هوامل و شوامل

«ایدئالیست‌های استعلاییِ» در عمل انسان محصولِ جهانِ محسوس نیست، و غایتِ نهاییِ هستیِ او نمی‌تواند در این جهان محقق گردد. رسالتِ [vocation] او فراتر از زمان و مکان و هر امرِ محسوس می‌رود. او باید بداند که چیست و از خود چه باید بسازد. همان‌گونه که رسالتِ او بلندپایه و والاست، اندیشه‌ی او نیز باید بتواند کاملاً فراتر از تمامِ محدودیت‌های حساسیت [sensibility] اوج گیرد. او باید در این باره الزامی داشته باشد؛ آن‌جا که خانه‌ی وجودِ اوست، اندیشه‌اش نیز ضرورتاً در همان‌جا منزل خواهد گزید. و آن حقیقی‌ترین دیدگاهِ انسانی که تنها شایسته‌ی اوست و تمامِ توانِ اندیشه‌ی او را به نمایش می‌گذارد، همان دیدگاهی است که از طریقِ آن، او از آن محدودیت‌ها فراتر می‌رود، و از طریقِ آن، تمامِ جهانِ محسوس برای او خالصانه به هیچی، به انعکاسِ صِرفی از امرِ غیر محسوس در چشمانِ فانی [...]، دگرگون می‌شود. بسیاری بدونِ تفکرِ تصنعی [artificial thinking]، و صرفاً از طریقِ قلبِ بزرگ و غریزه‌ی محضاً اخلاقی‌شان، به این دیدگاه برکشیده شده‌اند، زیرا آنان اساساً تنها با قلب و در احساس زیسته‌اند. آنان با رفتارشان عاملیت [agencyI و واقعیتِ جهانِ حسی را انکار کردند و در هنگامِ تصمیم‌گیری و تنظیمِ قواعدِ رفتار، برای این جهان هیچ ارزشی قائل نشدند. البته آنان با تفکر برای خود روشن نساخته بودند که حتی برای خودِ تفکر نیز، این جهان هیچ و پوچ است. کسانی که می‌توانستند بگویند: شهروندیِ ما در آسمان است، ما در این‌جا مسکنِ پایداری نداریم بلکه در جستجوی مسکنِ آینده‌ایم؛ کسانی که نخستین اصل‌شان مردن برای جهان، تولدِ دوباره، و ورود به زندگیِ نو از همین حالا در این‌جا بود، بی‌شک برای هیچ امرِ حسی‌ای کمترین ارزشی قائل نبودند. به تعبیرِ اهلِ مدرس، آنان «ایدئالیست‌های استعلاییِ» در عمل [، نه در اندیشه؛ یا، در به‌واسطه‌ی عقل عملی، نه عقل نظری] بودند. Johann Gotlieb Fichte, The Vocation of Man (Die Bestimmung des Menschen) (1799) باید درنظر داشت که این رساله را فیشته با هدف ارائه‌ی صورت‌بندی‌ای «مردمی»تر از فلسفه‌اش نوشته است: مخاطب او در این‌جا نه مخاطبِ آکادمیک آموزه‌های دانش، که مخاطب عمومی است و از همین‌رو، در کاربرد اصطلاحاتی همچون «قلب بزرگ و غریزه‌ی اخلاقی»، نمی‌بایست به او خرده گرفت. از مطالعه‌ی فقرات دیگر رساله‌ی حاضر می‌توان دریافت که اندیشه‌ی فیشته در این رساله نیز، کماکان در خطوط اصلی آموزه‌ی تقدم عقل عملی (اراده) بر عقل نظری حرکت می‌کند. #فلسفیات #فیشته @m_stigmata

"... خود را گفتم که دل به‌نامِ الله دار و یادِ الله کن تا اندیشه‌ها تو را فرونگیرد [...]. اکنون چون خورندگان و ربایندگان بسیارند مرا وصفِ دوستی و دشمناذگی و بیگانگی و آشناییِ خلقان و رنجیدن و پریشان‌شدن از حال ایشان، این‌همه را از دل خود می‌بباید تراشیدن و پاک‌کردن و ترک ذمّ و حمد و نصیحتِ خلقان کردن که این بخوانید و آن مخوانید و تکرار کردید و یا نکردید؛ این‌همه را می‌بباید ماندن تا وسوسه‌ و اندیشه‌ی ایشان همچو دیوان بر من گرد نیایند..." بهاءولد، معارف، به‌تصحیح بدیع‌الزمان فروزانفر، ج1، ص187. #صوفیانه‌ها @m_stigmata

" تأمل درونی در گوش من خوش‌آهنگ‌تر از ستایش صرف با واژگان است، و آهی از دل برآمده، خوش‌نواتر از سرودی والا. خوارشماریِ فروتنانهٔ خویش همراه با تسلیم واقعی به خداوند و به همهٔ انسان‌ها از طریق دست‌شستن از ارادهٔ خود، برای من خشنودکننده‌تر از همگی نغمه‌های زیبای دیگر است. بر روی زمین، هرگز در چشم‌های پدرم آن‌چنان سزاوار ستایش به نظر نیامدم که آن‌گاه که در عذاب مرگ بر صلیب آویخته بودم. برخی مرا تنها با واژگانی نفیس می‌ستایند، حال آن‌که قلبشان از من دور است. این ستایش برای من هیچ ارزشی ندارد. برخی تا زمانی که کارها مطابق میلشان پیش می‌رود مرا نیکو می‌ستایند، اما چون اوضاع بر وفق مرادشان نباشد، ستایش‌شان قطع می‌شود. چنین ستایشی مرا خشنود نمی‌سازد. این است ستایش ارزشمند در چشمان الهی من: آن‌گاه که مرا با قلبت، گفتارت و اعمالت، به همان اندازه جدّی و خالصانه در غم که در شادی، و در هر ناخوشایندی به همان اندازه که در اوج نیک‌احوالی، ستایش کنی. در آن صورت به‌راستی هدف تو منم، و نه خودت. Henry Suso, The Exemplar (Calssics of Western Sprituality), Frank Tobin (tr.), p. 287. #عرفان_مسیحی #عرفان_آلمانی @m_stigmata

