آگورا

میل به کوشش و تقلای هستی نزد اسپینوزا می شود گفت در حد غریزه است ؟ وقتی غریزه نزد انسان را کالبدشکافی می کنیم باید ذهن خود را از فهمی ساده و ابتدایی از غریزه کمی دور کنیم ، چرا ؟ چون مثلا میلی داریم به شادی ، این بخش از طبیعت ما در عین حال محصول تجربه ی زیسته ی تاریخی انسان هم هست ، چون پیچیده تر از غریزه نزد سایر جانوران است ، یعنی ماهیت شادی یک کیفیت متفاوت است ، برای اینکه وقتی اسپینوزا در کتاب اخلاق خویش از فروکاست این شادی می نویسد از نفوذ عوامل بیرونی ( ابژکتیو ) هم نقد دارد ، یعنی حکمرانان ، اقسام قدرت ها ، اینها چکار می کنند ، دنبال ایجاد اندوه اند به هر تمهیدی که شده ، مسیحیت از طریق نومید کردن انسان به جهان فعلی زیسته اش ، و ترس از مرگ و مجازات ، و حاکمان هم بطریق دیگر ،‌مثلا ایجاد انواع ترس ، جنگ ، فقر و دهها تبعیض دیگر ، نتیجه چه میشود ؟ عبارت سترگ اسپینوزا ایجاد میلی در انسان که بردگی را ، رستگاری تلقی کند ( نقل به مضمون ) متوجهیم که همین " غریزه به بقا " ، عقب می نشیند و تلاش برای شادی و خود بودن ، به محاق می رود ، اینجا ملاحظه می کنیم که طبیعت ما ، غرایز ما ، چه جنسی دارند ، و اموری هموار در تغییر و نفوذ دیگری اند . اندوه حاکم میشود ، و نیروی خودبسندگی و به تعبیر اسپینوزا کناتوس و ویرتو ی ما از بین می رود ، با اعمال اراده ایی از بیرون و دخالت برنامه ریزی شده . پس مساله فراتر از یک غریزهُ صِرف و ساده  است .‌ مساله ، راندن ضرورت های دموکریتی اتمییستیِ جبر است که بنظر دموکریت اموری که بر ما جبر خود را اعمال خواهند کرد  و ما مجبور به قبول آن هستیم در بسط این ضرورت ها ، از جمله همین حاکمان هستند ، مالکیت است و هزار عامل نفی  دیگری های بزرگ . اما اپیکور هم به اتم باور دارد ، اما به انحراف انها نیز رسیده است به چه معنا ؟ او باور داشت اتم ها به تصادف هم تغییر مسیر می دهند و جهان با برخورد های تصادفی می توانند اشکال جدیدی به خود بگیرند ، بنا بر این فقر و ناشادی یک ضرورت نیست . و اراده ی آزاد وجود دارد ، و آزادی خواست طبیعی اوست ، اسپینوزا ادامه ی چنین حالاتی را پی می گیرد ، بنظر اپیکور خدایان با ما کاری ندارند و ترس و جسارت بین خود ما در حال تبادل است مثل اندوه و شادی . نیرویی که شادی و دستاورد مولّد ( با هر مثالی ، دهقان یا کارگر ) را می رباید مسبب اندوه و شادی است . مارکس در رساله ی دکترای خود " اختلاف بین فلسفه ی طبیعت دموکریتوسی و اپیکوری "  دنبال همین هستندگی مستقل و ایجاب گر بود که انسان خود را به امورِ کاملا جبری نسپارد و به همین دلیل بیشتر با اپیکور دمساز است تا دموکریتوس ، با اینکه مارکس وارد فضای هگلی های جوان در سالهای ارائه ی رساله شده بود ( ۱۸۴۱ ) اما هگل را که " استاد بزرگ " خطابش می کرد دفاع او از دموکریتوس را به چالش می کشد . نیچه هم در همداستانی با اپیکور ، هدفی جز باورمند کردن انسان برای ساختن " شادی و امید " در این جهان ، نداشت . مبدا آغازین این دگرسانی نظری در مدرنیته ، با اسپینوزا آغاز میشود . و بازهم علاقه ی نیچه به او با این زمینه ها علقه دارد . ایده ی " اخلاقِ از رهگذر توانِ " اسپینوزا ناظر بر همین تحول گرایی در منش های ناتوان سازِ امور مستقر ، سنن جزمی بود که دلوز در کتاب " جهان اسپینوزا " این سویه ها و امیال را کندوکاو می کند . و البته آنتونیو نگری در کتاب " اسپینوزا و ما ، اتین بالیبار در کتاب : اسپینوزا و سیاست و مارگریتا پاسکوچی در کتاب : مارکس اسپینوزا می خواند - قدرت فقر ع- زاهدی ✍ https://t.me/gggggutt

https://t.me/gggggutt

که سطحی را آشکار می کند که وقتی از تقابل واقعی سخن می گوییم در آن به سر می بریم ، یعنی سطح مربوط به اصل لذت : لذت و رنج را نمی توان همان گونه با هم مقایسه کرد که سود بردن را با سود نبردن ( + و - ) . به عبارت دیگر ، لذت و رنج را نمی توان صرفاً در قالب دو امر متناقض در تقابل با هم قرار داد ( تناقض به مثابه تقابل منطقی ) زیرا لذت و رنج با هم تضاد دارند ( تضاد به مثابه تقابل واقعی ) . لذت و رنج دو قطب یک تقابل واقعی اند که هر یک به ذات خود واقعیتی مثبت و محقق است . هر یک از این دو تنها در نسبت با دیگری منفی به شمار می آید و حال آن که خیر و  شر با هم تناقض دارند ، نسبت آن دو از سنخ رابطهُ + و o  است . از این روست که شر ، ذاتی مثبت و محقق نیست [ به اصطلاح عدمی است ] . شر همانا نبود و غیبت خیر است و بس .  معنی ندارد که که قطب منفیِ یک تناقض را چیزی مثبت و دارای وجود محقق گیریم ، معنی ندارد " به نوعی خاص از عینی خارجی فکر کنیم و آن را شیئی منفی بنامیم " . ( کانت ) . شی اما به مفهومی که لکان از آن پیش نهاده ، دقیقا یک چنین " شی منفی " است شیئی محال گونه که چیزی نیست مگر تجسم مادی یک فقدان ، یک خلا یا حفره در دیگری یا نظم نمادین . شی به مثابه " شر متجسد " ، در حقیقت ابژه ای است که از اصل لذت می گریزد . یعنی از تقابل بین لذت و رنج فراتر می رود : شی ابژه ای است " غیر احساساتی " یا " غیر بیمار گون " دقیقا به مفهومی که کانت از این لفظ مراد می کند و به معنی درست کلمه پارادوکسی است که نزد کانت اصلا قابل فکر کردن نیست . از این جاست که ژیژک جمع بندی می کند که به قول لکان باید کانت را " همراه با ساد " در نظر آورد . https://t.me/gggggutt علی - زاهدی ✍

