Голос Кавказа | Voice of Caucasus

Внутренняя колонизация и разрыв цивилизационной памяти на примере Турции. Турецкая социология выделяет две взаимопротивоположные категории населения: "белых турок" и "черных турок". Нет, цвет кожи здесь ни при чём; речь идёт о двух радикально разных мировоззрениях в турецком обществе. Но это явление трудно понять, если рассматривать его исключительно как противостояние светских и религиозных слоев общества. Поэтому сконцентрируемся на истории "белых турок", ведь в действительности речь идет о более глубоком процессе, смене самой цивилизационной матрицы, через которую общество понимает себя, свою историю и свое будущее. Антонио Грамши писал, что устойчивое господство начинается не с армии и не с полиции, оно начинается тогда, когда люди начинают считать существующий порядок вещей единственно естественным. Т.е побеждает не тот, кто навязывает силу, а тот, кто определяет, что считать нормальным, именно поэтому культурная гегемония всегда оказывается долговечнее политических побед, культура может сохранить наследие даже давно угасших политий. Если посмотреть на турецкий опыт через эту призму, становится заметно, что республиканский проект был направлен не только на реформу институтов, но и на изменение самого языка, которым общество описывает себя, османское прошлое перестало восприниматься как источник легитимности и превратилось в препятствие на пути к "цивилизации". Религиозная ученость стала восприниматься как пережиток темных веков, и напротив европейская рациональность как единственный путь развития, а сама Европа, не как один из возможных цивилизационных центров, а как универсальная мера исторического прогресса. Именно здесь возникает то, что многие постколониальные мыслители называют внутренней колонизацией. В отличие от классического колониализма, здесь нет иностранной администрации и чужой армии, клонизатор постепенно поселяется внутри собственного общества, в умах людей через университеты, школв, судебной системы, языка, архитектуре. Элита начинает смотреть на собственный народ так, как прежде европейский ориентализм смотрел на Восток: как на объект, который необходимо воспитать, рационализировать и приблизить к некоторому внешнему идеалу. Эдвард Саид показывал, что ориентализм это прежде всего способ видеть мир, а не просто совокупность стереотипов, его логика становится особенно парадоксальной тогда, когда общество начинает применять ее к самому себе. Восток начинает ориентализировать собственное прошлое, Османское наследие оказывается не живой традицией, а музейным экспонатом или символом отсталости, который необходимо оставить позади. Франц Фанон заметил, что наиболее глубокая победа колониализма достигается тогда, когда человек начинает смотреть на себя глазами другого. Тогда исчезает необходимость в постоянном принуждении: зависимость воспроизводится самим сознанием, в турецком случае этот тезис не следует понимать буквально — Османская империя не была европейской колонией в классическом смысле. Однако как аналитическая метафора фаноновская идея оказывается чрезвычайно продуктивной, она говорит не о политической зависимости, а об эпистемологической: общество начинает измерять собственную ценность через соответствие чужим историческим и культурным стандартам. Именно поэтому реформы затронули не только право или государственное устройство, они коснулись самой памяти. Изменение алфавита, реформирование образования, новая историческая политика, переосмысление роли религии — все это было частью формирования нового человека, для которого Османская империя переставала быть непосредственным культурным предком и превращалась в преодоленный этап истории.

Я хочу объяснить единство уммы и всего мусульманского культурного пространства с помощью метафоры мечети. Если посмотреть на мечети в разных странах, то они действительно отличаются друг от друга по форме, стилю, материалам. Однако, несмотря на все это, они построены в соответствии с одними и теми же архитектурными принципами, которые остаются узнаваемыми в каждом уголке мусульманского мира. Речь о геометрии, элементах, фундаменте, будь это минареты, знакомые арки и т.д. В этом-то и суть: Исламское единство не уничтожает разнообразие, а объединяет его в единую форму. Так же, как мечети могут различаться по внешнему виду, сохраняя при этом единое духовное и архитектурное основание, так и мусульманские народы, культуры и общества могут отличаться друг от друга, оставаясь частью единой Уммы. В этом смысле мечеть это не просто здание, а символ мусульманской культуры, в котором соединяются единство принципа и разнообразие его проявлений.

