apologist

Это было масштабное собирание, редактирование и упорядочивание огромного количества локальных преданий, существовавших в различных вариантах, контекстах и интерпретациях. В результате переработанные тексты стали восприниматься как единый германский фольклор. Здесь тоже можно провести очень интересную параллель с Северным Кавказом. До формирования модерных национальных нарративов местные предания и эпические сюжеты вовсе не обязаны были существовать в форме единого «национального фольклора». Один и тот же сюжет мог различаться от общества к обществу, от рода к роду и даже от одного ущелья к другому, причём речь идёт не обязательно о различиях «от нации к нации» в современном понимании, а о локальных различиях внутри одного и того же этнокультурного пространства. Модерная национальная историография в лице советских просветителей и этнографов затем начинает собирать этот чрезвычайно разнообразный материал в единую повествовательную конструкцию. А эти процессы, в свою очередь, уже приводят нас к современным идиотским спорам о том, чей же на самом деле «Нартский эпос». Есть ещё несколько очень наглядных примеров. Хью Тревор-Ропер в сборнике “The Invention of Tradition” (“Изобретение традиции” под редакцией Эрика Хобсбаума и Теренса Рейнджера) разбирал происхождение многих представлений о древней шотландской традиции. Современный вариант килта связывают с Томасом Роулинсоном - английским квакером и промышленником, который около 1727 г. использовал его как более удобную рабочую одежду для своих металлургических рабочих. А значительная часть представлений о «древних клановых тартанах» была оформлена уже в XIX веке, в том числе через книгу “Vestiarium Scoticum” (“Шотландский гардероб”) 1842 г. братьев Собески-Стюартов - текст, впоследствии признанный подделкой, и через коммерческие каталоги ткацких фирм, распространявших определённые узоры как клановые. Другой классический пример касается рогатых шлемов викингов. В археологических материалах эпохи викингов таких шлемов нет. Зато знакомый нам образ викинга с рогатым шлемом появился в XIX в. благодаря художнику по костюмам Карлу Эмилю Дёплеру, работавшему над вагнеровским “Кольцом нибелунга” в 1876 г. (оперная тетралогия Рихарда Вагнера, основанная на германской мифологии, исландских сагах и средневековой поэме «Песнь о Нибелунгах»). И вот что во всём этом самое интересное. Мы привыкли думать, что сначала существует древняя традиция, потом приходит историк и просто её записывает. На практике процесс очень часто работает иначе. Существуют разрозненные локальные предания, обычаи, тексты, символы и исторические воспоминания. Затем появляется интеллектуальная среда, которая собирает их, классифицирует, редактирует, соединяет между собой и помещает в новую систему координат. А уже после этого следующие поколения начинают воспринимать получившуюся конструкцию как нечто изначальное, цельное и существовавшее «с древнейших времён». Именно поэтому сравнение хабзэ / нохчалла / эздел с бусидо особенно показательно. Викторианский джентльмен в кимоно подтверждает подлинность вашего кодекса. Английский промышленник в килте свидетельствует о древности вашего рода. Театральный костюмер XIX в. гарантирует вам преемственность с воинами прошлого. А текст, сформированный под влиянием модерной европейской историографии, становится доказательством того, что модерная национальная конструкция якобы существовала в неизменном виде ещё до появления самого национализма.

Карамзин был одним из важнейших авторов, через которых в России формировалась модерная модель национальной истории. Народ начинал представляться как единый исторический субъект (он вообще впервые становился субъектом истории), обладающий собственной древностью, характером, территорией, политической судьбой и непрерывной исторической линией. Поэтому использование Ногмовым карамзинской модели можно рассматривать как своеобразную, вероятнее всего, совершенно неосознанную попытку описать историю адыгов в тех же национально-модернистских категориях. Но здесь есть проблема - мы не до конца уверены, что текст, который сегодня называется «Историей адыхейского народа», принадлежит Ногмову в том виде, в каком мы его знаем. Сам Шора Бекмурзович или, как он подписывался арабицей Шора ибн Бекмурза аль-Кабарти аш-Шаркаси был человеком совершенно другой интеллектуальной среды. Его мировоззрение формировалось в традиционном исламском культурном пространстве Северного Кавказа. Это особенно хорошо видно по сохранившимся оригиналам рукописей Ногмова. Их структура существенно отличается от привычного нам текста «Истории адыхейского народа». Оригинальное повествование выстроено в классической исламской историографической манере и начинается с Адама, عليه السلام. Той национальной истории адыгов в её нынешней композиции, которую мы знаем по опубликованному тексту, там нет. Более того, существуют серьёзные сомнения относительно авторства известного текста. В современной историографии высказывается версия, согласно которой текст, впервые опубликованный Адольфом Берже уже после смерти Ногмова, мог быть существенно переработан самим Берже либо сложиться при его участии. При жизни Ногмова этот вариант сочинения, насколько известно, не существовал в публичном обороте в том виде, в каком он дошёл до нас. И тогда возникает совершенно другая гипотеза. Возможно, перед нами не готовая «национальная история», написанная кабардинским алимом, а результат последующей переработки материала представителем новой русской интеллектуальной среды XIX века. Берже принадлежал уже к совершенно другой системе исторических представлений - европейски ориентированной, секулярной и модернистской. Для этой среды было естественно описывать народы через категории нации, национального характера, единой исторической судьбы, древнего происхождения и исторической непрерывности. Если принимать эту гипотезу, то перед нами очень показательный пример того, как традиционное общество переводилось на язык модерной национальной истории. Причём этот перевод мог осуществляться не только изнутри самого общества. Его мог осуществлять внешний исследователь, который обладал совершенно иной системой исторических категорий и накладывал её на существующий местный материал. Именно поэтому я бы вообще не стал воспринимать подобные заимствования как доказательство какой-то «несостоятельности» адыгской историографии. Это нормальный и чрезвычайно распространённый механизм формирования национальных историографий XIX–XX вв. Современная национальная история практически нигде не возникла из вакуума. Она формировалась на пересечении местных преданий, религиозных и летописных традиций, европейской исторической науки, романтизма, просветительства, а позднее (что наиболее актуально для нашего региона) - советского модернизма. Даже Карамзин в этом отношении не был каким-то исключением. Его историческая концепция формировалась в интенсивном взаимодействии с европейской, прежде всего немецкой, исторической мыслью. Таким образом, от того, что «История адыхейского народа» была переписана с «Истории государства Российского» адыги не стали славянами, как и славяне заново не обрели себя от текста Карамзина. Скорее и те, и другие начали путь европейской модернизации, встроившись в европейскую методологию и язык описания реальности, в частности прошлого. То же самое происходило с национальными историографиями других европейских народов. Очень показателен пример братьев Гримм. Их работа с германским фольклором была не просто «сохранением того, что существовало с древности». Продолжение следует…