گناه به‌سان فراموش‌کردن تناهی "نزد راینهولد نیبور، ایمان به این معنی است که وابستگیِ خودمان به خدا را قبول داریم؛ ولی مفهوم گناه عبارت است از انکار این امر که مخلوق هستیم. گناه در کانون شخصیت انسان نهفته است، یعنی در سوءاستفاده‌ی انسان از استعداد تعالی-از-خود/ self-transcendence که پدیدآورنده‌ی عنصر منحصربه‌فردبودنِ بشر است – این نکته‌ی اصلی داستانِ سقوط انسان در کتاب مقدس است. در واقع منظور او این است که ما، با سوءاستفاده از چنین استعدادی، نمی‌پذیریم که مخلوق هستیم. [...] به‌نظر نیبور، گناه عصر حاضر این است که «خدای عقل و طبیعت را به‌جای خدای دین مکشوف‌شده قرار داده است.» به‌این‌ترتیب، عصر حاضر تناهی و مخلوق‌بودنِ انسان را فراموش کرده است." به‌نقل از راینهولد نیبور، در: استنلی گرنز و راجر اولسون، الاهیات مسیحی در قرن بیستم: خدا و جهان در عصر گذار، ترجمه‌ی روبرت آسریان و مشیل آقامالیان، ص156 (با دگرگونی‌هایی در ترجمه). #مسیحیات @m_stigmata

در میان احکام 613گانه‌ی تورات که موسی‌بن‌میمون آن‌ها را جمع‌آوری کرده و به‌تعبیری تبدیل به فهرست «معیار» از احکامِ شریعت یهودی شده است، این موارد جالب توجه‌اند: * به‌یاد آور آن‌چه را که عمالیق با ما کردند. * اعقاب عمالیق را قطع کن. * به‌هیچ‌یک از برادران دینی خود به‌سود قرض مدهید. * به‌بیگانه (غیریهودی) با سود قرض بده. * اگر غلامی بگریزد و نزد تو آید او را به آقایش بازنگردان، او را آزاد گردان.  * شهرهایی برای پناهگاه جهت قاتل غیرعمد بسازید [و در عین حال،] برای قاتلی که مرتکب قتل سهوی شده و محکوم به فرار به شهر پناهگاه شده است خون‌بها ندهید. * در آخر هر هفت سال، از طلبت صرف نظر کن. * زن حائض ناپاک است و هرچه [و هر که] با او در تماس باشد هم ناپاک است؛ فرد ناپاک باید کاملاً در آبی که حداقل 40 سئا (حدود 14 لیتر) است، فرورفته و غسل نماید. * فرد مبتلا به جذام (برص) نجس و نجس‌کننده است. * مگذارید مشرکان در سرزمینِ اسرائیل ساکن شوند. دان کوهن شرباک، یهودیت: تاریخ، باورها، آیین‌ها، ترجمه‌ی طاهره حاج‌ابراهیمی، ج2، فصل67. تمامی ادیان -همچون اندیشه‌ها و مکاتب فکری- واجد امکاناتی برای خشونت‌ورزیِ ناموجه‌اند: بدین معنا که می‌توان عناصری از آن‌ها را برگرفت و آن را دست‌مایه‌ی خشونت‌ورزی ناموجه ساخت — همان عنصر، می‌تواند توسط فردی که پیشاپیش مستعد خشونت‌ورزی یا «تفسیر "خشن"» از دین/ اندیشه نیست، به‌نحوی دیگر دریافته شود (تبعاً ماجرای صدق و کذب هر یک از این تفسیرها حکایتی دیگر است). اما اگر بخواهیم - باصرف‌نظر از دشواری‌های روش‌شناختی و با آگاهی نسبت به خطر ذات‌گرایی- سنت‌های دینی و اندیشه‌ها را مقایسه کنیم و میزان امکانات آنان برای تفسیرهای خشونت‌ورزانه را بسنجیم، به‌نظر می‌رسد -لااقل در میان اسلام، مسیحیت و یهودیت-، یهودیت بیش‌ترین امکانات را داشته باشد. شاید بهترین ضابطه در این‌جا، میزان «دیگری‌سازی» باشد: احتمالاً نسبت مستقیمی میان حجم و کیفیت «دیگری‌سازی» یک سنت دینی/ اندیشه در یک‌سو، و حجم و کیفیت امکانات آن برای تفسیرهای خشونت‌ورزانه درکار است، و بخش‌های مهمی از سنت یهودی، به‌لحاظ نگاهی -اگر بتوان گفت- «قومی»، توان «دیگری‌سازی» بسیار بیش‌تری از سنت مسیحی یا اسلامی دارند. #یهودیات @m_stigmata

کتاب «عیسی» (Jesus) نوشته‌ی دیوید فلوسر (David Flusser)، از جمله آثار جالب توجه در مطالعات عیسای تاریخی است. دیوید فلوسر (۱۹۱۷–۲۰۰۰)، یهودیِ ارتدوکس و استاد برجسته‌ی یهودیتِ عصر معبد دوم و مسیحیت اولیه در دانشگاه عبری اورشلیم بود. در ادامه، محتوا و ایده‌های…