Просматривая форумы, я наткнулся на мнения некоторых испанцев об андалузском периоде их истории и был крайне удивлён. Даже те, кто наиболее лояльно относился к этому периоду, рассматривали прошлое как "что-то чуждое, пришедшее извне". И я задумался, что процесс вычеркивания мусульманского прошлого из испанского национального мифа, один из самых чистых примеров того, как идеология умеет переписывать реальную генеалогию. В испанской академической среде за этим закрепился термин испанизация истории, более известный как миф о Реконкисте. Суть его проста: сделать так, чтобы современный испанец считал своим прямым предком горца-христианина из Астурии l, но наотрез отказывался видеть предка в жителе Кордовы. Чтобы понять, как возник этот исторический подлог, нужно четко разделить два разных процесса: конфессиональную политику Раннего Нового времени и националистическую историографию XIX-XX веков. Когда в 1492 году пала Гранада, а в 1499м архиепископ Франсиско Хименес де Сиснерос устроил массовое сожжение тысяч арабских рукописей на городских площадях, государством движил не национализм. Королевские указы, запрещавшие арабский язык, затем и окончательное изгнание морисков (крещеных мусульман) в 1609-1614 годах все это были акты конфессиональной логики государства. Католические короли, Филипп II и инквизиция не мыслили категориями "нации", для них это была борьба с криптоисламом и политической нелояльностью. Фердинанд Католик никогда не говорил языком романтического национализма, его целью была религиозная борьба. Настоящий подлог произошел гораздо позже. Как показывают историки Хосе Альварес Хунко и Алехандро Гарсия-Санхуан, именно в XIX веке, на волне европейского романтического национализма, возникла концепция непрерывной "испанской нации", якобы существующей со времен вестготов. Именно тогда средневековые религиозные конфликты были ретроспективно переосмыслены как "восьмивековая национально-освободительная война". Самого понятия "реконкиста" в его современном значении в Средние века практически не существовало. Средневековые хронисты писали о восстановлении христианского порядка и престола, но понятия не имели о "спасении испанской нации". И чтобы собрать стройную цепочку от Римской Испании к Вестготской Испании от нее к Католической Испании и  Современности, из истории пришлось вырезать почти 800 лет. В этой националистической схеме кроется фундаментальное противоречие. Если нация существовала непрерывно, то жители Севильи, Кордовы или Гранады — это и есть местное население полуострова, просто изменившее язык и религию. Чтобы обойти этот момент, идеологи представили религиозный переход как цивилизационный и чуть ли не расовый разрыв: мусульман объявлены внешними пришельцами. Но научные данные второй половины XX и XXI века полностью разрушили эту логику. Так 1970х американский историк Ричард Буллиет применил количественный анализ к биографическим словарям Аль-Андалуса (изучая имена отцов, дедов и прадедов богословов и судей). С помощью логистической S-кривой он доказал: взрывной рост Исламизации начался в IX веке и достиг пика к концу X века, когда мусульмане составили более 80% населения. Физически переправить через Гибралтар миллионы людей в то время было нереально. Этот демографический сдвиг произошел не за счет миграции, а за счет массового перехода местной иберийско-вестготской знати и крестьян в Ислам — так называемых мувалладов. Так же, исследования останков из мусульманских кладбищ Валенсии, Жироны, Сеговии и Гранады показали, что генетически представляют собой коренных иберийцев. Случай Испании уникален тем, насколько наглядно он демонстрирует, как функционирует "историческая память" — это не объективная картина прошлого, а своего рода фильтр, идеология определяет не только то, что нация должна помнить, но и тех предков, которых она обязана забыть. Католическая, а позднее националистическая, версия истории заставила целую нацию отречься от восьми веков собственной истории, объявив своих биологических предков "иностранными оккупантами" просто потому, что они молились на арабском языке.

Исламская Европа, как выглядит западноевропейская мусульманская культура на примере Андалусии. Население Аль-Андалуса оставалось преимущественно местным. Его основу составляли муваллады, принявшие Ислам потомки испано-римлян и вестготов. Наряду с арабским здесь звучали мосарабские романские диалекты, восходившие к народной латыни, а заключительные строфы поэзии, харджи, часто выводились романской речью, но арабской вязью. Культура региона гармонично соединила два мира, так знаменитая подковчатая арка, унаследованная от позднеримских и вестготских зодчих, расцвела благодаря интеграции в свои проекты мусульманскими мастерам . Быт сохранял традиционные средиземноморские черты: тюрбаны носила лишь элита, и даже восточная технология люстровой глазури отливалась в привычные римские формы керамики. На снимке — андалузские доспехи, наглядно отражающие этот уникальный синкретизм.