Бусидо, которого не было Возвращаясь к японской теме. Наши националисты обожают сравнивать хабзэ с бусидо. Происходит это по той же логике, по которой каждый кавказский народ любит говорить о своём «великом и неповторимом морально-этическом кодексе». Помимо того, что само это сравнение с японским бусидо выглядит довольно кринжово, здесь кроется ещё одна небольшая проблема - бусидо в том виде, в котором мы его сегодня знаем, является чистейшим продуктом модерна, а не древним кодексом самураев. Книга, которая сыграла ключевую роль в создании современного образа бусидо появилась в 1900 г. Причем не в Японии и даже не на японском языке, а в Филадельфии и на английском. Называется она в оригинале “Bushido: The Soul of Japan” («Бусидо: душа Японии») Её автор, Нитобэ Инадзо, был японским агрономом, христианином-квакером, женатым на американке и писал прежде всего для западной аудитории. Поводом для книги стал вопрос бельгийского юриста: «каким образом в Японии преподают мораль, если у японцев нет религии, аналогичной христианству?». Сам Нитобэ признавал, что не является компетентным в вопросах истории и традиционной культуры Японии. Тем не менее он сконструировал достаточно цельную систему «самурайской этики», используя понятные западному читателю категории - честь, долг, верность, благородство, самодисциплина (именно в западном понимании, ведь сам он тоже был человеком западной цивилизации). Фактически самурайская этика была описана через уже знакомую модель рыцарства (причем не в традиционном средневековом понимании, а в викторианском). Как отмечает Олег Бенеш, историк и специалист по японской истории из Йоркского университета, термин «бусидо» до 1890-х гг. встречается в японских текстах лишь эпизодически. Настоящий бум этого понятия приходится на рубеж XIX–XX вв., то есть именно на эпоху строительства японского национального государства, войны с Россией и масштабной имперской мобилизации. Иными словами, речь идёт не просто о том, что «древние самураи имели кодекс, который потом назвали бусидо». Современная Япония создавала национальную идеологию, обращаясь за её исторической легитимацией к образу самурайского прошлого. И вот здесь появляется абсолютно аутентичный кейс, связанный уже с нашим регионом. Оставим пока что в стороне наши рассуждения об обычном права горцев, чудесным образом превратившиеся в компонент национального маркетинга. Очень показательно было бы посмотреть на историю влияния «История государства Российского» Николая Михайловича Карамзина на «Историю адыхейского народа» Шоры Бекмурзовича Ногмова. В тексте, известном сегодня под авторством Ногмова, есть фрагменты, практически дословно совпадающие с «Историей государства Российского» (приведем примеры в отдельной публикации). Причём совпадения касаются не каких-то второстепенных формулировок. Ногмов переносит на адыгов целые характеристики, которые Карамзин использовал при описании древних славян: внешность, воинские качества, храбрость, гостеприимство, кровную месть, брачные отношения, жилище и общественное устройство. Тот же принцип прослеживается и в изображении исторических персонажей. Характеристики, первоначально относящиеся у Карамзина к славянским князьям и воинам, оказываются встроены в повествование об адыгских князьях. Показательный пример из работы Ногмова - это описание Темрюка Идарова, которое обнаруживает очевидные параллели с карамзинским описанием Святослава. Но интереснее здесь не фактор заимствования, а сам механизм. Ногмов не просто механически переписывает Карамзина, а берёт готовую историографическую модель и адаптирует её к адыгскому материалу. Он заменяет славянские реалии адыгскими, добавляет местные имена, предания и исторические сведения, а там, где сталкивается со специфическим обычаем, отходит от карамзинского текста и даёт собственное описание. То есть происходит не просто заимствование отдельных фраз. Происходит перенос языка исторического описания с одного народа на другой. Продолжение ниже…

На фотографии кадий Карачая Джафар Хачиров (супруг одной из дочерей Ахмада хаджи Канкулова).приводит к присяге горцев Баталпашинского отдела, добровольцев Терско-Кубанского конного полка. В сотне прошли службу 71 карачаевец и 84 горца Зеленчуков (в основном, кабардинцы, западные адыги, а также абазины и ногайцы). В августе 1937 г. шейха Джафара арестовали в Картджурте за участие в контрреволюционной деятельности. 76-летнего бывавшего кадия Карачая сослали в Архангельскую область, где он скончался спустя год. Его богатейшая библиотека была прилюдно сожжена. Потомки Ахмада хаджи Канкулова вспоминают, как еще в довоенное время к ним в гости приезжали карачаевские родственники: Приезжала к нам из Карачая дочь Хаждады [Ахмада хадди] K1yaк1у [карачаевцы называли ее Зурумхан]. Она гостила у нас около месяца. Потом за ней приехали, ее дочь Абидат, с мужем Боташевым и своим братом на тачанке, с шиком, мужчины молодые и рослые, красиво одетые. На второй день как приехали, утром, за домом устроили состязание с толканием ядра. В качестве ядра толкали довольно увесистый круглый Красный камень. Они позвали и моего отца, дали ему попробовать, но не добросил, отстал от них. Тогда отец позвал Аскера, но и он проиграл. Я был очень огорчен, отец заметил и мне говорит, не переживай, гости натренированные, наш Аскер, если неделю потренируется, кинет этот камень дальше, чем они. Брат Абидат, услышав, что говорит мне отец, похвально потрепал меня, говоря «черкес», «джигит». Он и Абидат свободно говорили по-кабардински. Одна из дочерей Джафара Хачирова Дядюу вышла замуж за известного кабардинского религиозного деятеля первой половины XX в. Сахат-Гирея Коздохова.

Ахмад хаджи Канкулов: последний кадий старой Кабарды Нашёл материалы и решил собрать небольшой текст в формате статьи об одной из интереснейших и, на мой взгляд, незаслуженно забытых фигур в истории нашего региона: https://telegra.ph/Ahmad-hadzhi-Kankulov-poslednij-kadij-staroj-Kabardy-08-08 ❓Почему вам обязательно нужно ознакомиться с биографией Ахмада хаджи? Эта биография интересна не только как история одного ученого. Она показывает, насколько иначе выглядел регион до того, как современные националистические представления начали ретроспективно накладываться на наше прошлое. • Ислам объединял народы. У кабардинского ученого Ахмада хаджи учились кабардинцы, балкарцы, карачаевцы и представители других обществ. А сам он отправился учиться в Дагестан благодаря кумыкскому другу своего дяди. • Традиционное общество не было замкнутым. Ахмад хаджи учился в Дербенте, затем в Стамбуле, путешествовал по арабскому миру, общался с учеными разных стран и возвращался домой с новыми знаниями и книгами. Быть глубоко укорененным в своей традиции совершенно не означало закрываться от внешнего мира. • Межэтнические браки и многоженство были частью традиционной реальности. Сам Ахмад хаджи был женат, в частности, на балкарке из рода Эфендиевых и ногайской княжне из династии крымских ханов (всего у Ахмада хаджи на протяжении жизни было 8 жен). Его дочь была выдана замуж за кадия Карачая шейха Джафара Хачирова. Поэтому сегодняшнее отношение некоторых «ревнителей нации» к смешанным бракам имеет мало общего с реальной историей наших обществ. • Религиозный деятель обладал огромным общественным авторитетом. К Ахмаду хаджи приезжали из разных аулов, у него учились представители разных народов, ему доверяли даже примирение двух влиятельнейших княжеских родов Кабарды - Атажукиных и Черкасских. Его уважали не за происхождение или политическую должность, а за знания, религиозность и авторитет. • Российская империя не уничтожила традиционный уклад. Даже находясь в составе империи, мусульманские общества продолжали сохранять и развивать медресе, кадияты, Шариат и собственные формы общественной жизни. Это не идеализация империи, а призыв отказаться от примитивной схемы «пришла империя и всё местное исчезло». Многие из наиболее масштабных разрушений традиционной среды произошли уже при советской власти. • Особенно интересна история Ахмада хаджи и имама Шамиля. Он лично видел, с каким восторгом имама встречали в Стамбуле, и впоследствии сожалел, что не сопровождал его в хадж вместе с другими кавказцами. Это особенно стоит осмыслить тем недоумкам, которые сегодня задним числом пытаются объявить Шамиля «предателем». Современники, в том числе люди непосредственно связанные с Кавказскими войнами, воспринимали его совсем иначе. Или вы лучше них знаете как правильнее было бы отнестись к великому имаму Кавказа? • Судьба Ахмада хаджи показывает силу традиционного Исламского образования. Простой парень с Кавказа благодаря способностям и усердию смог пройти путь от Дербента до Стамбула, попасть в окружение влиятельного паши и оказаться в придворной среде султана. Полученные знания он затем вернул своему обществу - преподавал, поддерживал медресе, привозил книги, приглашал ученых и воспитал целое поколение учеников. Таким образом, Ахмад хаджи показывает нам наших предков не как людей, запертых внутри современных этнических границ, а как часть большого Исламского мира. Человек прошлого мог быть глубоко включен в жизнь своей религиозной общины, пользоваться огромным авторитетом среди местного населения и при этом оставаться полезным и востребованным деятелем для государства. Его знания, связи, авторитет и способности служили одновременно его малой родине - своему народу и региону, и большой родине, в рамках которой он жил и работал. Именно поэтому такие биографии сегодня особенно важны. ❗️Если эта история вам показалась интересной, обязательно поделитесь постом с друзьями и знакомыми. Подобные биографии важно сохранять и распространять, чтобы история Ислама в наших обществах оставалась доступной - без упрощений, мифов и навязанных стереотипов.