آندراس هاموری و سلام الکندی به‌نحوی متقاعدکننده نشان داده‌اند که گریزناپذیری مرگ و حضورِ همه‌جایی‌اش، انگیزه‌ی اصلیِ شیوه‌ی زندگیِ قهرمانانه و تحقیرِ مرگ در میانِ اعرابِ مشرک بوده است. قرآن در پاسخ به این برداشتِ تراژیک از مرگ در رویارویی با یک سرنوشتِ کور، این ادعا را مطرح می‌سازد که مرگ، در حقیقت، بخشی از طرحِ رستگاریِ الهی است؛ طرحی که در برابرِ خودسری و بوالهوسیِ سرنوشت، عدالتِ الهی را می‌نشاند. در دوره‌ی مکیِ آغازین نیز لحظه‌ی مرگِ فرد به‌گونه‌ای نمایشی و دراماتیک به تصویر کشیده می‌شد؛ برای نمونه، در آیاتِ ۲۶ تا ۳۰ سوره‌ی قیامت، تمرکز بر حیرت و درماندگیِ حاضران است که گره‌گشاییِ آن تنها در پرتوِ جزای عادلانه‌ی آخرت آشکار می‌گردد. اما در دوره‌ی مکیِ میانه، کانونِ توجه دگرگون می‌شود: اکنون در تجربه‌ی مرگ و وقایعِ مقارنِ با آن، غایی‌ترین درجه‌ی نزدیکی به خداوند متجلی می‌گردد. پرسش از مرگ به‌مثابه‌ی تقدیری کور یا مشیتی الهی، در دوره‌ی مکیِ میانه نیز تداوم می‌یابد و در چارچوبِ ارزیابیِ مجدد و گسترده‌تری از اصولِ مشرکانه جای می‌گیرد (مانند صافات/۳۷: ۵۹؛ دخان/۴۴: ۳۵). دوره‌ی مکیِ میانه‌ی آغازین دقیقاً همان مرحله‌ای است که این بازسنجیِ پیچیده در آن رخ می‌دهد. در اینجا آنچه برای ما حائزِ اهمیت است، پیگیریِ آن فرایندی است که به این ارزش‌گذاریِ تازه انجامیده است؛ فرایندی که فهمِ درستِ آن تنها در پرتوِ «کشفِ» هم‌زمانِ مقوله‌ی میانجی‌گریِ نوینِ نبوت امکان‌پذیر است. در این برهه، جهان‌بینیِ مشرکانه که بر فهمی ادواری از زمان استوار بود، تابعِ یک زمانِ خطی می‌گردد که نقطه‌ی آغازِ آن به پیش از آفرینش بازمی‌گردد و تا واپسین روزهای فرجام‌شناختی امتداد می‌یابد. بدین‌سان، تاریخ به‌مثابه‌ی امتدادی طولانی از کنشِ مستمرِ الهی قابلِ بازشناسی می‌شود. دقیقاً در همین دوره است که تصمیماتِ مهمِ نیایشی نیز اتخاذ می‌گردد. با نزولِ سوره‌ی فاتحه -که در سوره‌ی حجر به کاربردِ آن اشاره شده است [مقصود «سبع المثانی» است که نویورت آن را اشاره به سوره‌ی فاتحه می‌داند]- اکنون نمازی جماعت‌محور پدید آمده است که در جریانِ عبادت، به خودِ جماعت نیز «صدا» می‌بخشد. به نظر می‌رسد همین نماز، نقطه‌ی آغازِ آن مراسمِ عبادیِ پیچیده‌ای بوده است که در آن مقطع شکل گرفت. پایان یافتنِ چندین سوره از این دوره با فراخوان‌های نیایشی -که ظاهراً به قرائتِ سوره‌ی فاتحه اشارت دارند- اهمیتِ این سوره را تأیید می‌کند. این واقعیت که سوره‌های این دوره همچنان باید به‌مثابه‌ی «قرائت‌هایی آیینی» فهمیده شوند -و نه در درجه‌ی نخست به‌عنوانِ آموزه‌هایی پیرامونِ دانشِ بایبلی — از دو پدیده هویداست: نخست، از اعلامیه‌های تقریباً قالبی و فرمولی برای آغازِ قرائت که اکنون در سوره‌ها رواج یافته‌اند؛ و دوم، از اعلانِ «فقرات قرائتی کتابی» که در درونِ بدنه‌ی سوره‌ها پدیدار می‌گردند. در حالی که کارکردِ سوره‌های کوتاه در دوره‌ی مکیِ آغازین — که بارها بر شباهتِ آن‌ها به مزامیر تأکید شده است — به‌آسانی به‌عنوانِ مکملِ آیینِ نیایشِ کلامیِ ابتدایی در آن دوران قابلِ فهم است؛ سوره‌های بعدی، که تصویرگرِ یک مراسمِ عبادیِ کامل و عمدتاً کلامی هستند، بُعدِ آیینیِ کاملاً تازه‌ای به خود می‌گیرند که تاکنون در پژوهش‌های قرآنی ناشناخته مانده بود. [...] دقیقاً همین بسط و تطورِ متنیِ خاصِ پیام — که هم‌زمان بازتاب‌دهنده‌ی تحول در جامعه‌ی دریافت‌کننده‌ی پیام نیز هست — در مجموع، شاکله‌ی آن پویاییِ ویژه‌ای را می‌سازد که در سوره‌های مکیِ میانه شاهدِ آن هستیم. Angelika Neuwirth, The Qur'an: Text and Commentary, vol. 2.1, Early Middle Meccan Suras: The New Elect, Samuel Wilder (tr), preface. #اسلامیات @m_stigmata