خیر نام دیگر یک شر است عبارت فوق را لکان در برابر ایدهُ مطلق کانتی قرار می دهد آنچه که این فیلسوف به تعبیر ژیژک " وظیفهُ نامشروط " می نامید . که لکان در متن خود " کانت یا ساد " به سویه های واحد هر دو ایده که چگونه دست آخر به نتیجه یا در مسیری مشترک به هم می رسند را کالبدشناسی یا طرح نقد می کند . ژیژک در کتاب " کژ نگریستن " در ص ۳۲۰ برای استدلال بیشتر به روایت یک رمان از کالین مک کالو به نام " وسواس وقیحانه " استناد می کند : " این کتاب داستان پرستاری را حکایت می کند که در سال های پایانی جنگ دوم در بیمارستانی کوچک در سواحل اقیانوس آرام به مراقبت از بیماران مبتلا به امراض روحی مشغول است ، پرستار در اثنای ادای وظیفه ، خود را بر سر دو راهی دشواری می یابد ، از یک طرف رسالت حرفه ای اش و از طرفی عشق به یکی از بیماران . در پایان داستان او گره از کار فروبستهُ میلش می گشاید ، از عشق دست می شوید ، و باز به ادای وظیفه مشغول می گردد . بدین ترتیب در نگاه اول چیزی جز بی مزه ترین شکل اخلاق گرایی به چشم نمی آید : پیروزی وظیفه بر عشقی آتشین ، دست رد بر سینهُ عشقی " بیمارگون " برای خاطر وظیفه . با این حال نویسنده انگیزه های پرستار را در چشم پوشیدن از این عشق با ظرافتی خاص وصف می کند ، در آخرین سطرهای رمان چنین می خوانیم : او در این جا وظیفه ای داشت ... فراتر از یک شغل - قلب او در آن وظیفه می تپید ، و در اعماق غوطه می خورد ! این چیزی بود که او با تمام وجود می خواست ...خانم پرستار لنگتری دوباره سر کارش رفت ، چست و چابک ، بی آن که ترسی به دل راه دهد . سرانجام با خودش به تفاهم رسیده بود . حالا خوب می دانست که وظیفه ، آن وقیحانه ترین وسواس ، چیزی جز نام دیگر عشق نبود . " ژیژک نظرش را در تلفیق آرا لکان با داستانِ این رمان اینگونه شرح و بسط می دهد که در پایان با نوعی قلب یا وارونه سازی دیالکتیکی هگلی ، به معنی درست کلمه ، رویارویم : تقابل عشق و وظیفه " نفی می شود و در همان حال حفظ می شود و به سطحی بالاتر می رود . و این زمانی روی می دهد که آدم احساس کند که وظیفه° خود " نام دیگر عشق " است . بر اثر این وارونه سازی - این " نفی نفی " وظیفه که در آغاز در حکم نفیِ عشق است بر عشقی والا منطبق می گردد که همهُ دیگر عشق های " بیمارگون " به اشیا و موضوعات فانیِ این جهانی را محو می سازد یا ، اگر به زبان لکانی حرف بزنیم ، چونان " نقطهُ آجیدنِ " همهُ دیگر عشق های معمولی عمل می کند . تنش میان عشق و وظیفه میان خلوص وظیفه و وقاحت یا بی شرمیِ بیمارگون عشق آتشین - در لحظه ای رفع می شود که فرد خصلت اساساً شرم آورِ خود وظیفه را تجربه می کند . در آغاز رمان ، وظیفه است که خالص و ناب و کلی به شمار می آید و حال آن که عشقِ آتشین° بیمار گون و جزئی و وقیح می نماید . در پایان اما معلوم می شود که وظیفه همان " وقیحانه ترینِ وسواس ها  " است . از این راه می توان نظریه لکان را درباره خیر و شر درک کرد : خیر تنها نقابی است بر چهرهُ شر مطلقِ ریشه ای ، نقابی بر " وسواس وقیحانهُ " ذهن ، دل مشغولی با das Ding ، شی شرم آورِ شرارت بار . در پس نقابِ خیر ، شرِ ریشه ای نهفته است : " خیر نام دیگر شر " است که منزلتی جزئی و بیمار گون ندارد . تا به حدی که این شی شرم آور ما با وقاحت و بی شرمی دچار وسواس می کند ، تا به حدی که چونان ضربه ای عاطفی ما را به اضطراب می افکند و چونان تنی بیگانه روال امور را مختل می سازد ، همین شی به ما امکان می دهد در خویش احساس وحدت و یکپارچه کنیم و خود را از تعلق " بیمارگون " به اشیا و امور جزئیِ این حهانی آزاد کنیم . خیر صرفاً راهی است برای حفظ فاصله با این شی شرارت بار ، فاصله ای که به ما توان تحمل آن را می بخشد . و ژیژک نتیجه می گیرد که " این است آنچه کانت نمی دانست "  وظیفه° خود روی دیگری دارد که همان سویهُ شرم آور وظیفه است . از این روست که کانت مفهوم das Ding را تنها در شکل منفیِ آن می توانست در ذهن مجسم کند ، یعنی به مثابه یک ( عدم ) امکان نامعقول ، برای نمونه می توان به رسالهُ او در باب کمیت های منفی مراجعه کرد ، آنجا که از فرق میان تناقض منطقی و تقابل واقعی سخن می گوید . تناقض رابطه ای است منطقی که هیچ قسم وجود واقعی بر آن متصور نیست ، حال آنکه تقابل واقعی رابطه ای است میان دو قطب که هر دو به یک پایه مثبت اند . [ یعنی هر دو وجود محقق دارند ] . رابطهُ دومی میان یک چیز و عدم یا فقدان آن نیست ، بلکه بین دو شی مفروضِ مثبت یا محقق است : شاهد مثال این رابطه ، رابطهُ لذت و رنج است ،