• Некоторое время назад мы записали подкаст «Карачаевцы и черкесы: национализм, ислам, братство». Прошло уже почти полтора года, а отдельные его эпизоды до сих пор гуляют по националистическим помойкам, особенно в запрещённом в России быдлограмме. Самое интересное, что одни и те же фрагменты удивительным образом объединили людей из двух противоборствующих лагерей. Это люди с крайне ограниченным интеллектуальным и эмоциональным ресурсом. Они приходят не дискутировать, а выплеснуть желчь и спрятаться за анонимной страницей. Карачаевские националисты называют меня черкесским националистом, который хочет «адыгизировать» карачаевцев (до сих пор не знаю, что это вообще значит), а черкесские националисты уверены, что я «засланный казачок», разрушающий их экстремистскую идеологию. Так на кого же я всё-таки работаю? Быть одновременно агентом двух взаимоисключающих лагерей - даже для вашей альтернативной логики уже слишком. Хотя о какой логике речь? Здесь только истерика, ресентимент и хроническая потребность ненавидеть. Особенно умиляет аргумент про акцент, мол если человек говорит без кабардинского акцента, то он не кабардинец. Во-первых, я абадзех. Во-вторых, когда человек с детства говорит на нескольких языках, у него исчезает выраженная фонетическая привязка к одному из них. В моей жизни были арабский, адыгский в обоих диалектах, русский, английский, французский и немного турецкий. Простите, что мой языковой кругозор оказался немного шире, чем два языка «с натяжкой» (как обычно у вас бывает). Может быть, вместо того чтобы часами высматривать чужой акцент, стоит наконец посмотреть в зеркало? Ваши национализмы существуют исключительно как реакция друг на друга. Вы не противоположности, а отражение друг друга. Исчезнет один - исчезнет и второй. Вы давно существуете не ради своих народов, а исключительно друг против друга. Ни своему народу, ни своей стране, ни своей религии вы не принесли ничего, кроме бесконечного шума. А ещё, вы одержимы сарказмом. Он не смешной и, в вашем случае, не является признаком остроумия. Это скорее уже симптомом. Вы унижаете не своих оппонентов, а исключительно самих себя, постепенно превращаясь в эмоциональных импотентов, одержимых десятком одних и тех же тем. День за днём вы пережёвываете один и тот же набор комплексов, искренне воображая, будто воплощаете историческую миссию. А в действительности, вы просто вращаетесь вокруг своей озлобленности. И вы даже не пешки в чьей-то игре, как многие могут подумать, ведь у пешки хотя бы есть функция, есть место на доске, какая-то роль, правила движения, а у вас нет ничего - ни стратегии, ни цели, ни достоинства. Фридрих Ницше как-то писал о таких людях. Он говорил об опасности сарказма - привычка, которая постепенно разрушает человеческий характер: «Привычка к иронии, как и к сарказму, портит характер, она придаёт ему постепенно черту злорадного превосходства: под конец начинаешь походить на злую собаку, которая, кусаясь, к тому же научилась и смеяться». Это не просто красивая метафора. Это буквально наши националисты. Теперь о моём происхождении (может уже автобиографию написать 🤷‍♂️). Всё это давно есть в открытом доступе. Я потомок абадзехских мухаджиров из рода Апишевых, совершивших хиджру после Кавказских войн в Османский султанат. Моя ветвь семьи оказалась в Шаме, на Голанских высотах, где родились мой дед, отец и я. Другая ветвь ушла в Иорданию. Материнская линия у меня из Кабардино-Балкарии. Моя фамилия - Омар. Это имя моего предка, представителя второго поколения после хиджры. До навязанной европейской бюрократией системы паспортов фамилии у многих народов представляли собой имя одного из предков и менялись через несколько поколений. Поэтому моя фамилия исторически куда аутентичнее и традиционнее многих фамилий, закреплённых уже в советский период. И да, я сдавал ДНК-тест. Он показал, что мои предки на протяжении нескольких столетий практически ни с кем не смешивались, поэтому если где-то и существует original abzah, то это я 😎 А если без шуток, мне абсолютно безразличны результаты ДНК-теста, ваш культ крови, ваши разборки, ценности, лошади и споры о том, кто первым поднялся на Эльбрус. Я понимаю, что до инстаграмных дебилов это не дойдёт. Даже если случайно дойдёт, то они всё равно ничего не поймут. Для понимания нужен интеллект и хоть какая-то внутренняя культура. Когда человек живёт исключительно ненавистью, он перестаёт понимать вообще что-либо. Он способен только лаять. И это уже вызывает не злость и даже не уничижительную ухмылку. Это вызывает брезгливость.

Национализм и гомосексуализм Никогда не понимал гиперфиксацию кавказских националистов на самурайской и вообще японской тематике. С завидным упорством они пытаются выстроить какие-то мистические параллели между собой и традиционной Японией. Помню, читал у одного из классиков черкесского национализма 1990-х годов целую статью, где он сравнивал бусидо с адыгэ хабзэ. Но на этом автор не остановился. Он настолько увлекся, что начал сопоставлять хабзэ с дзен-буддизмом и даосизмом, фактически превратив его из «кодекса» в полноценную религию. Вообще этот нарратив встречается постоянно: мол, только мы [любой народ из банановой республики] и японцы имели настоящий кодекс чести, а все остальные либо врут, либо украли у нас. И ведь многие действительно в это верят. Откуда вообще такой ресентимент? Почему именно японцы? Кстати, вы знали, что в традиционной японской культуре высшей формой любви считались отношения между мужчинами? Практика сюдо (衆道) была широко распространена в самурайской среде. Молодой самурай на протяжении многих лет состоял в отношениях с более взрослым и опытным воином. Эта традиция выросла из буддийской монашеской среды и существовала вплоть до XIX века. Но японцами дело не ограничивается. Есть ещё один мифологизированный народ, от которого некоторые наши нацики приходят в восторг, - викинги. После сериала «Викинги» у нас, кажется, каждая вторая песня получила скандинавский мотив. Не хочу никого расстраивать, но... в дохристианской Скандинавии однополые отношения тоже были распространенным явлением. Более того, различали не столько сексуальную ориентацию, сколько активную и пассивную роль (там была своя полноценная философия). В сагах и мифах встречаются сюжеты, где подобные мотивы присутствуют даже у “богов” и героев. Именно христианизация постепенно вытеснила эти мерзкие практики и изменила моральный облик скандинавского общества. Получается довольно забавная картина, не так ли? Выводы, как говорится, делайте сами, но вопрос остаётся открытым: почему у националистов особые чувства к гомосекам?

