دوزیپوس

ادامه‌ی متن شماره ۴۵ ایدهٔ شیطنت‌آمیز من این است که در صحنه‌ای افزوده، هم‌زمان با تیتراژ پایانی، اودیسئوس و پنلوپه را ببینیم که به قارهٔ آمریکا می‌رسند و با بومیان آنجا تماس برقرار می‌کنند؛ بومیانی که بی‌درنگ آن دو را می‌کشند، زیرا خیلی زود ماهیت ویرانگرشان را تشخیص می‌دهند. و در پایان، با لحنی امیدوارکننده‌تر، شاید همین که با وجود کارزار عظیم تبلیغات منفی، فیلمی دشوار، تاریک و پیچیده مانند اودیسه همچنان موفقیتی بزرگ به دست آورده و از بلاک‌باسترهای سطحی مانند موآنا و مینیون‌ها و هیولاها پیشی گرفته است، خود نشانه‌ای باشد از اینکه هنوز چیزی از تمدن پابرجاست.

ادامه‌ی متن شماره ۴۵ به بیان دیگر، او تماشاگر را به درون اسب تروا می‌برد تا شرایط تنگ، هولناک و حیوان‌وار پنهان‌شدگان را تجربه کند و عطش دیوانه‌وار آنان برای پیروزی در نبرد را آشکار سازد. آیا این شیوه، از منظر امروز، چیزی شبیه همان «آشنایی‌زدایی» یا Verfremdung برشتی نیست؟ اودیسئوس در فیلم اشاره می‌کند که آنان در پایان عصر برنز زندگی می‌کنند. این توصیف، از اساس، مضحک است؛ زیرا نشان می‌دهد او آگاهی تاریخی کاذبی دارد. اودیسئوس، بنا بر تعریف، نمی‌توانست بداند در «عصر برنز» زندگی می‌کند، زیرا خود بخشی از همان دوران بود و هیچ تصوری از جهانی که جنایت‌هایش بنیان آن را می‌گذاشت، نداشت. آنچه می‌توان «گناه نخستین» نامید، در همان آغاز فیلم رخ می‌دهد. ما سینون، سرباز جوان یونانی، را می‌بینیم که از اسب چوبی تروا، نیمه‌دفن‌شده در شن‌های ساحل، نگهبانی می‌دهد. مأموریت او این است که به تروایی‌ها بگوید یونانیان رفته‌اند و اسب، هدیه‌ای برای آشتی است که باید به داخل شهر کشیده شود. اما اودیسئوس هرگز به سینون نگفته بود که سربازان نخبهٔ یونانی درون اسب پنهان شده‌اند. او می‌دانست گشتی‌های تروا سینون را خواهند کشت و می‌خواست تروایی‌ها توضیح او را باور کنند. چرا؟ زیرا اودیسئوس، احتمالاً به‌درستی، تصور می‌کرد اگر خود سینون به دروغی که می‌گوید باور نداشته باشد، هرگز نخواهد توانست دیگران را نیز متقاعد کند. دانته حق داشت که اودیسئوس را در دوزخ خود در هشتمین حلقهٔ جهنم جای دهد. تأملات اودیسئوس در پایان فیلم، آشکارا به وضعیت امروز ما اشاره دارند. همان‌گونه که فریب‌ها و دستکاری‌های او پایان روح قهرمانانهٔ عصر برنز و آغاز یونان کلاسیک را نوید می‌داد، امروز نیز عصر ماشین‌هایی که انسان برای سلطه بر طبیعت و دیگر انسان‌ها ساخته بود، رو به پایان است. ما وارد عصری تازه می‌شویم که دو ویژگی اصلی دارد: سلطهٔ هوش مصنوعی و گسترش فرهنگ «پساحقیقت». از همین رو، همان‌گونه که در اودیسه، امروز نیز از هر سو این سخن را می‌شنویم که به آستانهٔ پاک‌شدن یک تمدن رسیده‌ایم؛ اما، درست مانند اودیسه، هیچ تصور روشنی از آنچه در پی خواهد آمد نداریم: تمدنی بسیار پیشرفته‌تر، یا بربریتی نو، یا شاید ترکیبی بی‌سابقه از هر دو. در اینجا نمی‌توان جملهٔ مشهور والتر بنیامین را به یاد نیاورد: «هیچ سندی از تمدن وجود ندارد که هم‌زمان سندی از بربریت نباشد.» معمولاً ایدئولوژی فقط آغاز باشکوه تمدنی تازه را روایت می‌کند و پس‌زمینهٔ تاریک آن، یعنی بربریت بنیان‌گذارش، را نادیده می‌گیرد. اما اودیسه نولان دقیقاً برعکس عمل می‌کند: بر جنایت‌های بنیان‌گذار تمرکز می‌کند، بی‌آنکه حتی اشاره‌ای به تمدنی داشته باشد که این جنایت‌ها قرار است بنیان آن شوند. وسوسه می‌شوم اودیسه را همان‌گونه بخوانم که فردریک جیمسون پیشنهاد می‌کند آنتیگونه را بخوانیم. از نظر او، آنتیگونه نمایشنامه‌ای دربارهٔ بحران دولت‌شهر یونانی نیست، بلکه دربارهٔ پیدایش دولت از دل شکاف میان حوزهٔ خصوصی خانواده و حوزهٔ عمومی دولت است؛ دولتی که بدون این شکاف، اصلاً دولت نیست. اگر اودیسه نیز صرفاً داستان اندوه‌بار نابودی قهرمانان عصر برنز و ظهور روح تازهٔ دروغ و فریب نباشد، بلکه هم‌زمان داستان پیدایش تمدنی نو، یعنی یونان کلاسیک، باشد؛ تمدنی که تمام سنت غربی، فلسفه و هنر آن، بر پایهٔ جنایت و فریب بنیان نهاده شد؟ در این صورت، نوستالژی اودیسئوس برای عصر برنز، نوستالژی‌ای دروغین است. هنگامی که وارد نظم تازه شده‌ایم، دیگر راه بازگشتی وجود ندارد و هر تلاشی برای احیای شکوه گذشته، سرانجام به بربریتی تازه و خشن می‌انجامد. در اینجا حتی فصل مشهور آدورنو دربارهٔ اودیسئوس در دیالکتیک روشنگری نیز نکتهٔ اصلی را از دست می‌دهد. آدورنو، اودیسه را تمثیل نهایی تمدن غرب می‌داند: اودیسئوس سوژهٔ بورژوایی نمونه‌وار است که امیال خود را سرکوب می‌کند و برای بقا طبیعت را به خدمت می‌گیرد. او برای سلطه بر دیگران و طبیعت، فریب می‌دهد و دروغ می‌گوید، اما بهای این بقا آن است که خودِ بقا به هدف نهایی تبدیل می‌شود؛ ابزاری که قرار بود وسیله باشد، خود به غایت بدل می‌شود. اما به نظر من، دستکاری‌ها و فریب‌های اودیسئوس، و آمادگی او برای قربانی کردن جان افراد به خاطر بقای یک کل بزرگ‌تر، چیزی فراتر از «عقل ابزاری» است. این نوعی نیرنگ است که از همان محرومیت‌ها و فداکاری‌هایی که بر دیگران و حتی بر خود قهرمان تحمیل می‌کند، نوعی رضایت بیمارگونه به دست می‌آورد. در پایان فیلم، اودیسئوس و پنلوپه پسرشان، تلماخوس، را به پادشاهی ایتاکا می‌گمارند و خود رهسپار غرب می‌شوند تا با تمام سربازانی که اودیسئوس مسئول مرگشان بوده است دیدار کنند و با آنان آشتی کنند.