«нет такой национальности — мусульманин»! Тем временем боснийские дедушки: — какой национальности вы относитесь? — мусульман. Мы уже рассказывали как термин миллет (нация) изменило свое лексическое значение входе истории

К вопросу о новой Исламской форме в русскоязычном пространстве. Ч2. Говоря о русскоязычных мусульманах, мы не стремимся создать новую нацию или новую этническую группу. Это не проект по формированию сообщества, а попытка описать уже существующую социальную и культурную реальность, называние явления не порождает его. Оно лишь делает видимым то, что уже сложилось исторически Русскоязычные мусульмане уже существуют как сообщество, они проживают в различных странах СНГ и за его пределами, принадлежат к разным этническим группам, но при этом разделяют общее информационное и культурное пространство. Они читают одни и те же тг-каналы, следят за одними и теми же блогерами и проповедниками, обсуждают схожие вопросы, используют общую концептуальную базу и зачастую одинаково реагируют на значимые события; более того, эта среда не носит строго религиозный характер, она также включает этно-мусульманские элементы ставшие маркером общей городской и уличной культуры, кипримеру характерные исключительно для русскоязычного пространства — такие как специфический сленг и особый тип архетипов («абу-бродяги», «ахишники» и другие; этих персонажей можно встретить от Таджикистана до Калининграда). Это не отрицает этнических или государственных различий, но создает наднациональный уровень общения и взаимного признания, но любая общность существует тогда, когда внутри нее возникают общие каналы коммуникации, единая медиасреда, общие символические авторитеты, собственный язык описания реальности и взаимное узнавание своих. Многие братья оказавшиеся в хадже отмечают, насколько там легче коммуницировать и общаться с людьми с постсоветских стран, или же Москва, я вижу как дети этномусульманских народов контактируют и растут вместе, варятся в одной среде и перенимают общие черты: мемы и сленг, схожие представления и споры в общественных вопросах, единое информационное пространство. Но на постсоветском пространстве сама постановка вопроса о русскоязычной мусульманской общине может вызвать подозрения у простых людей. Для многих русский язык по-прежнему ассоциируется с ослаблением собственной этнонациональной идентичности, поэтому разговоры о русскоязычных мусульманах иногда воспринимаются как предложение отказаться от всего и стать каким-то «народом без корней» (или сразу представляют как из под палки всех заставят превратится в этих ребят из Москвы попивающих лавандовый раф) Однако это ложная дилемма. Язык и этническая принадлежность — не взаимоисключающие категории; человек может быть (а может и не быть — этническая принадлежность является социальным конструктом, только ваша идентичность, то, как вы себя воспринимаете, определяет, кто вы есть.) аварцем, татарином, казахом, киргизом, чеченцем или узбеком и в то же время быть частью русскоязычной мусульманской общины. В данном случае русский язык служит не заменой этнической принадлежности, а средством общения и носителем общего культурного пространства. Поэтому признание существования русскоязычного мусульманского сообщества не является политическим или национальным проектом. Это, прежде всего, попытка обозначить и осмыслить уже сложившуюся реальность: существование трансрегионального культурного пространства, объединенного общим языком общения, медиа-средой и религиозным опытом. Так кто же это? Русскоязычные мусульмане представляют собой совокупность людей, средств массовой информации, норм, эстетики и дискурсов, характеризующих русскоязычную этно-мусульманскую культурную сферу. Речь идет не об единой общине или единой традиции, а об общей семантической среде. В этом контексте семантическая среда представляет собой общее информационное, концептуальное и лингвистическое пространство, в рамках которого люди понимают друг друга без дополнительных пояснений, даже если их мнения расходятся. Это означает, что русскоязычные мусульмане не являются монолитной группой (они принадлежат к разным этническим группам, придерживаются разных политических взглядов, следуют разным теологическим школам и отличаются по уровню религиозности), но их объединяет общая система координат. Продолжение