نسبت میان ارزش و میل در کتاب " اخلاق " اسپینوزا : بخش ۳ اخلاق قضیه ۹ می نویسد : "میل جذبِ یک ارزش از پیش موجود و مقدور نمی شود ، بر عکس ، اشیا وقتی در محاصرهُ میل قرار می گیرند ارزشمند میشوند ." آنگونه که فردریک لوردون در اثرش ( سرمایه داری میل و بردگی ) این مساله را واکاوی می کند ، ارزش هیچ جوهره ای ندارد که درون اش محاط شده باشد . هر چه هست محاصره ها و سرمایه گذاری های میل و ارزش زایی فعالی است که امر دلخواه را به خیر تبدیل می کنند . این واژگونی برای تمام ارزش ها اعم از زیبایی شناختی ، اخلاقی و اقتصادی صادق است . برای اسپینوزا ارزش ابژکتیو محلی از اعراب ندارد ، زیرا درون بودگیِ کامل فقط می تواند هنجارهای درون بود را تاب آورد ... اکنون آیا می شود همین ایدهُ اسپینوزا را به نظریهُ مهم ارزش اضافی مارکس متصل کرد ؟ چون می دانیم که در آن ارزشیابی یا محاسبه بویژه در نزد اقتصاددانان متعارف و یا طرفدار آزادی سرمایه ، ارزش اضافی یا مازاد کار صاحب هیچ نوع عینیت نیست و به اصطلاح در حساب و کتابِ بررسی هزینه ها یا اعدادی که این رابطه را نشان دهند و یا اقسام برآوردها برای نشان دادنِ مشاهده ای برای اثبات یافتهُ مارکسی وجود خارجی ندارد . و یا حداقل برای مدعیانِ نفی چنین ارزش گذاری برای کار و از آن عمیق تر " بت شدگی کالا " ، بن مایهُ ماتریالیستیِ فلسفی مارکس کجا قرار می گیرد . به هر روی این جدال نظری که مفهوم بنیادینِ " استثمار " را ارائه می دهد ، رخداد یا هنجارشکنی قلمداد می شود که در ساحت پوزیتیو یا ایجابی و اثباتی برای آن نمی توان فرمول های ارائه داد که در آزمون یا تست های اقتصاد عمومی قبول شود . اما اگر  برگردیم به اسپینوزا و از او برای ادلّه های مارکسی کمک بگیریم و در عین حال نشان دهیم که بی جهت نبود که مارکس این همه اسپینوزا می خواند ، روشن تر می شود که ما میلی داریم که ارزش های هر انسانی را در درون به ارزش و مطالبه ای بدل می کنند ، نیروی کار این میل را در خود با رنجی که می برد ، با عرقی که بدن او را خیس می کند ، به ایجابیت می رساند . حتی میل مازاد لکانی نیز چنین است ، میلی که ربوده می شود و به فقدان می رسد چگونه قابلیت محاسبهُ عینی با اعداد و ارقام خواهد داشت ، وقتی او در یکی از سمینارها برای آنکه نشان دهد اعداد بیان حال درونی و چیزی که از دست رفته و برای سوژه دست نیافتنی است ، نیستند ، این مثال را می زند که یک وزنه ای را اگر یکبار در سرازیری حمل کنیم بار دیگر همان وزنه را در سر بالایی ، از نگاه فیزیکی هر دو عدد در هر دو حالت یکی هستند اما وقتی بدنی وزنه ای را در سر بالایی حمل می کند بشدت خیس عرق می شود این همان چیزی است که از دست می رود - خیس شدن در عرق -: اما در محاسبهُ بیرونی  ، .[ " عدد ثابت یک وزن که حمل شده است ] " . هیچ اتفاقی و تغییری نمی افتد پاسخ برای هر دو حالت یکسان است ، اما در اصل چنین نیست ، در این جا شکافی پنهان وجود دارد که نیرویی را می بلعد بی هیچ اثری در ظاهر و نشانی که با چشم و فرمول های فیزیکی دیده شود .‌مثل ندیدن یک عمر کار زنان در خانه . یا مبسوط ترین آن در مازاد کار نزد مارکس . میل هایی که به انبان پر ناشدنیِ " شاه میل " سرازیر می شود .‌ این همان تصرفی است که سرمایه بی وقفه بند ناف اش به آن متصل است . به لحاظ فلسفی هم برای اسپینوزا ، هم برای مارکس ، این نسبت را بازنمایی کردن و آشکار کردن ، به معنای اخص کلمه ، ایده آلیستی نیست ، آن گونه که ما می توانیم در ساختار فلسفهُ هگل ملاحظه کنیم . https://t.me/gggggutt علی - زاهدی  ✍

دربارهُ کتاب " اینک آن انسان " کتاب Ecce Hommo نیچه ( آخرین اثر ) را اصطلاحا می شود اینگونه هم ترجمه کرد : " این همون آدمه " یعنی در زبان محاوره. سارا کوفمن یکی از شناخته شده ترین شارحان نیچه تاکید دارد اکسه هومو نوعی از خود زندگی نویسی است که در عمل و به ریشه ای ترین شکل ممکن این ژانر ادبی را از بیخ و بن دگرگون می کند . این عجیب ترین متناتوبیوگرافیک و به گفته تناقض آمیز نیچه " غیر شخصی ترین " نوع خود زندگی نامه است که تاکنون نوشته شده است .  به گفته کوفمن نیچه در این کتاب از یک " من " ، از یک فاعل همیشه از قبل موجود نمی گوید که در تفردش از همه دیگر سوژه ها متمایز باشد . بلکه این خود روایتی اتوبیوگرافیک است که تشکیل دهندهُ من و سوژه ای است که بناست از آن روایت ساده ای بپردازد . تنها زمان اتوبیوگرافی است که به این " من " امکان می دهد تا در یک حرکت گزینشی و تبعیض آمیز به خودش نائل و حادث شود . " نیچه در آستانه ۴۵ سالگی احساس وظیفه می کند که بگوید از چه لحاظ هنوز خودش است و از چه لحاظ کس دیگری شده است "   گفتن اینکه او کیست یعنی نشان دادن اینکه او چگونه به کسی تبدیل شد که هست ، و از چه لحاظ کس دیگری شده است  ، یعنی چگونه به عمیق ترین لایه وجود خویش در بالاترین نقطه خودش قرار داشته ، دست یافته است . این " من " و انسانی که درسال های آخر زندگی اش مراد می کند حیرت انگیز است : " انسان  سرنوشت ، حامل فاتوم یا تقدیری نو برای بشریت : انسانی که باید تاریخ را بشکند و دو نیمه کند ، هر آنچه را تاکنون از حالت عادی خارج شده و به گونه ای فاجعه بار متلاشی کند و همه بت ها را سرنگون کند . این دیگر نه یک انسان بلکه دینامیت است ، ماده منفجره ای که زمین را به لرزه می اندازد و آن را به رعشه و پیچ و تاب می افکند . و با این جنگ بی نظیر علیه هر آنچه پیش تر بزرگ به شمار می آمد ، دوران نوینی آغاز می شود که در تقابل با واپسین انسان ، " چنین گفت زرتشت " نیچه آن را عصر فراانسان می نامد " . نیچه کتاب های قبلی اش را در قیاس با " تبدیل سرشت همه ارزش ها " سرگرمی و زنگ تفریحی می نامد که اگر چه در تدارک انفجارند ولی آن را به تعویق می اندازند . روشن است که نمی توان  اکسه هومو را یک اتوبیوگرافی صرف دانست و به قول کوفمن بدون گذاشتن این کلمه در گیومه بدان پرداخت . " آنچه این متن حکایت می کند بیشتر مرگ اتوس ( خود ) به مثابه سوژه ای ثابت و ذاتی در معنای مورد نظر متافیزیک و نیز مرگ بیو [ زندگی ] در معنایی است که زندگی هر موجود زنده ای را پدر و مادر او و پیوند خونی او با آنها می داند . اگر نیچه خود یک خون اصیل می داند این کلمه را نه در معنای زیست شناسانه ، فیزیولوژیکی یا نژادی بلکه در معنایی تیپ شناسانه و اقتصادی ] توازن روانی ] به کار می برد " . می توان با کمک کوفمن نتیجه گرفت " اینک آن انسان " غیر شخصی ترین اتوبیوگرافی ممکن است . به دلیلی واضح : قهرمان آن به شیوه مرسوم یک مادر و یک پدر معین ندارد ، یک چهره ندارد ، حتی یک نقاب ، یک پرسونا [ سیما و شخصیت ] ندارد . در این معنا این کتاب اتوبیوگرافی هیچ کس با هیچ شخص نیست : " من " ی که در اینجا از خودش حرف می زند گفتارش در ضمیر اول شخص نیست ، همان که به نظر افلاطون کم تقلیدی ترین نوع گفتار است - زیرا در این " من " بیش از یک شخص هست و هیچ شخصی نیست ،  این " من " چیزی نیست جز انباشتی از نیروهای سرشار انفجار " نقل شده از روزنامه شرق - سال ۹۷https://t.me/gggggutt