متن شماره ۴۵ «اودیسه، سرانجام یک درام مجلسی خوب» اسلاوی ژیژک چند دهه پیش، زمانی که سایمون رَتِل اثر گورِه‌لیدر از آرنولد شوئنبرگ را در برلین اجرا می‌کرد، از او پرسیدند چگونه می‌توان این اثر را که اجرای آن به ارکستری عظیم به‌همراه حدود ۴۰۰ خوانندهٔ کُر نیاز دارد، با گفتهٔ مشهور و طعنه‌آمیز شوئنبرگ جمع کرد؛ همان جمله‌ای که می‌گفت در اروپای متمدن برای دستیابی به اثر مطلوب در اجرای موسیقی، شش نفر، نهایتاً هفت نوازنده کافی است و ارکسترهای بزرگ فقط به درد آمریکایی‌های «بدوی» می‌خورند. رتل پاسخی دقیق داد: «گورِه‌لیدر صرفاً یک قطعهٔ موسیقی مجلسی است که برای اجرای درستش به ۶۰۰ نوازنده نیاز دارد!» به گمان من، این پارادوکس به بهترین شکل عظمت اودیسه‌ی کریستوفر نولان را توصیف می‌کند. نخستین واکنش من به اودیسه، شگفتی بود. پس از خواندن نقدهای فراوانی که از صحنه‌های عظیم و باشکوه و واقع‌گرایی خشن نبردها به وجد آمده بودند، خود فیلم تقریباً نقطهٔ مقابل آن توصیف‌ها به نظر می‌رسید؛ درامی نسبتاً جمع‌وجور، تقریباً شبیه یک نمایش مجلسی، که گاه مرا به یاد فیلم‌های درجه‌دو می‌انداخت. ما هرگز ساحل روبه‌روی تروا را با هزاران سرباز یونانی و صدها کشتی در پشت سرشان نمی‌بینیم؛ خبری از نبردهای عظیم با صدها جنگجو نیست. یونانی‌هایی که در ساحل حضور دارند، عمدتاً گروه کوچکی متشکل از چند ده نفرند که در هوای طوفانی، بر شن‌های متروک ساحل گم شده‌اند. خود تروا نیز نه یک کلان‌شهر باشکوه، بلکه مجموعه‌ای از ساختمان‌ها با کوچه‌های باریک و پیچ‌درپیچ تصویر می‌شود. علاوه بر این، نولان از نمایش مستقیم خشونت افراطی نیز پرهیز کرده است. کافی است صحنهٔ عبور کشتی اودیسئوس از میان اسکیلا و کاریبدیس را به یاد آوریم. کاریبدیس دیگر آن گرداب عظیم و هولناکی نیست که به‌راحتی با جلوه‌های ویژه می‌توان خلق کرد، بلکه تنها دایره‌ای کوچک از آب است که تقریباً هیچ تهدید ترسناکی به نظر نمی‌رسد. این نکات را از سر انتقاد نمی‌گویم؛ برعکس، همین‌ها هستند که عظمت فیلم را شکل می‌دهند. منتقدان مدت‌ها پیش اشاره کرده بودند که در حالی که ایلیاد بر دلاوری‌ها و نبردهای مردانه تمرکز دارد و زنان را به حاشیه می‌راند، اودیسه زندگی درونی زنان را نیز به صحنه می‌آورد. ایلیاد با خشم آشیل آغاز می‌شود؛ او از این رو خشمگین است که آگاممنون کنیز او، بریسئیس، را از او گرفته است. اما آشیل نه به‌خاطر دلبستگی عاطفی به بریسئیس رنج می‌برد، بلکه صرفاً غرورش جریحه‌دار شده است. اودیسه این چشم‌انداز را کاملاً دگرگون می‌کند و نولان گامی حتی مهم‌تر و هوشمندانه‌تر برمی‌دارد. بازیگران زن مشهور و زیبایی چون آن هاتاوی و شارلیز ترون در فیلم عمداً زیبا جلوه داده نمی‌شوند. نحوه فیلم‌برداری از آنان گاه حتی به شکلی ناراحت‌کننده سن واقعی‌شان را بی‌پرده آشکار می‌کند. آن‌ها عمدتاً از هرگونه جذابیت جنسی تهی شده‌اند. با اینکه کالیپسو سال‌ها اودیسئوس را به‌عنوان معشوق خود نزد خود نگه داشته بود، در رابطهٔ آن‌ها هیچ تنش اروتیکی دیده نمی‌شود. این زدودنِ بار جنسی در شخصیت سیرسه، که سامانتا مورتون به شکلی درخشان نقش او را بازی می‌کند، به اوج می‌رسد. در شعر، سیرسه اغواگری است که مردانی را که پیشنهادهایش را رد می‌کنند، به خوک تبدیل می‌کند و اودیسئوس را یک سال نزد خود نگاه می‌دارد. اما در فیلم، او صرفاً از شکم‌بارگی مردان منزجر است و زمانی آن‌ها