1. Попробую привести пример и чуть внести ясность. Принципиально важно не противопоставлять мазхабы и уже устоявшиеся традиционные институты, будто они всегда означают закостенелое прошлое, а обновление — всегда выход за пределы традиции. Классическая теория Исламского права никогда не была простым повторением готовых ответов, напротив, суннитское право развивалось как живая герменевтическая культура, в которой были представлены механизмы сохранения Истины в изменяющемся мире. Внутри этой традиции существовали разные уровни правового творчества и разные способы работы с новой ситуацией - от предпочтения одной позиции перед другой до учета нужды, пользы, обычая местности и необходимости. То есть классическая суннитская школа знала не бинарную схему, а сложную иерархию правового мышления, где устойчивость обеспечивается именно способностью к внутреннему движению. Поэтому проблема обычно не в самих мазхабах, а в том, как их понимают: когда их превращают в этнический или культурный символ, они теряют часть своей живой функции, когда же к ним относятся как к живой методологии, они остаются тем, чем и должны быть - инструментом сохранения Шариатской нормы в новых условиях. Именно в этом смысле традиционная ахлю-сунна не нуждается в том, чтобы подстраиваться под чужую схему, у нее уже есть собственный язык, собственные уровни правового вывода и собственная внутренняя логика преемственности. 2. Новая внеэтническая русскоязычная Исламская идентичность не только возможна, но и необходима. Необходима потому, что она снимает ложную дилемму между двумя крайностями, с одной стороны, мы не растворяемся в безродной глобалистской религиозности, где исчезает историческая память, локальная ответственность и живое общинное тело. С другой стороны, мы не замыкаемся в этническом национализме, где Ислам (в лучшем случае) превращается в один из декоративных элементов "традиции" и начинает обслуживать чужие, не всегда Исламские проекты идентичности. Русскоязычная Исламская общность позволяет выйти из этой ловушки. Она не отменяет государства и локальные культуры. Она просто возвращает Исламскому смыслу пространство, где он может быть выражен в современной форме, не будучи растворенным ни в этнофольклоре, ни в политико-этническом национализме. Именно поэтому я не вижу противоречия между верностью Шариату и признанием необходимости нового культурного самоописания. Если говорить совсем просто, то моя позиция такова: да, прежние премодерные идентичности в полном виде вернуть невозможно, да, это связано и с изменением социальной реальности и с самим ходом истории, да, перспектива истории Уммы показывает неизбежность смены форм. Именно из-за всего этого необходимо начать думать о новом. Это новое должно быть интеллектуально честным и социально адекватным. И именно здесь русскоязычная внеэтническая Исламская общность выглядит не искусственным проектом, а естественным ответом на реальность, в которой уже живут мусульмане России и постсоветского пространства. Эта общность не должна претендовать на то, чтобы заменить собой что-то. Ее задача скромнее и потому реалистичнее: стать живым культурным и интеллектуальным пространством, в котором Ислам может быть осмыслен, передан, защищен и развит без этнических перегородок и без исторической мифологии. Она должна быть не новой религией и не новой нацией, а новой формой Исламского существования в конкретном языковом и социальном мире.

Между Откровением и исторической оболочкой: к вопросу о новой исламской форме в русскоязычном пространстве. Ч1. Текст брата apologist, поднимает вопрос где проходит граница между Исламом как Откровением и теми историческими формами, в которых мусульмане этот Ислам проживали, защищали, институционализировали и передавали из поколения в поколение. В этом вопросе я во многом согласен с общей логикой брата, однако согласие с этим тезисом не отменяет необходимости сделать еще один шаг вперед для раскрытия самой концепции русскоязычной Уммы. Если мы признаем, что премодерные формы Исламской идентичности уже не могут быть механически восстановлены, то нужно честно сказать и о том, что нам необходимо найти способы приспособиться к новой исторической данности. Модерн и постмодерн не просто изменили политическую карту мира. Они изменили сам тип человеческого опыта, саму структуру социальной жизни, режимы памяти, режимы знания, формы авторитета и каналы передачи ценностей. Современный мусульманин живет в мире, где личность формируется не только семьей, родом и локальной общиной, но и школой, университетом, медиа, цифровой средой, миграцией, смешанными городами, глобальными идеологиями и транснациональными информационными потоками. Никакая серьезная социальная наука не позволит сделать вид, что этого не произошло, никакая религиозная мысль не должна это игнорировать и отсюда вытекает необходимость в рефлексии / саморефлексии, используя свежие и дозволенные инструменты. Перед нами одна задача -  сохранить из прошлого то, что остается нормативным и заново организовать на его основе новую форму коллективной жизни. Именно это, на мой взгляд, и является подлинно Исламской постановкой вопроса. В терминах классической Исламской традиции это различение между «асль» и «фара» (основой и производным), между «максад» и «василя» (целью и