دو روی دانش " دانشی که خودش را می داند " و " دانشی که خودش را نمیداند " نقد و نگاهی که آلنکا زوپانچیچ در کتاب " اخلاقیات امر واقعی " طرح می کند . مباحثی پیرامون روانکاویِ لکانی و نسبت آن با دانش یا چیزی که یک سوژه می تواند از آن آگاهی داشته باشد ، بنابر این مراد از کلمهُ دانش نوعی دانستن از یک وضعیت در سطوح مختلف نسبت زندگیِ متاثر از عاملیت های بزرگ و تعیین کنندهُ بیرونی  است . زوپانچیچ توضیح می دهد که لکان در سمینار هفدهم : روی دیگر روانکاوی ، در بافتار بحثی دربارهُ جایگاه و نسبت آن با حقیقت ، به این بخش از ادیپ شهریار باز می گردد ، بر این اساس نتیجه می گیرد که دانش دو رو دارد : دانشی که " خودش را می داند " و " دانشی که خودش را نمیداند " . دانشی که خودش را نمی داند در سوژه کار می کند یا کار نمی کند و " وسیلهُ کیف یا لذت " است ، اما سوژه از اعمال و کارکرد آن در درون خودش یک برداشت عینی و قابل محاسبه و حتی نشان دادن را ندارد ( البته لفظ کیف نزد لکان واقعاً به مفهوم بهره مندی از آن نیست ، بهتر است بگوییم  با اینکه عنوان کیف ، لذت یا ژوئیسانس را دارد اما همان چیزی است که از آن محروم است ، مانند " ارزش مازاد یا اضافی نزد مفهوم بهره کشی نیروی کار نزد مارکس" زوپانچیچ از لکان مقایسه ای را نقل می کند که منظور دقیقش از دو روی دانش چیست : شما را به چالش می طلبم که به هر طریقی اثبات کنم ۵۰۰ متر پایین رفتن با پای پیاده به همراه ۸۰ کیلوگرم در پشت تان و ، به محض اینکه پایین رفتید ، دوباره ۵۰۰ متر بالا آمدن ، هیچ چیزی نیست ، اصلاً کاری ندارد . این کار را بکنید ، امتحانش بکنید ، مدارکی را خلاف ادعای من خواهید یافت . اما اگر این را در قالب دال ها بیان کنید ، یعنی اگر در مسیر علم دینامیک قدم بردارید ، مطلقاً قطعی است که در این میان هیچ کاری صورت نگرفته است است . "  اکنون اگر به گزارهُ " دانشی که خودش می داند " اگر برگردیم فی الواقع کاری صورت نگرفته است ، چون از نظر معادلات دینامیکی که در آن - ۵۰۰ + ۵۰۰= • خواهد بود ، اما پرسش اینجاست که پس چرا ما خیس عرق شدایم ، این همان دانش دوم در نظرگاه لکان است . چیزی که نمی دانیم و در مثال و مقایسهُ فوق عملا کاری صورت نگرفته است ، اما حالت یا وضعیت ناپیدا در کجاست ؟ جایی است که از آن دانشی نداریم و نمی توانیم ا‌ثباتش هم کنیم ، که نهایتاً یگانه مدرک آن عرق جبین مان است . این همان درزی است که محرومیتی یا فقدان لذتی را در آن  تجربه می کنیم . به تعبیر لکان " دانشی که خودش را نمی داند " . در نمونه های دیگر کار و عمل هم می توان این نسبت ها را نشان داد : کار زنان در خانه مثال بارز آن است ، کار بی حاصل که هرگز کار به حساب نمی آید ، و از طرف نهادهای قانونی و حقوقی به رسمیت شناخته نمی شود ، شامل بیمه نمی شود و حتی در خانواده تبعیض هم بازشناخته نمی شود گو اینکه هیچ کاری صورت نگرفته است مثل مقایسه حمل بار که آوردیم ، جز شاهدی در حد عرق جبین ، یا بهره ای که نیروی کار در جامعه مرتب ارائه می دهد و در هیچ دفتری هم نوشته نمی شود . به تعبیر لکان : " از راه دانش به مثابه وسیلهُ کیف است که کار انجام می پذیرد ، کاری که معنایی ندارد ، معنایی ناروشن . این معنای ناروشن ، معنای حقیقت است ." و در پی آیند آن است که لکان این پرسش تعیین کننده را می پرسد که حقیقت به مثابه دانش چیست ؟ پاسخ در " منطق " چیستان یا دانش نهفته است . حقیقت به مثابه دانش همچون چیستان ساختار می یابد . حقیقت به مثابه دانش " نیم گفته " است . نه از آن نوع چیستان هایی که پاسخ درست درست آن را می توانیم در پایین صفحه ، یا در کتاب چیستان بیابیم . زوپانچیچ این مساله را اینگونه ، مثال لکان را تشریح می کند سوژه ای که چیستان ها را با کمک چیستان حل می کند در واقع خیلی چیزها می داند ، اما این دانش هیچ ربطی به حقیقت ندارد . همین دانش ، دانشی که می توان آن را دانش تضمین شده ( توسط دیگری )  نامید که ادیپ ندارد . هیچکس ( نه الوهیت و نه کتاب چیستان ) نمی تواند از پیش به او تضمین دهد که پاسخ او درست ( یا " حقیقی " ) خواهد بود . به رغم این او خطر می کند و شجاعانه پاسخ خود را به وسط می اندازد . با این کار ، ادیپ بسی بیش از همتایان اسطوره ای اش به بُعد عمل در معنای اخص کلمه نزدیک تر می شود . جمع بندی دو روی دانش لکان را زوپانچیچ اینگونه ارائه می دهد : ۱ - دانش به مثابه " دانشی که خودش را می داند " دانشی است که در پشت گزاره ای که تضمینی پیش بینی شده ( در سطح اظهار ) تاییدش می کند ، بدین معنا که دیگری همواره - پیشاپیش آنجاست ، آمادهُ تضمین برای گزارهُ سوژه . ۲ - دانش به مثابه حقیقت واژه ای است ، گزاره ای که سوژه تضمین آن را در عمل پیش جویی ، عمل " این همان یابی شتاب زده و نسنجیده " به تنهایی بر عهده می گیرد . https://t.me/gggggutt علی زاهدی