را به خوک تبدیل می‌کند که نمی‌توانند از خوردن دست بکشند. در مقابل، عالی‌ترین شخصیت مرد، یعنی آگاممنون، تقریباً هیچ شخصیت‌پردازی مشخصی ندارد. اغلب حتی چهرهٔ او را نمی‌بینیم، زیرا پشت کلاه‌خودی عظیم پنهان شده است. همین امر دربارهٔ سربازان تروا نیز صادق است؛ آنان بی‌نام و بی‌هویت‌اند. از این‌رو، هرچند فیلم جنایت‌ها و فریبکاری‌های یونانیان را نشان می‌دهد، این کار را با قرار دادن آن‌ها در برابر تروایی‌های شریف‌تر و دوست‌داشتنی‌تر انجام نمی‌دهد. نولان صرفاً بر زوال عصر قهرمانان مفرغی سوگواری نمی‌کند؛ او این زوال را از طریق آشکار کردن واقعیت کثیف و عادیِ اعمال قهرمانانه‌ای که روایت‌های حماسی نادیده گرفته‌اند، به تصویر می‌کشد. نمونهٔ بارز آن، خود اسب تروا است. از آنجا که فیلم با ماجرای اسب تروا آغاز می‌شود، نمی‌توان از این طنز تاریخی غافل شد که اسب تروا اصلاً در ایلیاد یعنی منظومهٔ مربوط به جنگ تروا ذکر نمی‌شود و تنها اشاره‌ای کوتاه به آن در اودیسه وجود دارد؛ شرح مفصل آن را فقط در انه‌اید ویرژیل می‌بینیم. فراموش کنید آن تصویر آشنایی را که یونانیان ناگهان از دل اسب بیرون می‌پرند. نولان با جزئیاتی چندش‌آور و خفقان‌آور، زندگی این قهرمانان را در روزهایی که درون اسب محبوس بودند نشان می‌دهد؛ روزهایی که روی یکدیگر ادرار و مدفوع می‌کردند.

ادامه‌ی متن شماره ۴۴ در چنین فضایی، طبیعی است که خبر خودکشی ویکتور یالوم هم بسته به پیش‌فرض‌های افراد، به شکل‌های کاملاً متفاوتی تفسیر شود. اگر از ابتدا به این نتیجه رسیده باشید که روان‌درمانی اساساً بی‌ارزش یا فریب است، احتمالاً این خبر را تأییدی بر همان باور قبلی خود خواهید دید؛ اینکه «اگر خانواده یکی از مشهورترین روان‌درمانگران جهان هم با چنین تراژدی‌ای روبه‌رو می‌شود، پس این حوزه چیزی برای عرضه ندارد.» در مقابل، اگر روان‌درمانی را ایده‌آل‌سازی کرده باشید و از آن انتظار نوعی مصونیت در برابر رنج‌های انسانی داشته باشید، احتمالاً این خبر برایتان شوک‌آور و تهدیدکننده خواهد بود، چون با تصویری که از این حوزه ساخته بودید سازگار نیست. اما شاید هر دو واکنش، بیش از آنکه از خودِ واقعیت ناشی شوند، بازتاب پیش‌فرض‌هایی باشند که از قبل با خودمان حمل می‌کردیم. رنج انسانی، بیماری روانی، خودکشی و حتی درمان، بسیار پیچیده‌تر از آن‌اند که بتوان با یک خبر، یک مثال یا یک روایت، درباره ارزش یا بی‌ارزشی یک حوزه قضاوت کرد. در نهایت، شاید باید به این هم فکر کرد که اروین یالوم برای بسیاری از مخاطبین ایرانی فقط یک نویسنده نیست. یالوم یک «پدر نمادین معنا» است؛ کسی که قرار بوده درباره مرگ، عشق، تنهایی، آزادی، انتخاب و اضطراب‌هایی حرف بزند که بسیاری از نهادهای دیگر، از خانواده و دین گرفته تا دانشگاه و سیاست، یا نتوانسته‌اند یا نخواسته‌اند به زبان انسانی درباره‌شان حرف بزنند. یالوم برای خیلی‌ها همان صدایی بوده که رنج را نه سرکوب می‌کرد، نه موعظه، نه صرفاً تشخیص‌گذاری؛ بلکه آن را وارد زبان، روایت و گفت‌وگو می‌کرد. خبر خودکشی فرزند او ترک برداشتن یک تصویر پدرانه است. انگار همان چهره‌ای که قرار بود درباره معنا در برابر مرگ حرف بزند، خودش نیز از بی‌رحمی واقعیت انسانی معاف نبوده است. اما شاید دقیقاً همین‌جا باید از فانتزی نجات‌بخش فاصله گرفت. هیچ پدری، حتی پدر نمادین معنا، نمی‌تواند ما را از رنج، مرگ، فروپاشی یا بی‌معنایی نجات دهد.