معرفی کتاب Daniel Boyarin, Intertextuality and the Reading of Midrash دنیل بویارین، بینامتنیت و قرائت میدراش ۱. میدراش به مثابه قرائتی بینامتنی هسته‌ی مرکزیِ استدلالِ بویارین این است که میدراش در ذاتِ خود یک عملِ بینامتنی است. در نظریه‌ی ادبی معاصر (با تکیه بر آرای متفکرانی چون جولیا کریستوا و رولان بارت)، هیچ متنی در خلأ معنا نمی‌دهد، بلکه هر متن شبکه‌ای از ارجاعات به متونِ دیگر است. بویارین استدلال می‌کند که ربی‌های باستان دقیقاً با همین پیش‌فرض به سراغِ تورات (کتاب مقدس عبری) می‌رفتند. از منظرِ آنان، کتاب مقدس یک کلِ یکپارچه و یک شبکه‌ی متنیِ درهم‌تنیده است. در نتیجه، برای درکِ یک آیه یا یک واژه در یک بخش از کتاب مقدس، می‌توان و باید به آیاتِ نامرتبط در بخش‌های دیگر ارجاع داد. میدراش معنا را از طریقِ ایجادِ دیالوگ میانِ بخش‌های مختلفِ این شبکه‌ی متنی تولید می‌کند. ۲. نقشِ «شکاف‌ها» در فرایند معناسازی کتاب مقدس عبری متنی به‌غایت موجز و کم‌گو است که در آن جزئیاتِ روان‌شناختی، انگیزه‌ها، و توالیِ دقیقِ رویدادها غالباً مسکوت گذاشته شده‌اند. بویارین با بهره‌گیری از نظریه‌های دریافت و مفهومِ «شکاف‌ها»، تبیین می‌کند که این سکوت‌ها و نانوشته‌ها در متن، نقصِ متن نیستند، بلکه فضاهایی تعمدی و ساختاری‌اند که خواننده را به مشارکت در تولیدِ معنا فرامی‌خوانند. میدراش در واقع تلاشِ خواننده‌ای از میان ربی‌ها برای پُر کردنِ این شکاف‌هاست؛ اما نه از طریقِ تخیلِ آزاد، بلکه با جایگذاریِ قطعاتی از دیگر بخش‌های کتاب مقدس در این شکاف‌ها. ۳. چندصدایی و منطقِ مکالمه‌ای بویارین با وام‌گیری از مفاهیمِ میخائیل باختین، نشان می‌دهد که میدراش متنی اساساً «چندصدایی» و «مکالمه‌ای» است. برخلافِ سنت‌های تفسیریِ غربی که غالباً در پیِ یافتنِ یک معنایِ واحد، قطعی و نهایی (تک‌صدایی) از متن مقدس بوده‌اند، متون میدراشی نظراتِ متضاد و قرائت‌های گوناگونِ ربی‌های مختلف را در کنار یکدیگر حفظ می‌کنند. در این سنت، حقیقت یک گزاره‌ی ثابت نیست، بلکه در جریانِ دیالوگ و مباحثه‌ی میانِ صداهای گوناگونِ تفسیری شکل می‌گیرد. بویارین استدلال می‌کند که این تکثرگراییِ تفسیری، ویژگیِ ذاتیِ هرمنوتیکِ یهودی در دورانِ باستان است. ۴. پیوندِ متن، تاریخ و ایدئولوژی یکی از دغدغه‌های مهمِ بویارین در این کتاب، نجات دادنِ میدراش از تقلیل یافتن به یک بازیِ زبانیِ صِرف است. او تأکید می‌کند که قرائت‌های بینامتنیِ ربی‌ها عمیقاً با شرایطِ تاریخی و ایدئولوژیکِ آنان گره خورده بود. ربی‌ها از طریقِ بازخوانیِ متونِ مقدس، به بحران‌های زمانه‌ی خود—مانند ویرانیِ معبد دوم اورشلیم، تسلطِ امپراتوری روم، و برآمدنِ مسیحیتِ متقدم—پاسخ می‌دادند. میدراش ابزاری بود تا جامعه‌ی یهودی بتواند هویتِ خود را بازسازی کند و به رنج‌ها و چالش‌های تاریخی‌اش معنایی الهیاتی و متنی ببخشد. ۵. واسازیِ جستجو برای «معنای اصلی» بویارین در این اثر، رویکردِ «تاریخی-انتقادی» را که در قرونِ هجدهم و نوزدهم در مطالعاتِ کتاب مقدسی مسلط شد، به چالش می‌کشد. رویکردِ تاریخی-انتقادی همواره در پیِ یافتنِ «نیتِ مؤلف» و معنایِ اصلی و اولیه‌ی متن در زمانِ نگارشِ آن بوده است. بویارین با تکیه بر منطقِ میدراش استدلال می‌کند که متنِ مقدس فاقدِ یک معنایِ اصلی و ایستا است. متن به گونه‌ای طراحی شده است که در هر دوره‌ی تاریخی و توسطِ هر جامعه‌ی تفسیری، معنای جدیدی از طریقِ تعاملِ بینامتنی تولید کند. نوشته‌شده توسط جمینای. #معرفی_کتاب #یهودیات #هرمنوتیک_بایبلی @m_stigmata