-                        لایبنیتس - مفاهیم و آفرینش ها فلسفه ابداع مفاهیم است ، این عبارتی است که دُلوز عمیقا بدان باور دارد . و این مفهوم بنیادین را در جان متون و ایده های فلسفی لایبنیتس کندوکاو می کند .بنظرش او متفکری است که فلسفهُ آلمانی را وارد اروپا کرد . و او به بهترین نحو پاسخی به این پرسش می دهد که فیلسوف چه می کند ؟ فلسفه چیست ؟ فلسفه با چه چیز دست و پنجه نرم می کند ؟ دلوز : اگر فکر می کنید که تعاریفی شبیه جست و جو برای حقیقت یا جست و جو برای حکمت ( در پاسخ به پرسش بالا ) بسنده نیستند ، پس آیا فعالیت فلسفی وجود دارد ؟ دلوز مطرح می کند که یک نجار چه می آفریند ؟ یک موسیقی دان چطور ؟ به زعم او فیلسوف کسی است که مفاهیم را می آفریند که محصول آفرینش هاست .برای روشنگری این گفتمان دلوز به مهم ترین بر نهاده ،  دانایی اشاره می کند که علم مفاهیم نمی آفریند .کما اینکه هایدگر می گفت که علم دانایی است و فلسفه تفکرورزی . مثل یک نقاش ، که خطوط و رنگ ها نه اموری داده شده ، بلکه محصول نوعی آفرینش اند .یعنی سیلان ، پیرامون تکینگی های مشخص بر آمده از سیلان ها . دلوز : همچنین ، مفهوم با اندیشه نیز یکی نیست . می توان بدون مفاهیم نیز به خوبی فکر کرد و همهُ کسانی که فلسفه کار نمی کنند نیز هنوز فکر می کنند ، ولی نه از رهگذر مفاهیم . و شرطی که می گذارد ( یعنی دلوز ) این است که به آفرینشی بیامیزد . حتی فیلسوف لزوما روشنفکر هم نیست ، چرا که سیلان کلی اندیشه را همچون نوعی تک گویی درونی در می آورد . و فیلسوف کسی است که آواز نمی خواند ، بلکه - فریاد - می کشد ، شاید شبیه آخرین فریاد قو که شبیه آواز نیست ، بنظر دلوز فریاد کشیدن همان نیازمندی به مفهوم است . و کی یر کگور را نمونه ای می آورد از این فریادها . و لایبنیتس که فیلسوف نظم و پلیسی سازی ( سازمان دهی تنظیم شدهُ شهر ) است دست به جنون آساترین مفاهیمی کرد که به نظر دلوز در فلسفه رویت شده است .مفاهیمی آشفته ،همان سرشارترین و نامنظم ترین مفاهیم . فعالیت هایی نه با بُعدی تاملی ، بلکه با فعالیتی آفرینشگر . دلوز : لابنیتس نخستین فیلسوفی است که در باب قدرتِ زبان آلمانی به منزلهُ یک مفهوم و نیز در باب هستیِ آلمانی به منزلهُ زبانی کاملا مفهومی تامل کرد ، و تصادفی نیست که این زبان می تواند زبانِ شگرف فریاد نیز باشد . هر چند فریاد لایبنیتس به اسپینوزا که رسید بدل به سکوت و زبان محافظه کاری شد ، بویژه وقتی آرای رادیکال او تحت حملات فراوان قرار گرفت و او برائت اش را از او اعلام کرد . به هر روی به نظر دلوز نظام او تا اندازه ای شبیه یک هرم است ، نظامِ بزرگِ لایبنیتس سطوح متعددی دارد و هیچ یک از این سطوح کاذب نیستند . از جمله اندیشه را به منزلهُ نوعی نمادین سازی گسترده درک می کند . علی - زاهدیhttps://t.me/gggggutt

با من بگو: وقتی که صدها صدهزاران سال بگذشت، آنگاه... اما مگو: هرگز هرگز چه دور است، آه! هرگز چه وحشتناک، هرگز چه بی‌رحم است! اسماعیل خویی/

دیرینه شناسی اثری بس گانه است میشل فوکو از درهم آمیختگیِ بیناایجابیت ها می گوید ، و بسنده نمی کند به یک روش معرفتی اعم از علم یا یک ایده : افقی که دیرینه شناسی بدان می پردازد ، یک علم ، یک عقلانیت ، یک ذهنیت ، یا یک فرهنگ نیست ، بلکه درهم آمیختگیِ بینا ایجابیت هایی است که محدوده ها و نقاط تقاطع شان را نمی توانیم به یک باره تعیین و تثبیت کنیم . دیرینه شناسی° یک تحلیل مقایسه ای است که قصد ندارد گوناگونیِ گفتمان ها را تقلیل دهد و وحدتی را نشان دهد که باید این گفتمان ها را جمع کند ، بلکه قصد دارد گوناگونی گفتمان ها را در پیکره هایی متفاوت توزیع کند . مقایسهُ دیرینه شناختی نه یک اثر وحدت بخش ، بلکه اثری بس گانه ساز ( multiplcator ) دارد . https://t.me/gggggutt

دیرینه شناسی فوکو دیرینه شناسی در پی بازسازیِ آن چیزی نیست که انسان ها می توانستند در لحظهُ بیان گفتمان ها ، بیندیشند ، بخواهند هدف قرار دهند ، تجربه کنند و تمایل داشته باشند ، دیرینه شناسی قصد ندارد که آن هستهُ فرّاری را به دست آورد که مولف و اثر° این همانی شان را مبادله می کنند ، هسته ای که در آن اندیشه همچنان در نزدیک ترین فاصله به خود و هنوز در شکل تغییر نیافتهُ همان است ، و هسته ای که در آن زبان هنوز در پراکندگیِ فضایی و متوالیِ گفتمان پخش نشده است . به عبارت دیگر ، دیرینه شناسی نمی کوشد با دستیابی به آن چه گفته شده در این همانی اش آن را تکرار کند . دیرینه شناسی ادعا نمی کند که خودش را در فروتنیِ دو پهلوی قرائتی محو می کند که امکان می دهد نورِ دور دست ، سرسوزن و تقریبا محوشدهُ خاستگاه° در خلوص اش باز آید . دیرینه شناسی چیزی بیش و غیر از بازنویسی نیستد، یعنی دگرگونیِ به قاعدهُ آن چه پیش تر نوشته شده ، توصیفِ سیستماتیکِ یک گفتمان - ابژه است . https://t.me/gggggutt

مرگ و رخداد فوکو در دیرینه شناسی دانش نوشت که تکوین ، تمامیت بخشی° درون مایه های بزرگ تاریخ ایده هاست و بر اساس آنها این تاریخ متصل می شود . آنچه که او سنت تحلیل تاریخی می فهمد . اما برای فوکو توصیف دیرینه شناسی دقیقا دست کشیدن از تاریخ ایده هاست ، امتناع سیستماتیک تز بنِ انگاره ها و رویّه هایش هست . فضایی که می خواهد مرگ را به شکل بیانی همانی و همگن در آورد . نوعی توتالیتریسم مفهومی . مرگ در امتداد و نیز  در سایهُ  وحدت و انسجام نظری درک و فهم می شود نه مثابه یک رخدادِ تک و متفاوت ، چیزی در زنجیرهُ علیت ها و توالی های سنت و عقاید بزرگ و کلی در آسمان و زمین ، و مرگ در پروسهُ بازنمایی واقعیت ها ، از خاص بودن دور می شود و گویی لایه ای همرنگ و عام از یکتایی مرگ ها عبور می کند و همهِ درزها را و جدایی این مرگ با آن مرگ را درز می گیرد. تا مفهومی با ذاتِ پیشپنداشته و یکسان ، تعریف شده و جزمی انگار ، تحویل دهد . اما اگر فوکو می گفت : " رخداد یعنی جراحت ، پیروزی / شکست و مرگ ، همواره نتیجه ای ضمنی ، یکسر محصول اختلاف ها ، پیوستن ها یا جدا شدن جسم ها " بدین روال مرگ درخودینگی اش یک رخداد است ، که می توان آن را در نوعِ خاص خودش واکاوی کرد . مسالهُ دیرینه شناسی او معطوف به آن است تا نشان دهد که چرا بازیِ قواعدی که گفتمان ها به کار می بندند ، غیر قابل تقلیل است به هر بازی دیگری و گفتمان را در طولِ لبه های بیرونی شان دنبال کند تا بهتر بر آنها تاکید کند . " یکه ، ممکن به امکان خاص ، خشن ، مادی ( تا آنجا که معنای کنش جسم هاست ) و غیر مادی ( تا آنجا که رخدادی تحویل ناپذیر و تکرار ناشدنی است)". " مرگ بهترین مثال را عرضه می کند ، هم رخداد رخدادهاست و هم معنا در ناب ترین شکل آن است . قلمرویش جریان گمنام گفتار است . چیزی است که از آن همواره چونان چیزی رفته و گذشته حرف می زنیم ، یا چیزی که خواهد آمد ، ولی وقتی می آید در حدّ اعلای یکتایی خواهد بود " . و به تعبیر فوکو در طی " فراشدِ انقیاد سوژه "  مرگ در مراتب نظم و گفتار و قانونیتِ خود ملزم به رخ دادن است نه چیز دیگر  . بنظرم مبارزهُ آنتیگونه برای دفن متفاوت  برادرش ( پولینکس )   ، خارج از سنت خدایان اُلمپ و فرامین سنت و دستور حاکم ( کرئون ) ، پای فشاری بر ایدهُ فوکویی مرگ به مثابه رخداد بود . گریز و اعتراض به نظم مستقر در ساحت حقوق تکینهُ یک انسان برای خودبسندگی در مواجهه با یک وضعیت . https://t.me/gggggutt علی زاهدی