متن شماره ۴۴ خبر خودکشی ویکتور یالوم، فرزند اروین یالوم، طی روزهای گذشته واکنش‌های زیادی را، به‌ویژه در میان فارسی‌زبانان، برانگیخته است. فارغ از هرگونه قضاوت درباره این اتفاق تلخ، به نظرم بد نیست چند نکته را درباره واکنش‌هایی که به این خبر شکل گرفته مطرح کنم. یک نکته هم لازم است در همان ابتدا اضافه شود. در یکی از صفحات فارسی‌زبان نسبتاً شناخته‌شده روان‌کاوی دیدم که این پرسش مطرح شده بود که آیا این خودکشی را می‌توان نوعی «پدرکشی» دانست یا نه. به نظرم پیش از هر چیز باید گفت چنین مواجهه‌ای با این سطح از اطلاعات محدود، هم تقلیل‌گرایانه است، هم غیرمسئولانه و هم از نظر اخلاقی مسئله‌دار. تبدیل کردن یک مرگ واقعی و یک رنج انسانی به میدان حدس‌زنی‌های نمادین، بیش از آنکه فهمی از پدیده به ما بدهد، نوعی خودارضایی نظری و روان‌شناختی است. درباره خودکشی یک انسان، آن هم وقتی از جزئیات زندگی، روابط، رنج‌ها و وضعیت روانی او تقریباً چیزی نمی‌دانیم، بهتر است از چنین تفسیرهای شتاب‌زده و نمایشی پرهیز کنیم. اول اینکه، برخلاف تصویری که گاهی در فضای فارسی وجود دارد، اروین یالوم در جهان روان‌شناسی علمی جایگاهی هم‌تراز با بسیاری از پژوهشگران و نظریه‌پردازان اصلی این حوزه ندارد. او بیش از هر چیز به‌عنوان یک نویسنده شناخته می‌شود و آثارش، به‌ویژه کتاب‌های عمومی و رمان‌های آموزشی، مخاطبان بسیار زیادی پیدا کرده‌اند. با این حال، میزان شهرت و نفوذ او در ایران، به‌خصوص در میان عموم علاقه‌مندان به روان‌شناسی (و آن دسته از روانشناسانی که معمولاً مواجه‌ای غیرعلمی‌تر و‌ سطحی‌تر‌ با رواندرمانی دارند)، به‌مراتب بیش از بسیاری از کشورهای دیگر است؛ تا جایی که گاهی جایگاه او در ذهن مخاطب ایرانی بزرگ‌تر از جایگاهش در روان‌شناسی آکادمیک جهانی تصور می‌شود. دوم اینکه، خودکشی پدیده‌ای پیچیده و چندعاملی است. پژوهش‌های متعددی نشان داده‌اند که استعداد ژنتیکی و عوامل وراثتی می‌توانند نقش قابل توجهی در افزایش آسیب‌پذیری نسبت به خودکشی داشته باشند. اما تقلیل خودکشی به ژن یا وراثت، نادیده گرفتن بخش بزرگی از واقعیت است. بسیاری از افرادی که دست به خودکشی می‌زنند، محصول ترکیب پیچیده‌ای از رنج‌های روانی، فشارهای اجتماعی، شرایط اقتصادی، تجربه‌های زیسته و روابط انسانی هستند؛ عواملی که لزوماً هیچ ارتباط مستقیمی با زمینه ژنتیکی ندارند. اگر همه‌چیز را به وراثت فروبکاهیم، عملاً چشممان را بر بخش مهمی از رنج‌های ساختاری، اجتماعی و روانی انسان‌ها می‌بندیم. سوم اینکه، سال‌هاست درباره شیوع بالاتر برخی مشکلات روانی و حتی خودکشی در میان فعالان حوزه سلامت روان، از روان‌پزشکان گرفته تا روان‌شناسان، بحث می‌شود. بسیاری از تبیین‌ها بر فشار شغلی، فرسودگی، مواجهه مداوم با رنج انسان‌ها، مسئولیت سنگین درمان و عوامل مشابه تأکید دارند. اما یک توضیح دیگر هم ارزش فکر کردن دارد: شاید اساساً افرادی که جذب روان‌شناسی و روان‌پزشکی می‌شوند، به‌طور متوسط نسبت به مسئله روان، رنج، معنا، روابط یا تجربه‌های درونی وسواس بیشتری داشته باشند؛ یا خودشان در دوره‌هایی از زندگی با این مسائل به شکلی عمیق درگیر بوده باشند. البته این به معنای آسیب‌دیده بودن همه متخصصان این حوزه نیست، اما بعید است علاقه شدید به کار با روان انسان کاملاً تصادفی باشد. بنابراین شاید بخشی از نرخ بالاتر برخی مشکلات روانی در این جمعیت، پیش از ورود به حرفه نیز وجود داشته باشد، نه اینکه صرفاً محصول خود شغل باشد. چهارمین نکته به نحوه مواجهه ما با روان‌درمانی، به‌ویژه در ایران، برمی‌گردد. بخش زیادی از بحث‌ها در یک فضای دوقطبی و دوپاره شکل می‌گیرد. در یک سوی ماجرا، کسانی قرار دارند که تقریباً تمام روان‌درمانی را نوعی کلاهبرداری یا اتلاف پول می‌دانند. در سوی دیگر، کسانی هستند که گویی تراپی را پاسخ نهایی تقریباً همه مشکلات روانی و حتی بسیاری از مسائل زندگی تلقی می‌کنند. هر دو نگاه، فاصله قابل توجهی با واقعیت دارند. واقعیت این است که هم درمانگران و رویکردهایی وجود دارند که نه‌تنها کمکی به مراجع نمی‌کنند، بلکه گاهی به او آسیب هم می‌زنند؛ و هم درمانگران و درمان‌هایی وجود دارند که به افراد کمک کرده‌اند از بحران‌هایی عبور کنند که بدون آن کمک، امکان حل شدنشان نبود. نه می‌توان کل روان‌درمانی را نفی کرد و نه می‌توان آن را به سطح یک پاسخ همه‌فن‌حریف برای زندگی ارتقا داد. از همه مهم‌تر که باید دست از یک‌پارچه‌سازی‌ روان‌درمانی به عنوان یه‌ پدیده‌ی‌ واحد کشید. میوه‌ی‌ پلاستیکی با میوه‌ی طبیعی سالم و میوه‌ی طبیعی کرم‌خورده فرق دارد. هر چند هر سه ظاهری از میوه دارند، یکی را با نزدیک شدن به آن می‌شود فهمید که پلاستیکی است، دو‌ نوع دیگر را اما باید گاز زد تا دید کرم‌خورده است یا نه.