Уважаемые подписчики, сегодня хочу попросить вас поддержать нашу сестру из Сирии. Она учится в Москве и параллельно занимается преподаванием арабского и английского языков для сестер. Проводит индивидуальные занятия для детей, подростков и взрослых (без возрастных ограничений). Она использует эффективную методику, уделяет большое внимание разговорной практике, помогает подготовиться к экзаменам и выстроить крепкую языковую базу тем, кто только начинает обучение. При этом с ней будет комфортно и более продвинутым ученикам, ведь она является носителем языка. Сейчас ей нужна наша поддержка в поиске учеников. Иногда самое ценное, что мы можем сделать для человека, просто рассказать о его труде и помочь ему найти тех, кому он сможет принести пользу. Если вы давно хотели выучить арабский или английский язык, возможно, это именно тот момент, чтобы начать. А если занятия вам не нужны сделайте репост. Возможно, среди ваших друзей и близких есть те, кому это будет актуально. Пусть Всевышний сделает её знания полезными для людей и воздаст каждому, кто станет причиной добра.

1. Попробую привести пример и чуть внести ясность. Принципиально важно не противопоставлять мазхабы и уже устоявшиеся традиционные институты, будто они всегда означают закостенелое прошлое, а обновление — всегда выход за пределы традиции. Классическая теория Исламского права никогда не была простым повторением готовых ответов, напротив, суннитское право развивалось как живая герменевтическая культура, в которой были представлены механизмы сохранения Истины в изменяющемся мире. Внутри этой традиции существовали разные уровни правового творчества и разные способы работы с новой ситуацией - от предпочтения одной позиции перед другой до учета нужды, пользы, обычая местности и необходимости. То есть классическая суннитская школа знала не бинарную схему, а сложную иерархию правового мышления, где устойчивость обеспечивается именно способностью к внутреннему движению. Поэтому проблема обычно не в самих мазхабах, а в том, как их понимают: когда их превращают в этнический или культурный символ, они теряют часть своей живой функции, когда же к ним относятся как к живой методологии, они остаются тем, чем и должны быть - инструментом сохранения Шариатской нормы в новых условиях. Именно в этом смысле традиционная ахлю-сунна не нуждается в том, чтобы подстраиваться под чужую схему, у нее уже есть собственный язык, собственные уровни правового вывода и собственная внутренняя логика преемственности. 2. Новая внеэтническая русскоязычная Исламская идентичность не только возможна, но и необходима. Необходима потому, что она снимает ложную дилемму между двумя крайностями, с одной стороны, мы не растворяемся в безродной глобалистской религиозности, где исчезает историческая память, локальная ответственность и живое общинное тело. С другой стороны, мы не замыкаемся в этническом национализме, где Ислам (в лучшем случае) превращается в один из декоративных элементов "традиции" и начинает обслуживать чужие, не всегда Исламские проекты идентичности. Русскоязычная Исламская общность позволяет выйти из этой ловушки. Она не отменяет государства и локальные культуры. Она просто возвращает Исламскому смыслу пространство, где он может быть выражен в современной форме, не будучи растворенным ни в этнофольклоре, ни в политико-этническом национализме. Именно поэтому я не вижу противоречия между верностью Шариату и признанием необходимости нового культурного самоописания. Если говорить совсем просто, то моя позиция такова: да, прежние премодерные идентичности в полном виде вернуть невозможно, да, это связано и с изменением социальной реальности и с самим ходом истории, да, перспектива истории Уммы показывает неизбежность смены форм. Именно из-за всего этого необходимо начать думать о новом. Это новое должно быть интеллектуально честным и социально адекватным. И именно здесь русскоязычная внеэтническая Исламская общность выглядит не искусственным проектом, а естественным ответом на реальность, в которой уже живут мусульмане России и постсоветского пространства. Эта общность не должна претендовать на то, чтобы заменить собой что-то. Ее задача скромнее и потому реалистичнее: стать живым культурным и интеллектуальным пространством, в котором Ислам может быть осмыслен, передан, защищен и развит без этнических перегородок и без исторической мифологии. Она должна быть не новой религией и не новой нацией, а новой формой Исламского существования в конкретном языковом и социальном мире.

Между Откровением и исторической оболочкой: к вопросу о новой исламской форме в русскоязычном пространстве. Ч1. Текст брата apologist, поднимает вопрос где проходит граница между Исламом как Откровением и теми историческими формами, в которых мусульмане этот Ислам проживали, защищали, институционализировали и передавали из поколения в поколение. В этом вопросе я во многом согласен с общей логикой брата, однако согласие с этим тезисом не отменяет необходимости сделать еще один шаг вперед для раскрытия самой концепции русскоязычной Уммы. Если мы признаем, что премодерные формы Исламской идентичности уже не могут быть механически восстановлены, то нужно честно сказать и о том, что нам необходимо найти способы приспособиться к новой исторической данности. Модерн и постмодерн не просто изменили политическую карту мира. Они изменили сам тип человеческого опыта, саму структуру социальной жизни, режимы памяти, режимы знания, формы авторитета и каналы передачи ценностей. Современный мусульманин живет в мире, где личность формируется не только семьей, родом и локальной общиной, но и школой, университетом, медиа, цифровой средой, миграцией, смешанными городами, глобальными идеологиями и транснациональными информационными потоками. Никакая серьезная социальная наука не позволит сделать вид, что этого не произошло, никакая религиозная мысль не должна это игнорировать и отсюда вытекает необходимость в рефлексии / саморефлексии, используя свежие и дозволенные инструменты. Перед нами одна задача -  сохранить из прошлого то, что остается нормативным и заново организовать на его основе новую форму коллективной жизни. Именно это, на мой взгляд, и является подлинно Исламской постановкой вопроса. В терминах классической Исламской традиции это различение между «асль» и «фара» (основой и производным), между «максад» и «василя» (целью и средством), между «сабит» и «мутагаййир» (неизменным и изменяемым), между тем, что является содержанием, и тем, что является формой. И если форма перестает работать в изменившейся реальности, это еще не значит, что нужно менять содержание, это значит, что нужно искать новую форму служения содержанию. Собственно, вся история Уммы подтверждает именно это. Ислам всегда входил в реальные общества, где-то преобразовывал их и одновременно сам обретал новые социальные выражения. В раннюю эпоху это был один тип общины, связанный с Пророческой средой, племенной структурой Аравии и задачей выведения верующих из логики джахилии, позже возникли империи, судебные системы, интеллектуальные школы, разветвленные богословские традиции, многоязычные цивилизации и различные модели политической легитимности. Сам Пророк ﷺ предвещал о таких формационных изменениях в известном хадисе о царях. Тем самым, я смею утвердить, что история Ислама это история того, как одно и то же Откровение, не меняясь по сути, входило (и продолжает входить) в разные социальные миры и каждый раз порождает новые организационные решения. Даже если мы рассмотрим социальные преобразования, описанные Ибн Халдуном, то увидим, что религия принимает конкретные человеческие формы, и эти формы подчиняются законам роста, укрепления, распада и смены. Такая точка зрения помогает нам понять: когда меняется социальная реальность, меняется и то, как Ислам может быть представлен, отстаиваться и передаваться в рамках этой реальности. Но я хотел бы поделиться двумя точками зрения, которые у меня сложились после прочтения этой серии публикаций. Продолжение.