رحمت

«رحمت» به عنوان کلید هرمنوتیکیِ وحی قرآنی گامی به‌سوی تثبیت یک هرمنوتیک الاهیاتی متناسب با قرآن ... نمی‌توان به قدر کافی بر این نکته تأکید ورزید که قرآن -به‌عنوان‌ خود-آشکارگی خداوند، و در نتیجه به‌عنوان وسیله‌ای برای حاضر و متجلی ساختنِ خدا و رویارویی با او- نمی‌خواهد صرفاً خوانده و تفسیر شود. بلکه پیش از هر چیز، می‌خواهد به عنوان رویارویی با «رحمتِ عاشقانه‌»ی خداوند تجربه شود؛ رحمتی که بیانگر قاطعیت و انتخاب قطعی خداوند به نفع انسان است. این رحمت می‌خواهد به انسان آزادی ببخشد و محبت [خداوند] را در او برانگیزد. هنگامی که خداوند خود را بر انسان مکشوف می‌سازد، نخستین گام را به سوی او برمی‌دارد و در انتظار پاسخ او به این وحی - که دعوت‌کننده‌ به عشق است - می‌ماند. تنها از طریقِ همین پذیرش و پاسخ انسان است که رحمت خداوند به واقعیتی زیست‌شده بدل می‌گردد. بنابراین، رحمتِ عاشقانه‌ی خداوند می‌خواهد توسط انسان شناخته شده و به عنوان چنان رحمتی درک شود؛ اما همچنین می‌خواهد در کنش‌های انسان زیسته شود. آزادی‌ای که در بالا به عنوانِ عنصرِ تعیین‌کننده‌ی رابطه میان خدا و انسان توصیف شد، متناظر با مقوله‌ی قرآنیِ «رحمت» است. [...] در اینجا، مقصود از این رحمت، روی‌آوردنِ بی‌قیدوشرطِ خداوند به انسان و انتخابِ قطعیِ او به نفع انسان، و در نتیجه به نفع آزادیِ اوست. از این رو، در کانونِ سخنِ خداوند، آزادیِ انسان در مطلق‌بودگی و بی‌قیدوشرطیِ اصیلِ آن قرار دارد. این امر در عین حال به عنوان گواهی بر این مسئله تلقی می‌شود که انسان همواره قابلیتِ خطاب قرار گرفتن توسط یک کلامِ وحیانی را داراست و ذاتاً به سوی آن معطوف و نیازمندِ آن است. خدایی که محمد [ص] و نخستین مخاطبانِ قرآن در جریانِ تاریخِ وحی تجربه کرده‌اند، خدایی متشخص، همدل، بامهر و رحیم است [...]. آن‌ها او را به عنوان خدایی تجربه کرده‌اند که «دیگری» آزاد را به خاطرِ خودِ آن «دیگری» دوست دارد و خواهانِ کمال و شکوفاییِ اوست؛ به همین دلیل، امروزه خدا را تنها در قالب مقوله‌های عشق و در نتیجه مقوله‌ی آزادی می‌توان به نحو شایسته‌ای اندیشید. محمد [ص] و یارانش، رویارویی با خدا در قرآن را به عنوان تجربه‌ای رهایی‌بخش زیسته‌اند. [...] اگر قرآن خود-آشکارسازی رحمتِ عاشقانه‌ی خداوند است که می‌خواهد انسان‌ها را به سوی کنش‌های مهرآمیز و رحیمانه سوق دهد، آنگاه مقوله‌ی رحمت، مناسب‌ترین مقوله‌ی هرمنوتیکی است تا قرآن را مطابق با درکِ خودِ قرآن از خویش به عنوان «رحمت» (سوره ۷: آیه ۵۲)، نه‌تنها به عنوان سندی از رحمت، بلکه به عنوان رویارویی با این رحمت درک کنیم. بر این اساس، وظیفه‌ی یک هرمنوتیک الهیاتی متناسب با قرآن، در گام نخست این است که گواه و شهادتِ رحمتِ عاشقانه‌ی خداوند را در این تاریخ کشف کند؛ یعنی بپرسد که این رحمت دقیقاً در کجا به واقعیت پیوسته است؟ [...] در گام دوم، مسئله بر سر این است که مخاطبان امروزی قرآن را نسبت به این موضوع حساس کنیم که رویارویی با قرآن، رویارویی با رحمت عاشقانه‌ی خداوند است. [...] از آنجا که قرآن بیش از آن‌که بخواهد دربارۀ آموزه‌های اعتقادی و مقررات شرعی تعلیم دهد، می‌خواهد محبت را در انسان برانگیزاند، از مخاطبان خود اُبژه‌هایی مطیع محض نمی‌سازد. آن‌ها همواره در عین حال سوژه‌های قرآن هستند که با واقعیت زندگی خویش، وارد یک ارتباط باز و گشوده با خدای رحمان می‌شوند، تا این پرسش را از خود بپرسند که چگونه می‌توانند آن عشقی را که از طریق رویارویی با قرآن در آن‌ها شعله‌ور شده است، در طرح زندگی خاصِ خود محقق سازند. [...] بنابراین، خود-آشکارسازی خداوند در قرآن [که برآمده از رحمت اوست]، معیار سنجش و مرجع هنجارین در فرایند تفسیر است. اظهار ذات خداوند و وعده‌ی او به عنوان رحمت کامل، معیار اصلی است که درباره‌ی پرسش حقیقت تصمیم‌گیری می‌کند. از این رو، معیار سنجش مرکزی برای هر صورت‌بندیِ فکری، به این پرسش ختم می‌شود که آیا آن صورت‌بندی قادر است معنای بنیادین وحی گفت‌وگومحور قرآن را به نحوی شایسته بیان کند یا خیر. [...] خودِ قرآن، رحمت را به عنوان کانون و مرکزِ خود معرفی می‌کند: رحمت، سرآغاز و غایت قرآن به عنوان خود-آشکارسازی خداوند است. دقیقاً از طریقِ یک خوانشِ کل‌نگر از قرآن که آن را در تمامیتش جدی می‌گیرد، می‌توانیم دریابیم که خود قرآن، رحمت را تا سطح کلیدِ هرمنوتیکی [برای فهم] خود ارتقا می‌دهد. [...] دقیقاً همان آیه‌ی قرآن که می‌گوید: «و ما تو [محمد] را نفرستادیم مگر به عنوانِ رحمتی برای تمام جهانیان»، رحمت را تا سطحِ قاعده‌ی بنیادین بشارت محمد [ص] و در نتیجه تا کانون و مرکز خود او ارتقا می‌دهد. Mouhanad Khorchide, Gottes Offenbarung in Menschenwort: Der Koran im Licht der Barmherzigkeit (Herders Theologischer Koran-Kommentar), vol. 1, p. 147ff. #اسلامیات @m_stigmata