متن شماره ۴۲ خوانش الیزابت هاول از مفهوم همانندسازی با پرخاشگر در اندیشه فرنزی، نشان می‌دهد که پس از تجاوز یا آزار جنسی، متجاوز می‌تواند همچنان به‌مثابه حضوری سازمان‌دهنده در جهان روانی بازمانده باقی بماند. متجاوز دیگر صرفاً فردی نیست که در گذشته خشونتی اعمال…

متن شماره ۳۹ آلبر ممی در استعمارگر و استعمارزده کمک می‌کند یک تناقض عجیب را بفهمیم: اینکه سوژه استعمارزده ممکن است علیه استعمارگر مقاومت کند، ولی همچنان حول خود استعمارگر سازمان پیدا کرده باشه. استعمار فقط از بیرون سلطه اعمال نمی‌کند؛ بلکه تصویر فرد از خودش،…

متن شماره ۴۱ عنوان مقاله «سیاستِ یادبود جنگ در ایران» است. نویسندگان آن محمدعلی کدیور، دانشیار جامعه‌شناسی و مطالعات بین‌الملل در کالج بوستون و پژوهشگر مؤسسه رادکلیف دانشگاه هاروارد، و صابر خانی، دانشجوی دکترای جامعه‌شناسی در کالج بوستون هستند. موضوع اصلی مقاله این است که جمهوری اسلامی ایران چگونه از حافظه‌ی جنگ ایران و عراق، به‌ویژه از طریق مراسم عمومی، تشییع پیکرها، آیین‌های یادبود و نمادهای شهادت، به‌عنوان نوعی ابزار بسیج سیاسی استفاده می‌کند. نویسندگان به‌جای اینکه فقط بررسی کنند دولت درباره‌ی جنگ چه می‌گوید، تمرکز خود را روی این می‌گذارند که این مراسم کجا، چگونه و با چه هدفی برگزار می‌شوند. بحث اصلی مقاله این است که یادبود جنگ در ایران صرفاً به معنای گرامی‌داشت کشته‌شدگان یا حفظ خاطره‌ی گذشته نیست، بلکه یک عمل سیاسی است. دولت از این مراسم استفاده می‌کند تا وفاداری سیاسی ایجاد کند، هویت ملی و مذهبی را تقویت کند، و حافظه‌ی شهدا و جانبازان را به حمایت از جمهوری اسلامی پیوند بزند. مقاله نشان می‌دهد که این مراسم تا حدی شبیه جنبش‌های اجتماعیِ هدایت‌شده از بالا عمل می‌کنند: سازمان‌یافته‌اند، تکرار می‌شوند، بار نمادین و عاطفی دارند، و هدفشان این است که مردم را همچنان به پروژه‌ی سیاسی حکومت متصل نگه دارند. نویسندگان همچنین می‌پرسند چرا در بعضی مناطق ایران مراسم یادبود جنگ بیشتر از مناطق دیگر برگزار می‌شود. پاسخ آن‌ها دو بخش دارد. نخست اینکه این مراسم در جاهایی بیشتر دیده می‌شود که حکومت از قبل پایگاه اجتماعی و سازمانی قوی‌تری دارد؛ مثلاً مناطقی که رأی محافظه‌کارانه بالاتر، شبکه‌های مسجدی گسترده‌تر، جمعیت دانشجویی بیشتر، و نهادهای نزدیک‌تر به حکومت دارند. دوم اینکه یادبود جنگ در مناطقی بیشتر برگزار می‌شود که خودشان بیشتر از جنگ ایران و عراق تأثیر گرفته‌اند؛ یعنی جاهایی که تعداد جانبازان، خانواده‌های شهدا و کشته‌شدگان جنگ بیشتر است. این گروه‌ها حتی دهه‌ها پس از پایان جنگ همچنان برای حکومت اهمیت اخلاقی، نمادین و سیاسی دارند. در مجموع، مقاله استدلال می‌کند که جمهوری اسلامی میراث جنگ را به منبعی دائمی برای قدرت سیاسی تبدیل کرده است. حافظه‌ی جنگ به ابزاری برای سازمان‌دهی جامعه، تولید وفاداری و زنده نگه داشتن زبان فداکاری در سیاست روزمره تبدیل می‌شود. اهمیت کلی مقاله این است که نشان می‌دهد حکومت‌های اقتدارگرا فقط با سرکوب یا تبلیغات دوام نمی‌آورند؛ آن‌ها از آیین‌ها، خاطره‌ها، مراسم عمومی و نمادهای عاطفی نیز برای حفظ حمایت و مشروعیت خود استفاده می‌کنند.

متن شماره ۴۰ عنوان مقاله «از جنوب جهانی تا صحنه حقوق بشر: مطالعه‌ای درباره طنین جهانی چارچوب‌ها با مقایسه جنبش زن، زندگی، آزادی و آبان خونین در ایران» است. نویسنده مقاله دانیال وهابلی است؛ جامعه‌شناس سیاسی ایرانی و دانشجوی دکتری در دانشگاه استونی بروک، در دپارتمان جامعه‌شناسی و مؤسسه علوم محاسباتی پیشرفته. نکته اصلی مقاله این است که جنبش‌های اجتماعی در جنوب جهانی به‌طور برابر توجه بین‌المللی دریافت نمی‌کنند. وهابلی استدلال می‌کند که جامعه مدنی جهانی، رسانه‌های بین‌المللی، سازمان‌های حقوق بشری و دولت‌های غربی بیشتر جنبش‌هایی را برجسته می‌کنند که با روایت‌های مسلط جهانی درباره حقوق بشر هماهنگ باشند. او در این مقاله استقبال بین‌المللی از جنبش زن، زندگی، آزادی در ایران را با دیده‌شدن بسیار محدودتر جنبش آبان خونین مقایسه می‌کند. مقاله توضیح می‌دهد که جنبش زن، زندگی، آزادی فقط به این دلیل در سطح جهانی قدرتمند نشد که در داخل ایران بزرگ‌تر یا مهم‌تر بود، بلکه چون به شکلی فهم و بازنمایی شد که با گفتمان جهانی حقوق بشر بسیار خوب هماهنگ بود. مرگ مهسا امینی، مسئله حجاب اجباری، خشونت پلیس، حق زنان بر بدن خود، و شعار «زن، زندگی، آزادی» باعث شد این جنبش برای مخاطبان بین‌المللی قابل فهم، عاطفی و اثرگذار باشد. به گفته وهابلی، کنشگران جهانی توانستند این جنبش را به‌راحتی به‌عنوان مسئله‌ای مربوط به حقوق زنان و حقوق بشر معرفی کنند، و همین باعث شد توجه رسانه‌های بین‌المللی، سازمان‌های حقوق بشری، دولت‌های خارجی و مردم عادی در سراسر جهان به آن جلب شود. در مقابل، آبان خونین که پس از افزایش ناگهانی قیمت بنزین در سال ۲۰۱۹ آغاز شد، بیشتر به‌عنوان یک اعتراض اقتصادی یا خیزش ضدحکومتی بازنمایی شد. با اینکه این جنبش نیز با سرکوب شدید دولتی، کشته‌شدن معترضان، قطع اینترنت و خشم انقلابی همراه بود، اما به همان آسانی در قالب‌های مسلط جهانی حقوق بشر قرار نگرفت. استدلال وهابلی این نیست که آبان خونین اهمیت کمتری داشت، بلکه می‌گوید حقوق اقتصادی و مبارزات طبقاتی در جامعه مدنی جهانی کمتر از حقوق زنان اولویت پیدا می‌کنند. به همین دلیل، آبان خونین مانند زن، زندگی، آزادی به یک مسئله بزرگ جهانی در حوزه حقوق بشر تبدیل نشد. بنابراین مقاله نشان می‌دهد که توجه بین‌المللی امری خنثی و بی‌طرف نیست؛ بلکه توسط سلسله‌مراتب جهانی، سوگیری رسانه‌ای، و نوعی از رنج و سرکوب شکل می‌گیرد که بازیگران قدرتمند جهانی آمادگی بیشتری برای به‌رسمیت‌شناختن آن دارند.