علی زاهدی

با درود دوستان مارزوک موضوع جستار این هفته با توجه به مقاله جناب زاهدی بهش می پردازیم . در ابتدای صفحه اول مقاله جناب زاهدی آمده : جوامعِ در چرخه انسدادهای اجتماعی ! و سپس در خط بعدی این مقاله: نیازمندی روانکاوی و واکاوی روان و به نوعی تحلیل روانکاوانه رو می بینیم به گمانم جناب زاهدی در ابتدای مقاله ما رو با دو مقوله [ انسدادها و بن بست های اجتماعی ] و [ تحلیل این انسدادها از طریق روانکاوی ] هدایت می کنند دیدگاه شما دوستان در مورد مطالب صفحه اول این مقاله چیست ؟

که سطحی را آشکار می کند که وقتی از تقابل واقعی سخن می گوییم در آن به سر می بریم ، یعنی سطح مربوط به اصل لذت : لذت و رنج را نمی توان همان گونه با هم مقایسه کرد که سود بردن را با سود نبردن ( + و - ) . به عبارت دیگر ، لذت و رنج را نمی توان صرفاً در قالب دو امر متناقض در تقابل با هم قرار داد ( تناقض به مثابه تقابل منطقی ) زیرا لذت و رنج با هم تضاد دارند ( تضاد به مثابه تقابل واقعی ) . لذت و رنج دو قطب یک تقابل واقعی اند که هر یک به ذات خود واقعیتی مثبت و محقق است . هر یک از این دو تنها در نسبت با دیگری منفی به شمار می آید و حال آن که خیر و شر با هم تناقض دارند ، نسبت آن دو از سنخ رابطهُ + و o است . از این روست که شر ، ذاتی مثبت و محقق نیست [ به اصطلاح عدمی است ] . شر همانا نبود و غیبت خیر است و بس . معنی ندارد که که قطب منفیِ یک تناقض را چیزی مثبت و دارای وجود محقق گیریم ، معنی ندارد " به نوعی خاص از عینی خارجی فکر کنیم و آن را شیئی منفی بنامیم " . ( کانت ) . شی اما به مفهومی که لکان از آن پیش نهاده ، دقیقا یک چنین " شی منفی " است شیئی محال گونه که چیزی نیست مگر تجسم مادی یک فقدان ، یک خلا یا حفره در دیگری یا نظم نمادین . شی به مثابه " شر متجسد " ، در حقیقت ابژه ای است که از اصل لذت می گریزد . یعنی از تقابل بین لذت و رنج فراتر می رود : شی ابژه ای است " غیر احساساتی " یا " غیر بیمار گون " دقیقا به مفهومی که کانت از این لفظ مراد می کند و به معنی درست کلمه پارادوکسی است که نزد کانت اصلا قابل فکر کردن نیست . از این جاست که ژیژک جمع بندی می کند که به قول لکان باید کانت را " همراه با ساد " در نظر آورد . ع - زاهدی

خیر نام دیگر یک شر است عبارت فوق را لکان در برابر ایدهُ مطلق کانتی قرار می دهد آنچه که این فیلسوف به تعبیر ژیژک " وظیفهُ نامشروط " می نامید . که لکان در متن خود " کانت یا ساد " به سویه های واحد هر دو ایده که چگونه دست آخر به نتیجه یا در مسیری مشترک به هم می رسند را کالبدشناسی یا طرح نقد می کند . ژیژک در کتاب " کژ نگریستن " در ص ۳۲۰ برای استدلال بیشتر به روایت یک رمان از کالین مک کالو به نام " وسواس وقیحانه " استناد می کند : " این کتاب داستان پرستاری را حکایت می کند که در سال های پایانی جنگ دوم در بیمارستانی کوچک در سواحل اقیانوس آرام به مراقبت از بیماران مبتلا به امراض روحی مشغول است ، پرستار در اثنای ادای وظیفه ، خود را بر سر دو راهی دشواری می یابد ، از یک طرف رسالت حرفه ای اش و از طرفی عشق به یکی از بیماران . در پایان داستان او گره از کار فروبستهُ میلش می گشاید ، از عشق دست می شوید ، و باز به ادای وظیفه مشغول می گردد . بدین ترتیب در نگاه اول چیزی جز بی مزه ترین شکل اخلاق گرایی به چشم نمی آید : پیروزی وظیفه بر عشقی آتشین ، دست رد بر سینهُ عشقی " بیمارگون " برای خاطر وظیفه . با این حال نویسنده انگیزه های پرستار را در چشم پوشیدن از این عشق با ظرافتی خاص وصف می کند ، در آخرین سطرهای رمان چنین می خوانیم : او در این جا وظیفه ای داشت ... فراتر از یک شغل - قلب او در آن وظیفه می تپید ، و در اعماق غوطه می خورد ! این چیزی بود که او با تمام وجود می خواست ...خانم پرستار لنگتری دوباره سر کارش رفت ، چست و چابک ، بی آن که ترسی به دل راه دهد . سرانجام با خودش به تفاهم رسیده بود . حالا خوب می دانست که وظیفه ، آن وقیحانه ترین وسواس ، چیزی جز نام دیگر عشق نبود . " ژیژک نظرش را در تلفیق آرا لکان با داستانِ این رمان اینگونه شرح و بسط می دهد که در پایان با نوعی قلب یا وارونه سازی دیالکتیکی هگلی ، به معنی درست کلمه ، رویارویم : تقابل عشق و وظیفه " نفی می شود و در همان حال حفظ می شود و به سطحی بالاتر می رود . و این زمانی روی می دهد که آدم احساس کند که وظیفه° خود " نام دیگر عشق " است . بر اثر این وارونه سازی - این " نفی نفی " وظیفه که در آغاز در حکم نفیِ عشق است بر عشقی والا منطبق می گردد که همهُ دیگر عشق های " بیمارگون " به اشیا و موضوعات فانیِ این جهانی را محو می سازد یا ، اگر به زبان لکانی حرف بزنیم ، چونان " نقطهُ آجیدنِ " همهُ دیگر عشق های معمولی عمل می کند . تنش میان عشق و وظیفه میان خلوص وظیفه و وقاحت یا بی شرمیِ بیمارگون عشق آتشین - در لحظه ای رفع می شود که فرد خصلت اساساً شرم آورِ خود وظیفه را تجربه می کند . در آغاز رمان ، وظیفه است که خالص و ناب و کلی به شمار می آید و حال آن که عشقِ آتشین° بیمار گون و جزئی و وقیح می نماید . در پایان اما معلوم می شود که وظیفه همان " وقیحانه ترینِ وسواس ها " است . از این راه می توان نظریه لکان را درباره خیر و شر درک کرد : خیر تنها نقابی است بر چهرهُ شر مطلقِ ریشه ای ، نقابی بر " وسواس وقیحانهُ " ذهن ، دل مشغولی با das Ding ، شی شرم آورِ شرارت بار . در پس نقابِ خیر ، شرِ ریشه ای نهفته است : " خیر نام دیگر شر " است که منزلتی جزئی و بیمار گون ندارد . تا به حدی که این شی شرم آور ما با وقاحت و بی شرمی دچار وسواس می کند ، تا به حدی که چونان ضربه ای عاطفی ما را به اضطراب می افکند و چونان تنی بیگانه روال امور را مختل می سازد ، همین شی به ما امکان می دهد در خویش احساس وحدت و یکپارچه کنیم و خود را از تعلق " بیمارگون " به اشیا و امور جزئیِ این حهانی آزاد کنیم . خیر صرفاً راهی است برای حفظ فاصله با این شی شرارت بار ، فاصله ای که به ما توان تحمل آن را می بخشد . و ژیژک نتیجه می گیرد که " این است آنچه کانت نمی دانست " وظیفه° خود روی دیگری دارد که همان سویهُ شرم آور وظیفه است . از این روست که کانت مفهوم das Ding را تنها در شکل منفیِ آن می توانست در ذهن مجسم کند ، یعنی به مثابه یک ( عدم ) امکان نامعقول ، برای نمونه می توان به رسالهُ او در باب کمیت های منفی مراجعه کرد ، آنجا که از فرق میان تناقض منطقی و تقابل واقعی سخن می گوید . تناقض رابطه ای است منطقی که هیچ قسم وجود واقعی بر آن متصور نیست ، حال آنکه تقابل واقعی رابطه ای است میان دو قطب که هر دو به یک پایه مثبت اند . [ یعنی هر دو وجود محقق دارند ] . رابطهُ دومی میان یک چیز و عدم یا فقدان آن نیست ، بلکه بین دو شی مفروضِ مثبت یا محقق است : شاهد مثال این رابطه ، رابطهُ لذت و رنج است ،