معنای سرمدیت خداوند نزد کانت کانت، پس از اشاره به «تعریف ضعیف»ی از سرمدیت (eternality) خداوند که آن را بی‌آغازی و بی‌پایانی می‌داند، با نقد این تعریف مبنی بر این‌که مشوّب به زمان است و محمولی تصورناپذیر برای مفهوم «واقعی‌ترین موجود (ens ealissimum)» و بنابراین، نه‌تنها خدا را به‌سان یک پدیدار درنظر می‌گیرد، که ناچار به نتایج انسان‌وارانگارانه خواهد انجامید، می‌نویسد: اگر قرار باشد سرمدیت به عنوانِ صفتِ [attribute] خاصی از خدا بازنمایی شود، اندیشیدنِ به آن فارغ از زمان همچنان ناممکن است؛ زیرا خودِ زمان یکی از شرایطِ تمامیِ بازنمایی‌های ما، یعنی یک صورتِ حساسیت [sensibility] است. اگر با این وجود بخواهیم زمان را از مفهومِ خدا بیرون گذاریم، آن‌گاه هیچ چیز از سرمدیت باقی نمی‌ماند جز بازنماییِ ضرورتِ وجودِ او. اما ما باید با همین امر بسازیم، زیرا به دلیلِ ضعفِ عقلِ ما، این گستاخی خواهد بود که بخواهیم پرده‌ای را برکشیم که آن ذاتِ لایتغیر و جاودانه را در تاریکیِ مقدس پوشانده است. - بنابراین سرمدی‌بودن به این معناست (اگر بخواهیم هرگونه بازنماییِ حسیِ زمان را از مفهومِ خدا حذف کنیم، چنان‌که باید چنین کنیم، زیرا چنین بازنمایی‌هایی به آسانی می‌توانند مفهومی را که قرار است از هرگونه محدودیتی رها باشد، تباه سازند)، باری سرمدی‌بودن صرفاً به معنای مطلقاً ضروری‌بودن است. اکنون اگرچه دیده‌ایم که ما قادر نیستیم حتی این ضرورتِ مطلق را به نحوِ مفهومی بیندیشیم، با این وجود این مفهومی است که عقل پیش از آنکه بتواند آرام گیرد، ما را ناگزیر از فرضِ آن می‌سازد. از درس‌گفتارهای کانت درباره‌ی «آموزه‌ی فلسفیِ دین» Kant, in "Lectures on the Philosophical Doctrine of Religion", in The Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant: Religion and Rational Theology, 28:1044. #فلسفیات #کانت #الاهیات_کانتی @m_stigmata

سالومون مایمون

«موسی از "لن ترانی" چنان مست شد که "وخرّ موسی صعقاً"؛ حوصله‌ی محمدی نوش باد که: "أبیت عند ربي یطعمني ویسقيني"، و هنوز می‌گوید وا جوعاه!» - عین‌القضات همدانی @m_stigmata

ای اراده‌ی زنده و متعالی، که هیچ نامی نمی‌تواند تو را نامد و هیچ مفهومی نمی‌تواند تو را دربرگیرد، به درستی می‌توانم ذهنم را به سوی تو برکشم؛ زیرا تو و من از یکدیگر جدا نیستیم. صدای تو در من طنین می‌اندازد و صدای من در تو انعکاس می‌یابد، و تمامیِ اندیشه‌های من، اگر فقط راستین و نیک باشند، در تو اندیشیده می‌شوند. در تو، ای ادراک‌ناپذیر، منِ خویشتن و جهان برای من کاملاً قابل‌فهم می‌گردیم، تمامیِ معماهای هستی‌ام حل می‌شوند، و کامل‌ترین هارمونی در روحِ من پدید می‌آید. سادگی و بی‌ریاییِ کودکانه‌ای که وقفِ تو شده است، تو را به بهترین وجه درمی‌یابد. فردی با چنین سادگی و خلوصی باور دارد که تو درونی‌ترین بخشِ قلبِ او را می‌شناسی و می‌بینی، تو آن شاهدِ همیشه حاضر و وفادارِ احساساتِ او هستی که تنها تو از صداقتِ او آگاهی و تنها تو او را می‌شناسی، حتی زمانی که تمامِ جهان او را کج‌فهمیده و بد قضاوت کنند. او باور دارد که تو آن پدری هستی که همواره نیتِ خیر دارد و همه‌چیز را به سوی بهترین‌ها هدایت خواهد کرد. او روح و جسمِ خود را به تصمیماتِ خیرخواهانه‌ی تو می‌سپارد و می‌گوید: با من هرچه می‌خواهی بکن، من می‌دانم که آن نیک خواهد بود، به همان یقینی که این تویی که آن را انجام می‌دهی. اما آن فاهمه‌ی اندیشه‌گر که تنها درباره‌ی تو شنیده اما هرگز تو را ندیده است، می‌خواهد به ما بیاموزد تا ذاتِ تو را بشناسیم، و هیولایی پر از تناقض به ما ارائه می‌دهد که آن را به عنوانِ تصویرِ تو جا می‌زند؛ تصویری که برای فهمِ صِرف مضحک است، و برای خردمندان و نیکان، نفرت‌انگیز و زننده. Johann Gotlieb Fichte, The Vocation of Man (Die Bestimmung des Menschen) (1799) #فلسفیات #فیشته @m_stigmata