متن شماره ۳۹ آلبر ممی در استعمارگر و استعمارزده کمک می‌کند یک تناقض عجیب را بفهمیم: اینکه سوژه استعمارزده ممکن است علیه استعمارگر مقاومت کند، ولی همچنان حول خود استعمارگر سازمان پیدا کرده باشه. استعمار فقط از بیرون سلطه اعمال نمی‌کند؛ بلکه تصویر فرد از خودش، میل‌هاش، زبانش و تخیل سیاسی‌اش رو هم شکل می‌دهد. برای همین، مقاومت از یک نقطه پاک و بیرون از استعمار شروع نمی‌شود؛ از درون جهانی شروع می‌شود که خود استعمار ساخته است. این مسئله تو بحث ممی درباره همانندسازی و شورش روشن‌تر است استعمارزده اول ممکن است تلاش کند شبیه استعمارگر شود: زبان، فرهنگ، ارزش‌ها و تصویر او از تمدن را بگیرد. وقتی این مسیر شکست می‌خورد، علیه استعمارگر برمی‌گردد. اما حتی در این برگشت هم هنوز ردّ استعمارگر باقی‌ست؛ استعمارگر همچنان دشمن، مدل، آینه و مرکز صحنه است. اینجاست که قیاس روانکاوانه مهم می‌شود. در روانکاوی، مقاومت گاهی دقیقاً همان چیزی را حفظ می‌کند که سوژه فکر می‌کند دارد با آن می‌جنگد. انسان می‌خواهد از یک تکرار بیرون بیاد، اما شکل مقاومتش خودِ آن تکرار را زنده نگه می‌دارد. مقاومت ضد‌استعماری هم می‌تواند همین‌طور عمل کند: می‌خواهد از استعمار بیرون بزند، اما چون خودش را تماماً در نسبت با استعمارگر تعریف می‌کند، استعمارگر را دوباره در مرکز جهان سیاسی و روانی خودش نگه می‌دارد. پس مسئله فقط این نیست که کسی با استعمار مخالف است یا نه. مسئله عمیق‌تر این استکه آیا می‌تواند تخیل خودش را از مرکزیت استعمارگر آزاد کند یا نه. وگرنه حتی مفاهیم ضد‌استعماری مثل ملت، اصالت، دین، مقاومت و تمدن هم می‌توانند داخل همان صحنه استعماری گیر کنند: در محتوا و ظاهر علیه استعمارگر باشند، ولی در فرم، دوباره خود استعمارگر را به مرکز معنا تبدیل کنند.

متن شماره ۳۸ مقاله‌ی «احیای ملت: نگاهی لاکانی به فانتزی ماگا در سیاست ترامپ» به بررسی شعار و جنبش «آمریکا را دوباره عظیم کنیم» می‌پردازد و تلاش می‌کند نشان دهد که این شعار فقط یک پیام انتخاباتی ساده نبود، بلکه نوعی فانتزی سیاسی درباره‌ی بازگرداندن عظمت ازدست‌رفته‌ی آمریکا بود. نویسندگان مقاله، ایملدا ماسنی جونیاتی سیانیپار و آرس تهوپیوری، با استفاده از نظریه‌ی روانکاوی ژاک لکان، مخصوصاً مفاهیمی مثل فقدان، دیگری بزرگ، فانتزی، میل و ژوئیسانس، توضیح می‌دهند که چرا روایت ترامپ برای بخشی از جامعه‌ی آمریکا جذاب و اثرگذار شد. مقاله می‌گوید ترامپ در روایت سیاسی خود آمریکا را کشوری زخمی، تضعیف‌شده و رو به زوال تصویر می‌کند؛ کشوری که انگار عظمت، قدرت، امنیت و احترام جهانی خود را از دست داده است. او این وضعیت را نتیجه‌ی عواملی مثل مهاجرت، جهانی‌شدن، نخبگان سیاسی، رقبای خارجی و تغییرات فرهنگی معرفی می‌کند. از نگاه لکانی، این تصویرسازی نوعی «فقدان» می‌سازد؛ یعنی ملت به‌عنوان سوژه‌ای ناتمام و آسیب‌دیده نشان داده می‌شود که چیزی مهم را از دست داده و حالا باید دوباره کامل شود. شعار ماگا دقیقا روی همین حس فقدان سوار می‌شود و وعده می‌دهد که آمریکا می‌تواند به گذشته‌ای باشکوه، قدرتمند و منسجم برگردد. نویسندگان توضیح می‌دهند که ترامپ خودش را به‌عنوان کسی معرفی می‌کند که می‌تواند این هویت شکسته‌ی ملی را ترمیم کند. او در این روایت فقط یک سیاستمدار معمولی نیست، بلکه نوعی «دیگری بزرگ» است؛ یعنی مرجعی نمادین که ادعا می‌کند می‌داند مشکل کشور چیست و چگونه باید نظم، امنیت و غرور ملی را بازگرداند. در کنار این، ترامپ دشمنانی هم برای این روایت می‌سازد: مهاجران، مسلمانان، نخبگان جهانی، چین، مکزیک و نهادهای بین‌المللی. این گروه‌ها در روایت او به‌عنوان موانعی معرفی می‌شوند که جلوی کامل‌شدن دوباره‌ی آمریکا را گرفته‌اند. بنابراین مشکلات پیچیده‌ی اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی به یک داستان ساده تبدیل می‌شوند: آمریکا عظمتش را از دست داده، دشمنانی آن را ضعیف کرده‌اند، و ترامپ کسی است که می‌تواند این عظمت را بازگرداند. در نهایت، مقاله می‌گوید قدرت ماگا فقط در وعده‌های سیاسی‌اش نیست، بلکه در لذتی عاطفی و روانی است که برای هواداران تولید می‌کند؛ چیزی که لکان آن را «ژوئیسانس» می‌نامد. اقداماتی مثل محدودیت سفر مسلمانان، سیاست‌های ضد مهاجرتی، تعرفه‌های تجاری، حمله به نخبگان و نمایش قدرت در سیاست خارجی، به هواداران نوعی احساس موقت قدرت، امنیت، انتقام و کنترل می‌دهد. اما این وعده‌ی بازگشت به عظمت هیچ‌وقت به‌طور کامل محقق نمی‌شود. دقیقاً به همین دلیل فانتزی زنده می‌ماند: چون هواداران همچنان منتظر تحقق کامل آن می‌مانند. از نظر مقاله، ماگا نوعی فانتزی سیاسی است که با میل عمیق افراد به هویت، تعلق، نظم و کنترل پیوند می‌خورد و به همین دلیل می‌تواند وفاداری سیاسی را حتی در شرایط ناکامی و وعده‌های تحقق‌نیافته حفظ کند.