Изучаем современный мусульманский социолект - ту версию русского языка, на которой говорит с каждым годом все больше мусульман. Речь обильно пересыпана формулами Альхамдулиллях, ИншаАллах, МашаАллах, Субханаллах. В социолекте они часто теряют строгий сакральный смысл и превращаются в эмоциональные междометия. Например, МашаАллах может использоваться просто как аналог русского "ого, круто", а ИншаАллах - как вежливая форма отказа, когда человек не собирается ничего делать, но не хочет говорить нет. Часто используются конструкции "делать + существительное" - делать намаз, делать сабр (выдерживать спокойствие), делать никях (вступать в брак). Халяльный и харамный вышли далеко за пределы привычных значений - есть халяльный бизнес, харамный поступок, халяльная девушка. Появился глагол захарамить (признать недозволенным). По аналогии с захарамить можно затакфирить - обвинить в неверии. Трансформация арабских слов по принципам русского языка - религиозное нововведение это бида'а, а любитель нововведений - бида'атчик (это серьезное обвинение). Ахи - брат, ахишка - братишка. Группа слов исконно русских, но как я понимаю популярных потому что есть прямой перевод с арабского - привел довод, дозволенное действие, достойный порицания, недействительное поклонение, совершил молитву. Некоторые звучат немного архаично. Ученые разногласят по поводу ... - я думал, такие глаголы исчезли еще до Пушкина. Группа - это джамаат, а группу покрытых девушек могут назвать ухтият (ухти - сестра). Взять омовение перед молитвой. Еще омовение может поломаться. НамерЕние - ударение именно на третий слог. Все зависит от твоего намерЕния, брат. Огромное количество терминов, которые просто перенесли из арабского - иснад, риваят, иджма, магриб, мазхаб, ахлюль-китаб, кыям, кырат, акыда и еще триллиард слов, обогативших русский язык. Правила склонения иногда могут удивлять - например иджма (консенсус богословов по какому-то вопросу) как будет в творительном падеже? Не "иджмой", а как слово мужского рода - "иджма'ом", потому что в арабском оригинале в конце слова стоит согласный звук, отсутствующий в русском. А вот "акыда", например, женского рода, логично. И мое любимое, приведу сразу в примере: "Я эту татуху набил, когда двигался по джахилии" - то есть когда еще не был верующим (или был, но намаз не делал). Агенты арабизации, что я забыл? Кто по джахилии двигаются, тоже накидывайте идеи.

Цикл: Русскоязычная Умма На такой ноте завершим серию текстов, которые на первый взгляд посвящены разным темам: истории Ислама, национализму, праву, культурным пространствам, идентичности и нашему современному положению. Однако для меня все они были попыткой разобраться с одним и тем же вопросом: что в Исламе является неизменным, а что представляет собой историческую форму его существования? На протяжении всей нашей истории менялись династии, языки, политические институты, мазхабы и культурные пространства. Одни формы исчезали, другие приходили им на смену. Но вместе с этим постоянно возникала опасность перепутать средство с целью: начать защищать не сам Ислам, а ту историческую оболочку, через которую он когда-то где-то проявился. Эта тема особенно важна сегодня, когда мусульманские миры (а как мы выяснили их много) одновременно переживают процессы нациестроительства, глобализации и глубокой трансформации привычных общественных институтов. В подобных условиях особенно легко начать воспринимать язык, культуру, мазхаб или историческое наследие как самоценность, забывая, что все они существуют лишь постольку, поскольку помогают сохранять и передавать Истину. Здесь неизбежно возникает вопрос о том, какие формы коллективной организации являются наиболее благоприятными для выполнения этой задачи в современных условиях. И именно по этой причине я сознательно обращал внимание не столько на поиски новых национальных проектов, сколько на те уровни идентичности, которые уже существуют. Мне представляется гораздо более разумным и безопасным для мусульман участие в общем гражданском проекте своего государства, чем дальнейшая политизация этничности (о политизации самого Ислама мы ещё поговорим как-нибудь в будущем). Мы уже являемся гражданами своих стран, и именно гражданская идентичность создает ту политическую рамку, внутри которой люди разных религий, происхождения и культур могут совместно участвовать в жизни общества, не превращая происхождение в основание политической борьбы. Поэтому для российских мусульман представляется естественным не дистанцироваться от собственной страны, а, напротив, воспринимать себя полноценными гражданами России, понимать, что это и есть их страна - от Калининграда до Камчатки, от Мурманска до Дагестана, - быть включенными в происходящие в ней общественные процессы, разделять ответственность за ее настоящее и будущее и осознавать, что благополучие мусульманской общины невозможно отделить от благополучия общества, частью которого она является. Здесь же необходимо упомянуть о миллионах мусульман России и постсоветского пространства, которые ежедневно слушают одних и тех же лекторов, обсуждают одни и те же вопросы, участвуют в общих общественных дискуссиях и формируют единое информационное поле на русском языке. Это пространство не нужно искусственно создавать, ведь оно уже существует. Его необходимо лишь осознать и научиться использовать во благо. Также нам стоило бы обратить внимание на те формы принадлежности, которые на протяжении большей части истории составляли ткань человеческой жизнедеятельности. Это семья, род, община, круг соседей, ближайшее окружение. Именно здесь человек учится ответственности, доверию, взаимопомощи, воспитанию и передаче традиций. Возможно, именно эти, на первый взгляд, простые и «приземленные» формы общественной жизни гораздо важнее для будущего мусульман, чем бесконечные дискуссии о новых коллективных проектах, существующих преимущественно на уровне политических лозунгов. 📚Все публикации этой серии: 1). В плену исторической памяти Часть 1: https://t.me/apolo_gist/1173 Часть 2: https://t.me/apolo_gist/1174 2). Трансформация религиозного авторитета: https://t.me/apolo_gist/1177 3). Нормативная память Ислама: Откровение и исторический миф Часть 1: https://t.me/apolo_gist/1178 Часть 2: https://t.me/apolo_gist/1179 4). Естественные формы организации Исламского пространства Часть 1: https://t.me/apolo_gist/1180 Часть 2: https://t.me/apolo_gist/1181 Часть 3: https://t.me/apolo_gist/1182 Часть 4: https://t.me/apolo_gist/1183

Отдельно необходимо уточнить вопрос политизации этничности и ее соотношения с гражданской и религиозной принадлежностью. В современных условиях именно этническая идентичность чаще всего становится тем уровнем, который пытаются превратить в политический проект. С точки зрения Исламской социальной логики это создает принципиальную проблему, которая возникает вместе с превращением этнического происхождения в основание политической лояльности, исторической легитимности и коллективной исключительности. В таком случае этническая идентичность начинает конкурировать с более широкими формами коллективного самоопределения - гражданской общностью и, в еще большей степени, с наднациональной Исламской идентичностью. Этнополитические проекты неизбежно замыкаются на ограниченных культурных и демографических рамках, где символическая политика, историческая память и язык начинают обслуживать прежде всего воспроизводство самой этнической границы. В таких условиях религиозная жизнь оказывается встроенной в логику локального культурного проекта и неизбежно начинает восприниматься через его призму. Гражданская же идентичность, напротив, выполняет другую функцию. Она не требует от человека отказа от его этнического происхождения, языка или культурной памяти, но одновременно выводит политическую лояльность на уровень более широкого и инклюзивного сообщества, в рамках которого сосуществуют различные народы и религии. В этом смысле гражданская форма политической организации, будучи социальным / общественным конструктом, оказывается более устойчивой и менее конфликтной средой для существования мусульманских общин в современном мире (в первую очередь в странах, где мусульмане составляют меньшинство населения). Иными словами, гражданская идентичность оказывается функционально более безопасной и устойчивой политической рамкой для существования и развития Ислама и его институтов. Именно здесь проходит принципиальная граница, вокруг которой строятся все предыдущие размышления. Государства, гражданские сообщества, мазхабы, языки, культурные пространства, интеллектуальные традиции и формы организации религиозной жизни могут изменяться вместе с историей. Задача любого культурного пространства заключается не в том, чтобы заменить собой Умму, создать новую коллективную идентичность или предложить очередной политический проект. Его задача быть эффективным средством сохранения, передачи и развития того неизменного содержания Ислама, которое остается общим для всех мусульман независимо от языка, происхождения, гражданства или исторической эпохи. Именно поэтому главный вопрос, как мне кажется, заключается не в том, какую историческую форму мусульмане должны защищать сегодня, а в том, способны ли мы различать форму и содержание. Окончание следует…