«... قال لا ینال عهدي الظالمین» با این حال، پیوندهای ابراهیم با سنت یهودی، صرفاً با اتصال او به مکه و مناسک «حج» قطع نگردید. بلکه برساختِ هویتیِ جدیدِ مؤمنان [قرآن] به‌عنوان جامعه‌ی ابراهیمی، یا «مِلَّةُ إِبْرَاهِیم»، به‌صورت تدریجی و مرحله‌به‌مرحله صورت پذیرفت. از منظر دینی-سیاسی، اهمیت ابراهیم برای نخستین بار در دعای او برای مکه جلوه‌گر می‌شود که در سوره‌ای -با تاریخ‌گذاریِ نامشخص، و احتمالاً متعلق به اوایل دوره‌ی مدنی- نقل شده است (سوره ابراهیم [۱۴]: آیات ۳۵-۴۱). ابراهیم نوادگان خود را در مکه -که به‌طور غیرمستقیم از آن با عنوانِ «دره‌ای بی‌کشت‌وزرع» یاد شده- ساکن کرده و برای بقا و هدایت دینیِ آنان دعا می‌کند. هرچند این دعا، مهم‌ترین فعالیت‌های ابراهیم را از محیطِ گواهی‌شده‌ی آن در بایبل (یعنی سرزمین مقدس) به شبه‌جزیره‌ی عربستان منتقل می‌کند، و با وجود اینکه اسماعیل -پسری که در سنت یهودی به حاشیه رانده شده- را نیز در بر می‌گیرد، اما این متن هنوز هیچ گرایشِ جدلی علیه وارثان و نمایندگان سنت‌های کهن‌تر از خود نشان نمی‌دهد. [...] لحن‌های آشکارا جدلی را تازه می‌توان در متن محوری مربوط به ابراهیم در دوره‌ی مدنی (سوره بقره [۲]: آیات ۱۲۴-۱۲۹) مشاهده کرد. در این متن، نه‌تنها خطِ تبارشناختیِ ابراهیم-اسماعیل در خط مقدم قرار می‌گیرد، بلکه یک امتیاز مهمِ گره‌خورده به ابراهیم برای نوادگانش از طریق اسحاق نیز مردود شمرده و نفی می‌شود. با این کار، قلبِ پیوندِ یهودیان با ابراهیم هدف قرار گرفته است. این متن با وعده‌ای به ابراهیم آغاز می‌شود؛ ابراهیمی که در پاسداشتِ وفاداری‌اش تا حد قربانی کردنِ فرزند، از یک وعده‌ی الهی برخوردار می‌گردد. با این حال، او برخلاف آنچه در کتاب پیدایش (۲۲: ۱۸) آمده، قرار نیست «از طریق نوادگانش مایه‌ی برکتِ تمامی اقوام زمین» شود، بلکه قرار است به الگویی برای آنان بدل گردد (إِمَامًا لِّلنَّاسِ). با این وجود، این ارتقا به مقامِ الگو برای تمامی انسان‌ها، بلافاصله با محدودیتی در لطف الهی همراه می‌شود: ردِ قاطعِ ادعایی که در سنت یهودی مطرح است. این ادعا ناظر بر جایگاه ممتازی است که [در سنت یهودی] نوادگان ابراهیم -از طریق اسحاق- به‌واسطه‌ی «فضیلت و شأن پدران» و به نیروی تبارِ خویش از آن بهره‌مندند (سوره بقره [۲]: آیه ۱۲۴): و هنگامی که پروردگار ابراهیم، او را با کلماتی آزمود و او آن‌ها را به انجام رساند. [خداوند] فرمود: «من تو را پیشوایی برای مردم قرار خواهم داد.» [ابراهیم] گفت: «از دودمانم نیز؟» فرمود: «پیمان من ستمکاران را در بر نمی‌گیرد!» بنابراین، وعده‌ی رستگاری به نوادگان ابراهیم که در کتاب پیدایش (۲۲: ۱۸) به‌دنبالِ تأیید الهی می‌آید، در کلام قرآنیِ خداوند خطاب به ابراهیم (سوره بقره [۲]: آیه ۱۲۴) سمت‌وسویی سلبی به خود می‌گیرد؛ و این یک حمله‌ی آشکار به یکی از امتیازاتِ انحصاری و محوریِ یهودیان است. Angelika Neuwirth, Koranforschung: eine politische Philologie?, p. 103. #اسلامیات @m_stigmata

اسطوره‌زدایی از «قربانی» در قرآن

ابن‌عربی و قیاس جالب توجه است که ابن‌عربی، لااقل در فقرات زیر، با اشاره‌ به این‌که محمد مصطفی (ص) سرِ آسان‌ساختن شریعت و اگر بتوان گفت، گسترش/ گسترده‌ باقی‌ماندن دایره‌ی «مباحات» را داشته است، قیاس و رأی را مردود می‌شمارد؛ چرا که این دو در واقع باعث گسترش و «تورّم» احکام شرعی‌ می‌شوند: ... همان‌گونه که پرسشگری [درباره‌ی احکام شرعی]، به دلیلِ کنجکاویِ بی‌جا و زیاده‌روی‌شان، همان چیزی بود که امت‌های پیش از این امت را به هلاکت رساند؛ زیرا پرسشگری موجبِ نزولِ احکام می‌گردد. و همین امر در این امت نیز در خصوصِ اثباتِ «قیاس» و «رأیِ» شخصی رخ داد. این در حالی است که رسولِ خدا -صلی الله علیه و سلم- دوست می‌داشت که بارِ تکالیفِ دینی را بر امتِ خویش تقلیل دهد و سبک سازد؛ و بی‌تردید به واسطه‌ی قیاس، [این تکالیف] فزونی یافت. از این رو، آنان خویشتن را به چیزی مشغول ساختند که رسولِ خدا -صلی الله علیه و سلم- آن را ناخوشایند و مکروه می‌داشت. با این وجود، آنان در این کار اَجری دارند؛ زیرا بی‌تردید در اجتهادِ خویش برای اثباتِ قیاس دچارِ خطا شدند، پس خداوند آنان را به واسطه‌ی نیت و قصدی که داشتند، منتفع می‌سازد. اما در خصوصِ سایرِ افرادِ امت، هیچ‌چیز بر آنان واجب و الزام‌آور نیست، مگر آنچه از جانبِ خدا و از جانبِ رسولِ او آمده باشد. و هر آنچه که برآمده از رأی یا قیاس باشد، آنان در پذیرشِ آن مخیر و آزادند؛ خواه از آن پیروی کنند و از صاحبِ آن [یعنی صاحبِ رأی و قیاس] تقلید نمایند... محیی‌الدین ابن‌عربی، الفتوحات المکية، چاپ دار صادر، ج3، ص1908. ... زیرا [استفاده از] قیاس [برای بسط دادنِ حکم شرعتی فراتر از فرامین صریحِ خداوند] توسط هر کسی که پیامبر نباشد، به منزله‌ی قضاوت کردن بر خداوند درباره‌ی دینِ خداست [...] بر اساسِ چیزی که آن شخص نمی‌داند. دلیلِ این امر آن است که قیاس [دربردارنده‌ی] بسط دادنِ یک «علت» است. اما تو چه می‌دانی؟ شاید خداوند نخواهد آن علت را بسط دهد؛ زیرا اگر او می‌خواست چنین کند، مسلماً آن را از طریق صدای فرستاده‌اش به روشنی بیان می‌کرد و دستور به این بسط می‌داد، البته در صورتی که آن «علتِ» [زیربنایی] در زمره‌ی چیزهایی می‌بود که شریعتِ مقررشده از جانب خدا در یک موردِ [فقهیِ] خاص به طور مشخص امر کرده است. پس تو چه گمان می‌بری [درباره‌ی اعتبارِ] «علتی» که فقیه به تنهایی و از طریقِ استدلالِ خویش [از یک عمل یا گفته‌ی پیامبر] استخراج می‌کند، بدونِ آنکه شریعتِ الهی در هیچ تصریحِ متنیِ خاصی درباره‌ی آن ذکری به میان آورده باشد؟ [یا درباره‌ی فقیهی که] سپس، با استنتاجِ این «علت»، آن را به طور کلی بسط می‌دهد؟ در واقع این یک استنباط خودسرانه بر روی استنباط خودسرانه‌ی دیگری است درباره‌ی شرع که خداوند بدان اذن نداده است. بنابراین، این همان چیزی است که مانع از آن می‌شود که مهدی بر اساس [این نوع قیاس] درباره‌ی دینِ خدا سخن بگوید؛ و این امر به طریقِ اولی صادق است زیرا او همچنین می‌داند که مقصودِ پیامبر سبک کردنِ بارِ تکالیفِ [شرعی] بر امتِ خویش بوده است. به همین دلیل بود که پیامبر معمولاً می‌فرمود: «مرا رها کنید (یعنی بدون آنکه درخواست احکام دینیِ بیشتری کنید) تا زمانی که من شما را رها کرده‌ام»، و به همین دلیل بود که او از اینکه درباره‌ی دین از او پرسش شود بیزار بود، از ترسِ اینکه مبادا احکام [شرعی] افزایش یابد. بنابراین، در هر موردی که [از سوی خدا] چیزی درباره‌ی آن به او [مهدی] گفته نمی‌شود و درباره‌ی آن [توسط خدا] از یک حکمِ خاص و معین آگاه نمی‌گردد، او به عنوانِ یک نتیجه‌ی طبیعی، حکم مربوط به آن را همان حکمِ اصلی [اباحه] برقرار می‌سازد و هر [حکمی] که خداوند از طریقِ کشفِ درونی و یک «تعریف» یا آگاهی‌بخشی او را از آن آگاه می‌سازد، حکمِ شریعتِ محمدی درباره‌ی آن موضوع است [...] بنابراین مهدی رحمت است، درست همان‌گونه که رسولِ خدا رحمت بود، چنان‌که خداوند فرمود: «و ما تو را جز رحمتی برای جهانیان نفرستادیم». محیی‌الدین ابن‌عربی، الفتوحات المکية، چاپ دار صادر، ج3، ص2016. #اسلامیات #صوفیانه‌ها @m_stigmata