средством), между «сабит» и «мутагаййир» (неизменным и изменяемым), между тем, что является содержанием, и тем, что является формой. И если форма перестает работать в изменившейся реальности, это еще не значит, что нужно менять содержание, это значит, что нужно искать новую форму служения содержанию. Собственно, вся история Уммы подтверждает именно это. Ислам всегда входил в реальные общества, где-то преобразовывал их и одновременно сам обретал новые социальные выражения. В раннюю эпоху это был один тип общины, связанный с Пророческой средой, племенной структурой Аравии и задачей выведения верующих из логики джахилии, позже возникли империи, судебные системы, интеллектуальные школы, разветвленные богословские традиции, многоязычные цивилизации и различные модели политической легитимности. Сам Пророк ﷺ предвещал о таких формационных изменениях в известном хадисе о царях. Тем самым, я смею утвердить, что история Ислама это история того, как одно и то же Откровение, не меняясь по сути, входило (и продолжает входить) в разные социальные миры и каждый раз порождает новые организационные решения. Даже если мы рассмотрим социальные преобразования, описанные Ибн Халдуном, то увидим, что религия принимает конкретные человеческие формы, и эти формы подчиняются законам роста, укрепления, распада и смены. Такая точка зрения помогает нам понять: когда меняется социальная реальность, меняется и то, как Ислам может быть представлен, отстаиваться и передаваться в рамках этой реальности. Но я хотел бы поделиться двумя точками зрения, которые у меня сложились после прочтения этой серии публикаций. Продолжение.

​• Территория мысли • Как давно мусульмане являются частью российской государственности? Каким был многовековой опыт взаимодействия с государством, его институтами и обществом? • Почему события Кавказских войн получают разные интерпретации? Где проходит граница между историей, памятью и мифом? • Что стало с вакфом - институтом, веками составлявшим основу социальной и экономической жизни мусульманских обществ? Может ли он вновь стать инструментом развития сегодня? • Почему религия не исчезла в эпоху научно-технического прогресса? Что современные исследования говорят о природе религиозности и границах секуляризации? На первый взгляд, все это совершенно разные темы. Но на самом деле их объединяет один вопрос: как говорить об исламе и мусульманах языком серьезного научного исследования, не теряя связи с традицией и одновременно отвечая на вызовы современности? Именно этому посвящен наш альманах — попытке соединить историю, философию, исламскую мысль, социальные науки и практические исследования в одном интеллектуальном пространстве. 📖 В нулевой выпуск вошли следующие материалы: 👤Заур Омар, Мир-Али Аскеров — вступительное слово редакторов, в котором обозначаются цели проекта и необходимость формирования современной исламской интеллектуальной среды. 👤Мухаммад у. Фарук — исследование того, как формировался современный разум, каким образом складывались привычные нам способы мышления и почему без понимания этих процессов невозможно адекватно анализировать современный мир. 👤Асфар Шаов — размышление о цивилизационном проекте и цивилизационной стратегии: как возникают цивилизации, за счет чего они сохраняют субъектность и какие принципы лежат в основе их долгосрочного развития. 👤Кирилл Семенов — масштабный обзор истории мусульманских сообществ в Российском государстве с VIII до начала XX века, их институтов, правового положения, образовательной инфраструктуры и взаимоотношений с государством. 👤Патимат Тахнаева — критический разбор мифов, связанных с Имаматом периода 1855–1856 годов, показывающий, как возникают исторические интерпретации и почему работа с источниками остается принципиально важной. 👤Кантемир Канукоев — исследование природы религиозности через исламское понимание фитры, концепцию sensus divinitatis и современные когнитивные исследования религии. 👤Тимурлан Шахшаев — анализ этических идеалов эпохи джахилии и того, каким образом ислам не разрушил существующую нравственную культуру, а преобразовал и возвысил ее. 👤Гаджимурад Ахмаев — исследование вакфа как института устойчивого развития и его потенциала в решении современных социальных задач. 👤Марсель Гатауллин, Марат Юсупов — анализ вакфа как института, способного сочетать религиозную миссию с экономической эффективностью и долгосрочной устойчивостью. Мы убеждены, что исламская интеллектуальная традиция не должна ограничиваться сохранением уже известных знаний. Она должна вновь стать пространством, где рождаются идеи, ведутся фундаментальные исследования и формируются ответы на вопросы настоящего времени. ⛓Приобрести альманах можно по ссылке: https://www.avito.ru/moskva/knigi_i_zhurnaly/zhurnal_8200912283 💬 Или же написав в личные сообщения канала.