Национализм представляет собой политический проект, строящийся вокруг идеи нации и государства. Индостанское (или индо-пакистанское) пространство, напротив, возникло естественным образом как результат многовекового развития Ислама в данном регионе. Оно объединяет мусульман независимо от государственных границ, этнического происхождения и их национальной (гражданской) принадлежности. Его существование не требует никакого политического оформления, поскольку оно является прежде всего культурной / интеллектуальной / информационной реальностью. То же можно сказать и о русскоязычном пространстве. Его объединяющим основанием является сама интеллектуальная традиция, выраженная через общий язык, литературу, богословские дискуссии, медиа и общественную жизнь. Таким образом, по мере расширения Исламского мира неизбежно складывались крупные культурные регионы со своими языками, интеллектуальными традициями и информационными экосистемами. Невозможно представить себе цивилизацию, простирающуюся от Атлантики до Индии, которая оставалась бы единым культурным пространством во всех своих деталях. Проблема заключается не в самом культурном разнообразии (оно всегда существовало и всегда будет существовать), а в смещении «центра тяжести» идентичности. Внутри любого большого Исламского культурного пространства совершенно естественно сохраняются местные языки, обычаи, кухни, формы искусства, локальные богословские школы и историческая память. Подобные различия должны оставаться на своем естественном уровне. Они не должны превращаться в основание для конкурирующих цивилизационных проектов или альтернативных коллективных идентичностей. Над локальным многообразием продолжает существовать объединяющее культурное пространство, а над ним - Умма, связанная не общностью происхождения, а общностью Откровения. На протяжении всего текста я неоднократно говорил о том, что различные исторические формы существования Исламской цивилизации не следует отождествлять с самим Исламом. Отсюда может возникнуть закономерный вопрос: если это так, то почему в конце я говорю о важности русскоязычного Исламского пространства? Не превращается ли оно тем самым в очередной цивилизационный проект? Мне представляется, что здесь важно различать две совершенно разные вещи. Поддержка общего культурного пространства вовсе не означает признания его нормативным образцом Ислама. Оно является лишь одной из исторических форм существования мусульманской интеллектуальной жизни, подобно тому, как в разные эпохи такую функцию выполняли (а где-то и по сей день выполняют) арабское, персидское, тюркское или урдуязычное пространства. Все они возникали естественным образом по мере развития Исламской цивилизации, однако ни одно из них не может претендовать на то, чтобы стать самой религией или единственно правильной формой ее существования. Продолжение ниже…

Современным мусульманам нет нужды в том, чтобы строить нации или искать для себя новые национальные проекты. Все мы уже являемся гражданами конкретных государств и носителями соответствующих гражданских идентичностей. Этого вполне достаточно. С Исламской точки зрения нет никакой необходимости превращать этническую принадлежность (социальный конструкт эпохи модерна) в политическую форму коллективного самоописания (по этой же причине, в Шариате границы того или иного политического пространства не определяются этническими маркерами, т.к. этой категории просто нет в нашей терминологии). Гораздо естественнее сохранять каждую идентичность в пределах ее собственного уровня. Человек принадлежит своей семье, своему роду, джамаату (общине), селу, городу, региону и государству (в догосударственную эпоху это был вопрос подданства). На протяжении большей части Исламской истории именно так люди осмысляли свое место в мире, не превращая ни одну из этих принадлежностей в абсолютную ценность, а воспринимая их как данность (здесь можно вспомнить концепцию Энтони Гидденса и Георга Зиммеля про «общество судьбы» и «общество выбора»). Так было и при Праведных халифах, и при Омейядах, та же традиционная логика сохранялась и в Османской империи, и даже среди мусульманского населения Российской империи. Вместе с религией эта традиционная логика самоопределения была искоренена лишь в XX столетии кемалистами, большевиками, арабскими национал-социалистами и прочими модернистами. Сегодняшние российские мусульмане во всем своем многообразии являются частью и более широкого культурного пространства. Я говорю сейчас не об Умме вообще, а о вполне конкретной общности русскоязычных мусульман. Мы ничего здесь не конструируем и вовсе не предлагаем создать новую идентичность, а лишь фиксируем существующую реальность. Мы уже живем внутри этого пространства - пространства русскоязычной части Уммы. Важно понимать, что язык сам по себе не является ни единственным, ни главным критерием формирования подобных пространств. Он служит лишь наиболее заметным их выражением. Их границы складываются под воздействием множества факторов: общей интеллектуальной жизни, актуальных форм религиозности, схожей практики обретения знаний, литературы, единого информационного поля, медиа, общественных дискуссий и общего культурного опыта в прошлом и настоящем. Сегодня русский язык является языком общения миллионов мусульман России и постсоветского пространства, принадлежащих к самым разным «народам и племенам». На нем пишутся и переводятся книги, читаются лекции, ведутся богословские и общественные дискуссии, развивается собственная интеллектуальная среда, формируются медиа, появляются свои культурные коды, мемы и складывается единое информационное пространство. В этом смысле русскоязычный Ислам уже представляет собой сложившуюся культурную реальность. Каждый, кто читает эту публикацию является ее частью (нравится это или нет). Именно поэтому русский язык способен выполнять объединяющую функцию для мусульман огромного региона значительно эффективнее, чем десятки локальных языков, каждый из которых неизбежно ограничен рамками собственного этноса. Поэтому представляется вполне естественным поддерживать русский язык как общий язык интеллектуального обмена и общественной дискуссии на всем постсоветском пространстве. По той же причине нет никакого противоречия и в сохранении его статуса за пределами России там, где он продолжает выполнять функцию общего культурного пространства. Подобная логика вовсе не является чем-то уникальным. Достаточно обратиться к индо-пакистанскому Исламскому пространству, значительная часть которого исторически складывалась вокруг языка урду. Именно на урду была создана огромная часть современной суннитской богословской литературы, многие труды которой впоследствии были переведены даже на арабский язык. При этом было бы ошибкой смешивать существование индо-пакистанского Исламского культурного пространства с индийским или пакистанским национализмом. Это явления совершенно разного порядка. Продолжение ниже…