خشک‌سیمی خشک‌چوبی خشک‌پوست از کجا می‌آید این آوای دوست؟ تک‌نوازی تار محمدرضا لطفی در بیات ترک و همایون @m_stigmata

کانت، تصویرهای گوناگون از «جهان خاکیِ ما» و «لطیفه‌گوی ایرانی» در تمام اعصار، فرزانگان (یا فیلسوفانِ) خودخوانده، بدون توجه کافی به ارزشِ استعدادِ میل به خیر در طبیعت بشری، خود را در تمثیل‌هایی دفع‌کننده و تا حدی منزجرکننده فرسوده‌اند؛ تمثیل‌هایی که جهان خاکیِ ما، یعنی محل سکونت بشریت را به عنوان امری حقیر و پست بازنمایی می‌کنند: (۱) به عنوان یک مهمان‌خانه (کاروان‌سرا [caravansarai])، آن‌گونه که آن درویش [dervish] می‌نگریست، جایی که هر کس در سفر زندگی‌اش به آن وارد می‌شود، باید آماده باشد تا به زودی توسط جانشینِ خود بیرون رانده شود؛ (۲) به عنوان یک ندامتگاه -عقیده‌ای که برهمن‌ها، تبتی‌ها و دیگر فرزانگان شرق (و حتی افلاطون) به آن پایبندند- مکانی برای تأدیب و تطهیرِ ارواح سقوط‌کرده و رانده‌شده از آسمان، که اکنون به ارواح انسانی یا حیوانی تبدیل شده‌اند؛ (۳) به عنوان یک دیوانه‌خانه، جایی که نه تنها هر کس مقاصدِ خویش را نابود می‌سازد، بلکه هر غم و اندوهِ قابل‌تصوری را نیز به دیگری می‌افزاید و افزون بر این، مهارت و قدرت انجام این کار را بزرگ‌ترین افتخار می‌داند؛ در نهایت (۴)، به عنوان یک چاه مستراح، که در آن تمامِ فضولات و پلیدی‌های جهان‌های دیگر رسوب کرده است. این مفهومِ آخر به طریقی بدیع و اصیل است و برای آن باید سپاسگزارِ یک لطیفه‌گوی ایرانی [Persian wit] باشیم. او بهشت، جایگاهِ نخستین زوج انسانی را به آسمان منتقل کرد؛ جایی که باغی با درختان انبوه و سرشار از میوه‌های باشکوه وجود داشت که بقایای هضم‌شده‌ی آن‌ها پس از تناول آن زوج، از طریق یک تبخیرِ نامحسوس از بین می‌رفت. تنها استثنای آن، درختی منفرد در میانه‌ی باغ بود که میوه‌ای لذیذ به بار می‌آورد، اما این میوه به این شکل [از طریق تبخیر] خشک نمی‌شد و از بین نمی‌رفت. چنان‌که رخ داد، والدینِ نخستین ما با وجود ممنوعیت از چشیدنِ آن، در طمعِ آن میوه افتادند. از این رو برای جلوگیری از آلوده شدنِ آسمان، هیچ راهی جز پذیرشِ توصیه‌ی یکی از فرشتگان وجود نداشت. او زمین را در دوردست به آن‌ها نشان داد و گفت: «آن مستراحِ کل کیهان است»، و سپس آن‌ها را برای قضای حاجت به آنجا برد، اما خود به آسمان پر کشید و آن‌ها را در همان جا رها کرد. تصور می‌شود که این‌گونه نژاد بشر بر روی زمین پدید آمده است. ایمانوئل کانت، پایان همه‌ی چیزها (1794) The End of All Things (1794), in in The Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant: Religion and Rational Theology, 8: 331 (n.). #فلسفیات #کانت @m_stigmata