سوژهُ و دیالکتیکِ در نگاه متفاوتِ هگل و مارکس سوژه در حین فعالیت محاطی-تجربی‌اش، "جهان"، یعنی زمینه‌گاهِ انجام فعالیتهایش را به مثابه‌ی چیزی که از پیش فراداده شده، به مثابه‌ی شرطِ تعین‌بخشِ فعالیتش، پیشپنداشته می‌گیرد؛ اما فعالیتِ او تنها در صورتی ممکن می‌شود که ادراکات خود از جهان را پیشاپیش به گونه‌ای ساخت دهد که جایی برای مداخله‌ی او باز کند ـــ به عبارت دیگر، تنها در صورتی که او پساکنشگرانه همان پیشپنداشته‌های فعالیتِ خود، پیشپنداشته‌های "تعین‌بخشیِ"خود، را متعین کند. این "افتعال پیش از افتعال" که بدان وسیله سوژه همان پیشپنداشته‌های بازیگری خود را متعین می‌گیرد دارای سرشتی کاملاً صوری است؛ این یک "تبدیل" صرفاً صوری است که واقعیت را مبدل می‌کند به چیزی که در ادراک ما به صورت نتیجه‌ی فعالیت ما ظاهر می‌گردد. ساعه‌ی خطیر در این روند عبارت است از همین مقدم بودنِ ایفای تبدیلِ صوری بر مداخله‌های تعین‌بخش-حقیقی، و همین است که دیالکتیک هگل را از ریشه با دیالکتیک مارکسی متفاوت می‌سازد: در نزد مارکس، سوژه(جمعی) نخست از طرف روند فعلی-مادیِ تولید و فرآوری، عینیت فراداده شده را بازدیسه می‌کند و تغییر می‌دهد؛ او نخست "صورتی انسانی" به آن می‌دهد و سپس، در حین بازتابی در نتایج فعالیتش، خود را رسماً و صورتاً به عنوان "واضع جهان خویش" ادراک می‌کند، و حال آنکه در نزد هگل این ترتیب وارونه می‌شود ـــ پیش از آنکه سوژه "عملاً " در جهان مداخله کند، او باید خود را رسماً/صورتاً مسئول آن فرض کند. به زبان معمولی، سوژه "در واقع هیچ‌کاری نمی‌کند"، او صرفاً تقصیر-مسئولیتِ یک اوضاع معین را به گردن می‌گیرد ـــ یعنی او این وضع را از طریق یک ایفای صرفاً صوری به عنوان "حاصلِ کار خود" می‌پذیرد: آنچه لحظه‌ای پیش به عنوان پوزیویته‌ی متعین و متجوهر ادراک می‌شد ("واقعیت که صرفاً هست") به ناگهان تبدیل می‌شود به نتیجه‌ی حاصل از فعالیت او ("واقعیت به مثابه‌ی چیزی فرآورده‌ی آگاهی"). پس "در ابتدا" نه یک مداخله‌ی فعالانه [آنطور که مارکس می‌گوید]، بلکه فعل خارقه‌آسای "تقلید" و "تظاهر" را داریم: سوژه تظاهر می‌کند که واقعیت متعینی که به او فرداده شده است - واقعیتی که در عین جوهریت حقیقی‌اش در برابر او قرار می‌گیرد - کار خود اوست. ژیژک عینیت ایدئولوژی (