متن شماره ۳۷ مقاله‌ی «برابری سیاسی برای زنان و فقرا: ارزیابی اثرات و محدودیت‌های جامعه‌ی جهانی، ۱۹۷۵ تا ۲۰۱۰» نوشته‌ی وِید ام. کول و گائل پریه، هر دو از دانشگاه یوتا است. این مقاله بررسی می‌کند که آیا جامعه‌ی مدنی جهانی، به‌ویژه سازمان‌های غیردولتی بین‌المللی، می‌تواند به گسترش برابری سیاسی در کشورهای مختلف کمک کند یا نه. موضوع اصلی مقاله تفاوت میان برابری سیاسی برای زنان و برابری سیاسی برای افراد فقیر است. نویسندگان می‌پرسند چرا سازمان‌های بین‌المللی در تقویت قدرت سیاسی زنان موفق‌تر به نظر می‌رسند، اما در افزایش قدرت سیاسی فقرا اثر چندانی ندارند. مقاله استدلال می‌کند که سازمان‌های غیردولتی بین‌المللی معمولاً به‌عنوان کانال‌هایی دیده می‌شوند که هنجارها و ایده‌های جهانی را به کشورهای مختلف منتقل می‌کنند. اما کول و پریه می‌گویند این نگاه بیش از حد مکانیکی است. از نظر آن‌ها، این سازمان‌ها زمانی مؤثرترند که فرهنگ جهانیِ گسترده‌تر از قبل از ارزش‌هایی که آن‌ها ترویج می‌کنند حمایت کرده باشد. در مورد حقوق زنان، هنجارهای جهانی از نیمه‌ی دوم قرن بیستم به بعد به‌شدت نهادینه شده‌اند؛ به‌ویژه از طریق سازمان ملل، کنوانسیون رفع هرگونه تبعیض علیه زنان، کنفرانس‌های جهانی زنان، و پذیرش گسترده‌ی برابری سیاسی زنان. به همین دلیل، چون حقوق زنان امروزه در سطح جهانی امری مشروع و مدرن تلقی می‌شود، کشورهایی که پیوندهای بیشتری با سازمان‌های غیردولتی بین‌المللی دارند، معمولاً سطح بالاتری از برابری سیاسی میان زنان و مردان نشان می‌دهند. در مقابل، مقاله می‌گوید برابری سیاسی برای فقرا چنین پشتیبانی جهانی قدرتمندی نداشته است. نویسندگان این مسئله را به رشد نئولیبرالیسم از اواخر دهه‌ی ۱۹۷۰ به بعد پیوند می‌دهند؛ رویکردی که بر راه‌حل‌های بازاری، خصوصی‌سازی، مقررات‌زدایی، و کاهش نقش دولت تأکید می‌کرد. در حالی که حقوق زنان به‌تدریج در سطح جهانی پذیرفته‌تر شد، برابری اقتصادی و اجتماعی همچنان موضوعی مناقشه‌برانگیز باقی ماند. داده‌های مقاله، که ۱۲۶ کشور را از سال ۱۹۷۵ تا ۲۰۱۰ بررسی می‌کند، از این استدلال حمایت می‌کند: پیوند با سازمان‌های غیردولتی بین‌المللی برابری سیاسی زنان را افزایش می‌دهد، اما تأثیر معناداری بر توازن قدرت سیاسی میان ثروتمندان و فقرا ندارد. نتیجه‌ی اصلی مقاله این است که جامعه‌ی مدنی جهانی محدودیت دارد: وقتی فضای فرهنگی جهانی از یک هدف برابری‌خواهانه حمایت کند، می‌تواند به گسترش آن کمک کند؛ اما وقتی آن هدف با ایده‌های اقتصادی مسلط در تضاد باشد، اثرگذاری آن بسیار ضعیف‌تر می‌شود.