Естественные формы организации Исламского пространства Сегодня и здесь [в Саудии] отчетливо прослеживаются процессы, характерные для большинства современных государств: формирование национального исторического нарратива, усиление символической роли правящей династии, переосмысление доисламского наследия, создание новых национальных символов и туристических пространств вокруг памятников древней истории. Иными словами, Саудовская Аравия также постепенно движется по пути национального строительства, пусть и в собственной форме. Меня интересует не саудовский проект как таковой, а одна идея, которую он в определенный исторический период системно воплощал. Поэтому этот пример приведен ни в коем случае не для того, чтобы предложить очередной политический проект, а для того, чтобы поставить более фундаментальный вопрос. Если даже подобная модель со временем начинает воспроизводить механизмы современного нациестроительства, то, возможно, проблема заключается не в выборе «правильного» государства, а в самом стремлении искать нормативный образец Исламской общности в каком-либо историческом проекте, а не в Пророческой общине. Тут можно перейти к следующему вопросу: если Ислам не предлагает человеку мыслить себя прежде всего через «этно», то каким образом вообще существуют мусульманские сообщества? Неужели единственными уровнями идентичности остаются либо локальная община, либо вся мировая Умма без каких-либо промежуточных форм? Как уже упоминалось в рассуждениях выше, история Исламской цивилизации представляет из себя очень пеструю картину. Между локальными обществами и Уммой всегда существовали крупные культурные пространства, объединявшие множество народов. Они не создавались искусственно и не возникали как политические проекты. Они складывались естественным образом вокруг общих интеллектуальных центров, языка науки и образования, торговых связей, религиозных институтов, литературы и единого информационного поля. Все это было не результатом чьего-либо замысла, а закономерным следствием распространения Ислама. Проблемы возникают значительно позже, тогда, когда эти исторически сложившиеся культурные пространства начинают восприниматься как самостоятельные политические или национальные проекты. Мы переносим современные категории на совершенно иную историческую эпоху, превращая культурные общности прошлого в прообразы современных наций. Мы начинаем искать «национальные государства», «национальных героев» и «национальные истории» там, где сами участники этих процессов мыслили совсем другими категориями. В результате прошлое перестает объяснять настоящее и начинает обслуживать национальные мифы. Именно в этом контексте и следует понимать мои дальнейшие рассуждения. Я вовсе не противопоставляю Исламскую идентичность современному национальному государству и тем более не предлагаю конструировать какую-либо новую коллективную идентичность взамен существующих. Мы живем в светском, полиэтничном и многоконфессиональном обществе России, где именно гражданская идентичность позволяет людям разных религий, культур и происхождения существовать в рамках единого политического сообщества. В этом смысле российская гражданская идентичность является естественной формой нашего сосуществования. Более того, с точки зрения Исламской традиции именно локальные этнические национализмы зачастую представляют для мусульман и Ислама гораздо большую опасность, чем широкая гражданская идентичность, основанная на принадлежности к государству. Условный черкесский, карачаевский или аварский национализм в большей степени способен конкурировать с Исламской идентичностью, чем российская гражданская идентичность. И речь здесь не об асабии, то есть не о ненависти одного народа к другому, а о самой идее этно-нации как способе самоописания человека. Продолжение ниже…

“Саудиец” в этом смысле оказывается ближе к современным гражданским идентичностям, подобным американской или российской, чем к классическому племенному или этно-националистическому пониманию народа. Именно поэтому глубинная саудийская идентичность интересна. Она строится не вокруг «этноса». Не вокруг древнего царства. Не вокруг фолка. В этом заключается ее принципиальное отличие от большинства мусульманских проектов последних двух столетий. Арабские националисты и баасисты пытались строить идентичность вокруг арабской нации или “политического арабизма”. Турецкие мусульмане регулярно обращаются к наследию Османской империи. Даже в Сирии с приходом новой власти государственные символы связываются с памятью об Омейядах. Практически все современные проекты ищут легитимность в определенном историческом прошлом. Саудовская модель также опирается на прошлое, однако её точкой отсчета выступает не конкретная династия (по крайней мере, так было до недавнего времени), не государство (тоже до недавнего времени население Саудии не было знакомо с феноменом “وطنية”), не империя (её и не было, апеллировать не к чему). В качестве нормативного образца здесь выступает сама Пророческая эпоха. Самое яркое и показательное доказательство этому - отсутствие привычного для нас предмета истории в школьной программе. Здесь я вспомнил собственный опыт обучения в разных арабских странах. В начальной школе в Саудовской Аравии (я учился там с 1 по 5 класс) вместо истории внимание уделялось сире Посланника Аллаха ☪. Коллективная память выстраивалась прежде всего вокруг истории Откровения и первых поколений мусульман. Предмета “История” просто не было в программе. Позже, продолжив обучение в Сирии, я столкнулся уже с привычной для современных национальных государств моделью исторического образования, где повествование начиналось с древних царств, ассирийцев, вавилонян, законов Хаммурапи и т.д. Эта разница заставила меня задуматься о более фундаментальном вопросе. Светское национальное государство конструирует коллективную идентичность через историю народа. Исламская же община изначально конструировала себя через Откровение и Пророческий пример. Именно поэтому саудийская модель, при всех ее особенностях и возможных недостатках (которые есть и их много), интересна не сама по себе, а как попытка сделать Пророческую эпоху, а не этно-национальную историю, главным ориентиром коллективной памяти и национальной идентичности. Она предлагает человеку стать не частью арабского, турецкого или персидского национального проекта, а частью Исламской общности. Отсюда возникает еще один вопрос. Нужен ли мусульманам вообще очередной цивилизационный проект ? Или достаточно просто аппелировать к Посланнику ☪ и его сподвижникам? Разве проблема последних столетий не заключается в том, что Ислам постоянно пытались встроить в рамки той или иной цивилизационной традиции? Возможно, его сила состоит именно в способности существовать выше подобных рамок. Главный вопрос заключается даже не в том, какой цивилизационный проект нужен мусульманам и нужен ли он вообще. Главный вопрос – где находится нормативный образец Исламской общности. Если этим образцом становится государство, империя, народ или определенная историческая эпоха, Исламская идентичность неизбежно начинает дробиться вместе с ними. Если же таким образцом остается Пророческая община, то культурное разнообразие (в национальном воплощении, а не в своих традиционных формах - регион / род и пр.) перестает быть угрозой единству, поскольку само единство строится уже не вокруг истории отдельного народа или династии, а вокруг Откровения. Разумеется, все сказанное выше не следует воспринимать как попытку идеализировать современную Саудовскую Аравию или представить ее общественную модель в качестве образца. Напротив, я сознательно говорю о том опыте, который наблюдал лично в начале 2000-х годов. За последние десятилетия страна заметно изменилась. Продолжение ниже…

Нормативная память Ислама: Откровение и исторический миф Поэтому главный вопрос заключается не в том, нужно ли сохранять те или иные исторические институты любой ценой, а в том, способны ли они по-прежнему выполнять ту функцию, ради которой когда-то были созданы. Если форма перестает соответствовать своему первоначальному назначению, Исламская мысль неизбежно сталкивается с необходимостью заново осмыслить способы организации религиозной жизни, не изменяя при этом самой религии. Таким образом, вопрос, который стоит перед мусульманами XXI в., заключается не в том, как механически воспроизвести институты прошлого, а в том, как сохранить неизменным сам Ислам, позволяя изменяться тем общественным формам, через которые он реализуется. Иначе существует риск перепутать средство с целью: начать защищать не религию, а исторические модели ее существования. Именно различение между неизменным содержанием Ислама и изменяющимися цивилизационными формами, возможно, и является одной из важнейших интеллектуальных задач современной Исламской мысли. Я не предлагаю здесь никакого ответа, но мне кажется важным хотя бы поставить этот вопрос и разъяснить его. Ведь Ислам всегда претендовал на универсальность, а любая историческая форма его существования, будь то государство, мазхаб, культурная традиция или общественный уклад, рано или поздно сталкивается с необходимостью заново объяснить свое место в изменившемся мире. Над всем этим я особенно задумался во время хаджа. Здесь собираются представители практически всех народов Исламского мира - африканцы, арабы, турки, персы, пакистанцы, индийцы, малайцы, мусульмане постсоветского пространства. Каждый привозит с собой собственную историю, культуру, символы и это нормально. Так и должно быть. Однако наблюдая за этим многообразием, невольно задаешься вопросом - где именно находится та платформа, которая способна объяснить всем этим людям, что при всей своей непохожести они представляют одну Умму? Где тот общий нарратив, который способен объединить турка и нигерийца, пакистанца и араба, таджика и индонезийца? Как его сформулировать / «нарисовать»?  Чтобы понять, какой могла быть Исламская идентичность в своем первоначальном виде, стоит обратиться к поколению сподвижников. Они не переставали быть курайшитами, ауситами, хазраджитами или представителями других племен. Ислам не требовал отказаться от происхождения. Однако происхождение переставало быть высшей формой самоописания человека. В доисламской Аравии главным принципом социальной организации оставалось племя. Именно оно определяло круг обязанностей, союзов, мести и политической лояльности. Ислам не уничтожил эту структуру одномоментно, но радикально изменил систему приоритетов. Верность Аллаху, Его Посланнику ﷺ и общине верующих стала выше родовой солидарности. Именно поэтому рядом с потомственными курайшитами в Исламской общине оказались эфиоп Билял, перс Сальман, византиец Сухайб и многие другие. Их происхождение не исчезло, но перестало определять их место в новой общине. Это особенно заметно в языке Корана и ранней Исламской традиции - термины, обозначавшие происхождение, род, племя или народ, сохранялись (и могли даже меняться по своему смыслу, исходя из исторической эпохи), однако они уже не являлись высшей формой коллективной идентичности. Высшей общностью становилась Умма. Там же в хадже я вспомнил годы своего детства в Саудовской Аравии. Рядовой саудиец, которого привык видеть внешний наблюдатель, зачастую вовсе не является потомком какого-то мифического "чистого арабского племени". Современная Саудия полна семей африканского, персидского, индийского, турецкого, кавказского и азиатского происхождения. Это потомки тех же самых народов, представители которых сегодня приезжают на хадж. Но между ними есть принципиальная разница. Когда суданец, пакистанец или иранец переезжает в Саудию и постепенно встраивается в местное общество, начинает говорить на местном диалекте, перенимает городские нормы поведения и образ жизни, он не становится арабом в националистическом смысле. Продолжение ниже…