О трансрегиональных связях Имамата Шамиля на примере с Курдистаном из статьи Победоносцева-Кая Анжелика Олеговна. Цитаты: «...борьба на Кавказе с имамом Шамилем, которого Таваккюл считает одним из известных мюридов Мавляны Халида [18, с. 236, 239], приобрела для России особый смысл, а сообщения о попытках имама установить связь с курдскими духовными лидерами привлекали внимание царских властей. Первые такие контакты относятся к 1846 г., то есть до подавления османскими властями восстания Бадрхан-бека, когда на линии Киазляр-Ставрополь был замечен чрезвычайный сбор средств на «духовные требы», которые Аничков объясняет «цепью непрерывных сообщений от Турецкого Курдистана до самого Ставрополя», где «находились суннитские кочевья, куда ... проникают здешние курды с письмами от своих халифе» [12, с. 504]. Об отправлении Шамилем своих доверенных лиц в Курдистан впервые сообщал в Лахиджане 25–28 июня 1852 г. [8, с. 459-460]. Ханьков, сообщая о связи с 1846 г. курдов-суннитов «секты имама Шафии» с «единоверными дагестанцами», писал о том, что у курдов «завелись мюриды», а самым крупным из них был шейх Сейид Таха, число мюридов которого исчисляется десятками тысяч и который поддерживал регулярный контакт с имамом Шамилем. По сведениям Чирикова, выяснившего во время своей поездки местонахождение Сейида Таха I и его халифе, имам Шамиль... «...Имам Шамиль ценил курдских бойцов-муджахидов из Курдистана. Один из них, по имени Мухаммед, принимал участие в укреплении Дарги-Ведено в 1859 г. во время осады селения Едоковым [32, с. 70-73]. ..Представитель Шамиля, некий Хусейн (известный как Хаджи Муртаза), по поручению имама посещал курдские селения Ушну и Ноуче, и принимал опальных гостей от имама Таха I [8, с. 586-587]. Деревни, где проживали шейхи, принимавшие гонцов от имама Шамиля, а также сыгравшие определенную роль в отправке курдов на Кавказ, были расположены внутри области, условно очерченной линией Шемдинан – Ревандуз – Сулеймания – Ушну – Соудж-Булак – Урмия – Салмас, включающей в себя округа Ноуче и Лахиджан. Несмотря на то, что и сам имам Шамиль, и его сподвижники регулярно обращались за помощью к Османской империи, а последняя была заинтересована в экспансии на Кавказ, переписка имама с турецким шейх-уль-исламом зашла в тупик.» «...В феврале 1854 г. Аничков смог встретиться с шейхом Тахиром, который проживал в деревне Исти-су и, будучи мюридом [6, с. 251] шейха Сейида Салеха, поддерживал связь с имамом Шамилем. В 1848–1850 гг. к имаму Шамилю отправился брат шейха Тахира шейх Иса вместе с курдом по имени Джафар. Летом 1853 г. Джафар вернулся в Дагестан «вместе с муллою Халилом Дагестанцем», который прожил три месяца в Исти-су и поехал к шейху Салеху, а оттуда в Бердассур; Джафар же отправился обратно с письмами в Дагестан... что касается до шейха Исы, то уверяют, будто бы он пробрался от Шамиля в Казань» [12, с. 504]. В качестве одной из мер, направленных на нейтрализацию влияния шейхов, в частности шейха Сейида Салеха, и на пресечение мобилизации курдов на помощь Шамилю, Аничков предлагал удалить из Курдистана, сообщив, что «получил теперь уведомление, что он [шейх] будет вызван в ... Урмию и подвергнут надзору». Аничков, впрочем, не считал эту меру достаточной для прекращения взаимодействия шейха Салеха с соплеменниками [12, с. 500]... Рапорты о деятельности курдских накшбандийских шейхов и предложения по удалению их из Курдистана генконсул отправлял на протяжении нескольких месяцев.» «Имам Шамиль ценил курдских бойцов-муджахидов из Курдистана...»