۱ من بامدادم سرانجام خسته بی آنکه جز با خویشتن به جنگ برخاسته باشم. هرچند جنگی از این فرساینده‌تر نیست، که پیش از آنکه باره برانگیزی آگاهی که سایه‌ی عظیمِ کرکسی گشوده‌بال بر سراسرِ میدان گذشته است: تقدیر از تو گُدازی خون‌آلوده در خاک کرده است و تو را دیگر از شکست و مرگ گزیر نیست. من بامدادم شهروندی با اندام و هوشی متوسط. نَسبَم با یک حلقه به آوارگانِ کابل می‌پیوندد. نامِ کوچکم عربی‌ست نامِ قبیله‌یی‌ام تُرکی کُنیَتَم پارسی. نامِ قبیله‌یی‌ام شرمسارِ تاریخ است و نامِ کوچکم را دوست نمی‌دارم (تنها هنگامی که تواَم آواز می‌دهی این نام زیباترین کلامِ جهان است و آن صدا غمناک‌ترین آوازِ استمداد). در شبِ سنگینِ برفی بی‌امان بدین رُباط فرود آمدم هم از نخست پیرانه خسته. در خانه‌یی دلگیر انتظارِ مرا می‌کشیدند کنارِ سقاخانه‌ی آینه نزدیکِ خانقاهِ درویشان. (بدین سبب است شاید که سایه‌ی ابلیس را هم از اول همواره در کمینِ خود یافته‌ام). در پنج‌سالگی هنوز از ضربه‌ی ناباورِ میلادِ خویش پریشان بودم و با شغشغه‌ی لوکِ مست و حضورِ ارواحیِ خزندگانِ زهرآگین برمی‌بالیدم بی‌ریشه بر خاکی شور در برهوتی دورافتاده‌تر از خاطره‌ی غبارآلودِ آخرین رشته‌ی نخل‌ها بر حاشیه‌ی آخرین خُشک‌رود. در پنج‌سالگی بادیه بر کف در ریگزارِ عُریان به دنبالِ نقشِ سراب می‌دویدم پیشاپیشِ خواهرم که هنوز با جذبه‌ی کهربایی مرد بیگانه بود. نخستین‌بار که در برابرِ چشمانم هابیلِ مغموم از خویشتن تازیانه خورد شش‌ساله بودم. و تشریفات سخت درخور بود: صفِ سربازان بود با آرایشِ خاموشِ پیادگانِ سردِ شطرنج، و شکوهِ پرچمِ رنگین‌ْرقص و داردارِ شیپور و رُپ‌رُپه‌ی فرصت‌سوزِ طبل تا هابیل از شنیدنِ زاری خویش زردرویی نبرد. □ بامدادم من خسته از با خویش جنگیدن خسته‌ی سقاخانه و خانقاه و سراب خسته‌ی کویر و تازیانه و تحمیل خسته‌ی خجلت از خود بردنِ هابیل. دیری‌ است تا دَم بر نیاورده‌ام اما اکنون هنگامِ آن است که از جگر فریادی برآرم که سرانجام اینک شیطان که بر من دست می‌گشاید. صفِ پیادگانِ سرد آراسته است و پرچم با هیبتِ رنگین برافراشته. تشریفات در ذُروه‌ی کمال است و بی‌نقصی است راست در خورِ انسانی که برآنند تا همچون فتیله‌ی پُردودِ شمعی بی‌بها به مقراضش بچینند. در برابرِ صفِ سردَم واداشته‌اند و دهان‌بندِ زردوز آماده است بر سینی‌ حلبی کنارِ دسته‌یی ریحان و پیازی مُشت‌کوب. آنک نشمه‌ی نایب که پیش می‌آید عُریان با خالِ پُرکرشمه‌ی اَنگِ وطن بر شرم‌گاهش وینک رُپ‌رُپه‌ی طبل: تشریفات آغاز می‌شود هنگامِ آن است که تمامتِ نفرتم را به نعره‌یی بی‌پایان تُف کنم. من بامدادِ نخستین و آخرینم هابیلم من بر سکّوی تحقیر شرفِ کیهانم من تازیانه‌خورده‌ی خویش که آتشِ سیاهِ اندوهم دوزخ را از بضاعتِ ناچیزش شرمسار می‌کند. ۲ در بیمارستانی که بسترِ من در آن به جزیره‌یی در بی‌کرانگی می‌مانَد گیج و حیرت‌زده به هر سویی چشم می‌گردانم: این بیمارستان از آنِ خنازیریان نیست. سلاطونیان و زنانِ پرستارش لازم و ملزومِ عشرتی بی‌نشاطند. جذامیان آزادانه می‌خرامند، با پلک‌های نیم‌جویده و دو قلب در کیسه‌ی فتق و چرکابه‌یی از شاش و خاکشی در رگ با جاروهای پَر بر سرنیزه‌ها به گردگیریِ ویرانه. راهروها با احساسِ سهمگینِ حضورِ سایه‌یی هیولا که فرمانِ سکوت می‌دهد محورِ خوابگاه‌هایی‌ست با حلقه‌های آهن در دیوارهای سنگ و تازیانه و شمشیر بر دیوار. اسهالیان شرم را در باغچه‌های پُرگُل به قناره می‌کشند و قلبِ عافیت در اتاقِ عمل می‌تپد در تشتکِ خلاب و پنبه میانِ خُرناسه‌ی کفتارها زیرِ میزِ جراح. اینجا قلبِ سالم را زالو تجویز می‌کنند تا سرخوش و شاد همچون قناری مستی به شیرین‌ترین ترانه‌ی جانت نغمه سردهی تا آستانِ مرگ که می‌دانی امنیت بلالِ شیرْدانه‌یی‌ست که در قفس به نصیب می‌رسد، تا استوارِ پاسدارخانه برگِ امان در کَفَت نهد و قوطی مُسکن‌ها را در جیبِ روپوشت: ــ یکی صبح یکی شب، با عشق! □ اکنون شبِ خسته از پناهِ شمشادها می‌گذرد و در آشپزخانه هم‌اکنون دستیارِ جراح برای صبحانه‌ی سرپزشک شاعری گردنکش را عریان می‌کند (کسی را اعتراضی هست؟) و در نعش‌کشی که به گورستان می‌رود مردگانِ رسمی هنوز تقلایی دارند و نبض‌ها و زبان‌ها را هنوز از تبِ خشم کوبش و آتشی هست. □ عُریان بر میزِ عمل چاربندم اما باید نعره‌یی برکشم شرفِ کیهانم آخر هابیلم من و در کدوکاسه‌ی جمجمه‌ام چاشتِ سرپزشک را نواله‌یی هست. به غریوی تلخ نواله را به کامش زهرِ افعی خواهم کرد، بامدادم آخر طلیعه‌ی آفتابم. «در جدال با خاموشی، مجموعه شعرِ مدایح بی‌صله، احمد شاملو، ۲۰ تیرِ ۱۳۶۳»

چرا پادشاهان بر حق الهی علاقه مندند ؟ مفهومی که اتی ین بالیبار در کتاب خود " اسپینوزا و سیاست " وقتی از - رساله ی الهی - سیاسی ، اسپینوزا در این باره می نویسد : هر پادشاهیِ تاریخی حاوی عنصری است از خاستگاهی تئوکراتیک که وقتی تفسیر و تعبیر گردد مفهوم " حق الهی " پادشاهان را به بار می آورد . پادشاه ، به منزلهُ یک فرد ، در مقایسه با توده ها فقط مقدار ناچیزی قدرت دارد و بنابر این به سهولت می توان به جای پادشاه یکی دیگر را نشاند . علاوه بر این ، نظر به این که پادشاهان میرا هستند ، آنها از تضمین جانشینی تبار خاص خویش ناتوان اند . به همین دلیل است می بایست حتی اطاعتی مطلق تر را از اتباعشان مطالبه کنند ، می بایست عشق و ترسی را که بر می انگیزند به عشق و ترس از خدا مبدل کنند ، می بایست در مقابل انسانها به منزلهُ نمایندگان خدا روی زمین ظاهر شوند ، و می بایست از هر گونه اقدامی برای تضعیف خرافه پرستی ممانعت به عمل آورند . اما هیچ چیزی نمی تواند از ظهور رقبای دیگری - از قبیل غاضبان ، فاتحان ، روحانیان والامقام ،پیامبران و مصلحان - که داعیهُ نمایندگی خدا را دارند ، در پاسخ به آرزوها و شورش های مردمی ، ممانعت ورزد .

علی زاهدی