Трансформация религиозного авторитета Сегодня мусульмане часто спорят о том, обязан ли человек придерживаться одного мазхаба, можно ли брать мнение вне своего мазхаба и так далее. Однако гораздо реже задаётся другой вопрос: а зачем вообще возникли мазхабы? Ведь мазхабы появились не как самоцель, а как инструмент систематизации знаний в условиях огромного Исламского мира, где не существовало ни современных средств коммуникации, ни глобальной мобильности, ни единого образовательного пространства. Более того, нынешние четыре суннитских мазхаба - это лишь часть гораздо более богатой интеллектуальной картины прошлого, в которой существовали и другие суннитские правовые школы. Одни исчезали, другие поглощались более влиятельными. Целые регионы могли менять свою мазхабную принадлежность вместе со сменой политических и культурных центров. История мазхабов - это история постоянного движения, а не застывшего порядка. Поэтому возникает ещё один вопрос - насколько сама мазхабная система в её нынешнем виде соответствует той реальности, в которой живут современные мусульмане? Реальности, где человек может родиться в одной стране, получить образование в другой, работать в третьей и ежедневно взаимодействовать с мусульманами и немусульмане со всего мира, находясь при этом неважно где - в деревне или мегаполисе. Реальности, где доступ к знаниям больше не ограничен географией и принадлежностью к конкретному региону. История Исламского права всегда была тесно связана с устройством мусульманского общества. На протяжении большей части Исламской истории кадий, к примеру, был не просто ученым, высказывающим свое мнение. Его решения обладали юридической силой, поскольку за ними стояла политическая власть. Иными словами, религиозный авторитет существовал не изолированно, а в рамках определенной политической системы. Современная ситуация принципиально иная. В большинстве стран мира мусульмане живут либо в светских государствах, либо в государствах, где Шариат не является единственной правовой системой. Монополия на принуждение принадлежит государству, а не религиозным институтам. Поэтому мнение кадия, муфтия или имама приобретает обязательную силу лишь настолько, насколько сам мусульманин добровольно соглашается ему следовать. Их авторитет становится не юридическим, а моральным и интеллектуальным. Это неизбежно меняет сам механизм формирования религиозного авторитета. Если раньше кадий являлся частью единой судебной системы, то сегодня он оказывается одним из множества голосов, присутствующих в общем информационном пространстве. Его мнение конкурирует не только с другими кадиями и муфтиями, но и с имамами обычных мечетей, независимыми исследователями и популярными проповедниками в интернете. Современный мусульманин нередко получает религиозные знания одновременно из десятков различных источников, сопоставляя их между собой и самостоятельно принимая решение, чьему мнению доверять. Эта ситуация особенно заметна там, где одновременно действуют несколько религиозных администраций (духовных управлений или муфтиятов), каждая из которых претендует на представительство мусульман и каждая из которых может придерживаться различных позиций по одним и тем же вопросам. Все это не означает, что институт кадия или муфтия утратил свою ценность. Скорее изменились условия его существования. Современный кадий уже не может опираться исключительно на свое формальное положение. Иными словами, авторитет все меньше наследуется институтом и все больше приобретается самой личностью и его способностью аккумулировать вокруг себя людей (здесь и навыки в маркетинге, фандрайзинге, GR могут пригодиться). Возможно, именно это и является одной из важнейших особенностей современного Исламского мира. Многие религиозные институты продолжают существовать в формах, сложившихся столетия назад, однако социальная среда, в которой они функционируют, изменилась практически полностью. Продолжение ниже…

Если что наши предки (настоящие предки, а не какие-то мифические друиды) тоже жили в джахилии, совершали страшные ошибки, проявляли жестокость, воевали друг с другом и нередко устраивали в регионе полнейшую «Игру престолов». Достаточно ознакомиться с многочисленными родовыми историями о том, как одни фамилии уничтожали другие, порой расправляясь даже со своими родственниками ради власти и влияния. Именно поэтому я никогда не апеллирую к какой-то абстракции по типу «наши предки». У меня есть конкретные личности, которыми можно гордиться, в том числе представители моего собственного рода. Но даже это вторично. Для мусульманина главным ориентиром должны быть не люди и не то, что они придумали, а Откровение, принципы которого неизменны. На днях мы сидели с братьями и обсуждали, как вдумчивое чтение Корана каждый раз по-новому раскрывает смыслы знакомых аятов. В зависимости от того, что происходит в твоей жизни и о чем ты размышляешь, иногда возникает ощущение, будто Всевышний обращается к тебе через строки Своего Писания. И тогда мы вспомнили тот самый аят, упомянутый мной в предыдущей публикации: «Когда им говорят: "Следуйте тому, что ниспослал Аллах", — они отвечают: "Нет! Мы будем следовать тому, на чем застали наших отцов"». Этот аят известен многим. Однако гораздо реже вспоминают продолжение, хотя именно в нем заключен один из самых глубоких смыслов. Всевышний задает вопрос: «А если их отцы ничего не разумели и не следовали прямым путем?» Попробуйте представить человека, который говорит вам: «Этого не было у наших предков». Чаще всего мы сразу начинаем искать исторические свидетельства, цитаты, мнения ученых, чтобы доказать обратное. Если речь идет об истории Ислама у нас в регионе, то, скорее всего, мы действительно что-то найдем. Но именно здесь мы совершаем ошибку - мы принимаем правила игры, навязанные нам оппонентом и переходим на его поле бесконечных исторических споров. Давайте будем честны. Мы давно поняли, что большинство подобных людей не руководствуются «наследием» своих вымышленных предков. Они каждый день конструируют удобный образ прошлого, подгоняя его под собственные взгляды. Поэтому нет никакого смысла бесконечно спорить об истории. Достаточно задать один простой вопрос, который уже задал Всевышний: «А что, если эти предки ошибались?» Именно в этот момент разговор возвращается туда, где ему и место, - к вопросу об Истине, а не к бесконечной историософии. Потому что для мусульманина мерилом Истины является не прошлое само по себе, а Откровение. Читайте и перечитывайте Коран.