного философа? какая его работа является основной?), но скорее как словарь. Конечно, не технический словарь, а что-то вроде Thesaurus Linguae Latinae, который представляет из себя непрерывную работу по прояснению значений слов (именно так в одном из текстов итальянский философ, соглашаясь с Витгенштейном, определяет задачу философии), то есть не справочник, к которому можно обратиться за исчерпывающим определением. Тогда в этом словаре можно найти более разработанные и менее разработанные статьи: некоторым словам он посвятил отдельные книги (голая жизнь, служба, клятва, пользование и так далее), а некоторые наоборот остаются в виде набросков. Среди таких идей-набросков я бы выделил характер, жест, пародию, музыку, детство (несмотря на то, что ему посвящена одна из его ранних книг «Детство и история», в ней речь идет в первую очередь о языке), облик, призвание (его он то критикует, то наоборот берет на вооружение), незабываемое/незапамятное, имя, комедию (относительно недавно он заполнил эту лакуну книгами о Пульчинелле и Гельдерлине) и некоторые другие. Но именно окружающая их недосказанность часто делает эти темы более интересными, чем те, которые получили долгую разработку и удостоились книг. Понятие, рассматриваемое в переведенном мною тексте, относится как раз ко второму типу: проблема требования (часто в связке с незабываемым) переодически появляется в его работах и столь же стремительно исчезает. И поскольку Агамбен настаивает, что философ обязан быть в то же время поэтом, такие «неопределенные» понятия можно рассматривать как мостик между поэтической и философской стороной его творчества. Значит незавершенность этих концептов и невозможность придать им полную ясность оказывается преимуществом, а не недостатком: они обеспечивают свободное пространство, в котором мысль может двигаться, возвращаясь к своей потенциальности. Впрочем, как раз идея потенции позволяет связать их все воедино. В ее свете они выглядят приглашением к совместному обдумыванию, разрушающим герметичность текста – маску, которую он неизбежно надевает на себя, если хочет казаться завершенным произведением. Возможно, в этом смысле поэзия и является изначальной стихией мысли. (или на сигме, но с впн)

4. Тогда впервые открывается возможность увидеть то, что в одном из фрагментов словами сформулировал Беньямин — природу, которая не была бы ареной человеческой истории и ее темной оборотной стороной. Любой пейзаж бьет мимо этой цели, потому что предполагает взгляд автора, который неизбежно исходит из культуры, а значит воспроизводит противоположность между ней и природой. Если же в этом случае она запечатляет саму себя, то на этих фотография проступает облик той природы, «чей мессианский ритм и есть счастье». Но все же каков статус фотоловушки, которая соединяет несоединимое, неизведанную природу с нашим миром, позволяя взглянуть на нее? Не являясь продуктом природы, она одновременно выходит за рамки традиционного понимания техники как средства господства человека над ней. У Беньямина есть еще одна формула, которая может нам помочь. В эссе о Кафке он говорит о возможном будущем права, в котором оно «будет только изучаться, но не применяться». Отталкиваясь от этого, можно предположить, что перед нами прообраз техники, которая позволяет созерцать природу, но не господствовать над ней.

Очертания последнего леса 1. Иногда с нами случаются неприметные, но с нетерпением ожидаемые события, которые пробуждают от привычного сонного состояния. Как в тех случаях, когда открываешь давно затерянную в недрах комнаты книгу на случайной странице и она захватывает тебя целиком. Такая встреча может быть любой (текстуальной, музыкальной или просто дружеской), но мы всегда безошибочно опознаем ее по возникающему чувству радости. Ко мне она недавно пришла с неожиданной стороны – в виде альбома фотографий, сделанных в лесу на фотоловушку. Это забавно уже хотя бы потому, что фотография сама по себе является своего рода ловушкой: каждый, кто пытался писать о фотографии, в итоге делал предметом своего исследования не ее, а собственную невозможность говорить о ней (особенно Барт, но также в разных формах Беньямин, Зонтаг, Деррида). Чтобы избежать этого, я бы предпочел обратить внимание не на то, чем являются эти фотографии, но что на них происходит. 2. Даже эта задача кажется сложной, поскольку они вызывают скорее желание просто наблюдать, чем думать. За его удовлетворением, однако, следует не только умиление, но и дискомфорт. Природа на всех этих снимках выглядит так будто никто не должен был ее увидеть. Почти любой фотографии свойственно ставить смотрящего в неловкое положение вуайриста, но здесь оно приобретает особый характер: подглядывать за людьми – вполне понятная девиация, но что значит подглядывать за природой? Все дело в том, что в этом альбоме она предстает целиком предоставленной самой себе. Именно к этому идеалу стремится, но никогда не достигает пейзажная живопись и фотография. Если хороший пейзаж изображает природу покинутой, то здесь она выглядит неизвестной. Что вовсе не значит «дикой», так как это прилагательное в наших языках не имеет никакого позитивного значения и предполагает простую обделенность культурой. Особенно это заметно в «Георгиках» Вергилия, где дикая природа всегда определяется как антипод той, которой коснулось земледелие и садоводство. Будучи запертой внутри игры двух понятий, она становится синонимом несчастья (интересно, что на латыни infelix одновременно несчастный и неплодоносный), тогда как природа, еще не познавшая этой противоположности, наоборот непременно выглядит счастливой. 3. В первую очередь этот эффект создается полным отсутствием вмешательства. Так, возможно, удается разрешить апорию, издавна сопровождающую любой образ. Ее изящно сформулировал уже Платон в сцене, где Сократ говорит Кратилу, что если найдется божественный художник, который сможет воспроизвести его портрет во всех мельчайших деталях, то образ перестанет быть образом и станет самим Кратилом. Так философ обосновывает неистинность любого изображения, на нем всегда стоит печать авторского вымысла. Несмотря на то, что фотоаппарат «освобождает руку художника», то есть в определенном смысле упраздняет автора, его присутствие всегда имеет место на фотографии в качестве еле уловимого следа: выбор ракурса, света и другие нюансы неизбежно предполагают интерпретацию. В снимках же из этого альбома мы наоборот имеем дело с «авторами», которых невозможно заподозрить в искажении или утаивании – самими зверьми. Ловушка лишь механически реагирует на их появление в кадре. Природа раскрывает свою тайну, но она состоит в том, что никакой тайны нет.

аминь

3. Лично мне ближе первый вариант археологии. Однако возможно, что это именно тот случай, когда уместен своего рода примирительный жест. Почему бы не использовать оба подхода в зависимости от предмета исследования и не создать на их основе подлинно анархическую археологию? Как ни странно, архе не всегда совпадает с приказом, иногда оно обращается к нам в модальности надежды и просьбы. Греческое представление о политике как пространстве чистых средств (Арендт) и досократическая онтология открытого (Хайдеггер) ждут своей незабвенности. Эти «позитивные» архе можно противопоставить негативным и смертоносным архе диспозитивов. В таком случае «вернуться к истокам» значило бы не подчиниться авторитету традиции (вспомним, что у Хайдеггера это слово имеет ярко выраженное негативное значение), а скорее произвести что-то вроде описи доставшегося нам наследства и тем самым открыть возможность его свободного использования. ἀρχή у греков значило одновременно «повеление» и «совместное начинание». Анархическая археология освобождает его от тяжкого груза первого значения в пользу второго.