ادامه‌ی متن شماره ۳۶ روانکاو نباید با شتاب همه‌چیز را از راه علیت معمول توضیح دهد. در عوض، باید تشخیص دهد که بیمار در اکنونی زندگی می‌کند که گذشته‌ای تاریخ‌مندنشده به آن هجوم آورده است. فصل نتیجه می‌گیرد که تحلیل به تبدیل فوریتِ تروماتیک به تاریخ کمک می‌کند: چیزی که رخ داده، می‌تواند گفته شود، و بنابراین دیگر لازم نیست بی‌پایان در قالب جنون بازگردد. فصل هفتم: «انتظار: اعتمادپذیری دیگری» این فصل اعتماد پس از فاجعه را بررسی می‌کند. وقتی جهان اجتماعی به سوژه خیانت کرده باشد، دیگری دیگر نمی‌تواند به‌طور بدیهی قابل اعتماد فرض شود. بنابراین بیمار ممکن است روانکاپ را بارها و بارها بیازماید. داوَن و گودی‌یر اهمیت یک «آری» آغازین را توصیف می‌کنند: تجربه‌ی اینکه کسی آنجاست، منتظر است، گوش می‌دهد، و می‌تواند گفتار را دریافت کند. آنان این موضوع را به کودکان ترزین، موقعیت‌های توتالیتر، رویاها، رازها، و حقیقت تاریخی پیوند می‌زنند. فصل نتیجه می‌گیرد که درمان به دیگری قابل اعتماد نیاز دارد؛ کسی که بتواند حقیقت را تحمل کند، بی‌آنکه آن را ساده‌سازی، اخلاقی‌سازی، یا به تشخیص تقلیل دهد. فصل هشتم: «نتیجه‌گیری ساده: زمان منجمد، واژه‌های منجمد» فصل پایانی استدلال اصلی کتاب را حول زمان منجمد و واژه‌های منجمد جمع‌بندی می‌کند. نویسندگان صورت‌هایی از نظریه را نقد می‌کنند که ادعا می‌کنند جنون را توضیح می‌دهند، اما در واقع از حقیقت بیمار اجتناب می‌کنند. جنون ممکن است غریب به نظر برسد، زیرا حامل تاریخ‌هایی است که هرگز گفته نشده‌اند. وظیفه‌ی روانکاو این است که این واژه‌های منجمد را بشنود و به آن‌ها کمک کند وارد پیوندی اجتماعی و زنده شوند. کتاب در نهایت نتیجه می‌گیرد که تروما زخمی خصوصی نیست، و جنون نیز صرفاً آسیب‌شناسی فردی نیست. هر دو ممکن است بقایای فاجعه‌های تاریخی‌ای را حمل کنند که شاهدان خود را از دست داده‌اند. روانکاو، در بهترین حالت خود، به این بقایا گوش می‌دهد و کمک می‌کند امر ناگفتنی به تاریخ مشترک بدل شود.

متن شماره ۳۶ تاریخ فراتر از تروما: جنون، جنگ، و بازگشت تاریخِ خاموش‌شده کتاب تاریخ فراتر از تروما نوشته‌ی فرانسواز داوَن و ژان-مکس گودی‌یر، مطالعه‌ای روان‌تحلیلی و تاریخی درباره‌ی جنون، تروما، جنگ و پیوند اجتماعی است. نویسندگان، روانکاوان و پژوهشگران فرانسوی‌اند که کارشان به‌ویژه بر روان‌پریشی، تروما، و ابعاد تاریخی رنج روانی متمرکز است. این کتاب در سال ۲۰۰۴ به زبان انگلیسی منتشر شد و در سایه‌ی واقعه‌ی یازده سپتامبر قرار داشت؛ رخدادی که نویسندگان در پیشگفتار از آن به‌عنوان رویدادی یاد می‌کنند که بسیاری از سازوکارهای تروماتیکی را که سال‌ها در کار بالینی مشاهده کرده بودند آشکار کرد: انکار، احساس گناه بازمانده، همانندسازی با مهاجم، وارونه‌شدن جایگاه قربانی و عامل خشونت، و منجمدشدن زمان. این کتاب در پاسخ به تبیین‌های تقلیل‌گرایانه‌ی زیستی، تشخیصی، و صرفاً فردی از جنون نوشته شده است. در برابر این دیدگاه‌ها، کتاب از نوعی روانکاوی دفاع می‌کند که به جنون همچون شهادتی درباره‌ی گسست پیوندهای اجتماعی، جنگ، رازهای خانوادگی، تاریخ‌های پاک‌شده، و انتقال بین‌نسلی تروما گوش می‌دهد. فصل اول: «از فروپاشی یک جهان تا جنون به‌مثابه راهی برای پژوهش» فصل اول جنون را به‌عنوان به‌عنوان شکلی دردناک از پژوهش معرفی می‌کند. نویسندگان از خلال موارد بالینی‌ای استدلال می‌کنند که گفتار روان‌پریشانه اغلب به فروپاشی جهان نمادین و اجتماعی فرد اشاره دارد. شرم، جنگ، خیانت، و سکوت خانوادگی در شکل‌هایی تحریف‌شده بازمی‌گردند. روانکاو نمی‌تواند صرفاً از بیرون مشاهده کند؛ بیمار روانکاو را به درون میدان فاجعه می‌کشاند. نتیجه‌ی فصل این است که جنون مطالبه‌ای برای حقیقت است: چیزی که از حافظه، گفتار، یا شناسایی اجتماعی بیرون رانده شده، می‌کوشد شنیده شود. فصل دوم: «از اصل عینیت‌بخشی تا تولد سوژه» این فصل رویکردهایی را نقد می‌کند که جنون را به ابژه‌ای برای مشاهده‌ی پزشکی یا علمی فرو می‌کاهند. داوَن و گودی‌یر نورولوژی را رد نمی‌کنند، اما استدلال می‌کنند که جنون را نمی‌توان فقط به‌عنوان آسیبی در مغز فهمید. ممکن است آسیبی نیز در پیوند اجتماعی، در زبان، یا در نسبت با دیگری وجود داشته باشد. نشانه‌های بیمار چیزی را نشان می‌دهند که هنوز نتوانسته به گفتار درآید. فصل به این نتیجه می‌رسد که سوژه زمانی شروع به ظهور می‌کند که امر واقع تروماتیک بتواند به شکلی در گفتار، رابطه، و تاریخ ثبت شود. فصل سوم: «نتیجه‌گیری بخش اول: از انقلاب‌های علمی تا انقلاب‌های درمانی» فصل سوم جنون، کشف علمی، و تغییر درمانی را به هم پیوند می‌زند. نویسندگان پیشنهاد می‌کنند که هم علم و هم روانکاوی زمانی دگرگون می‌شوند که چارچوبی قدیمی فرو می‌ریزد و چارچوبی تازه ضروری می‌شود. در درمان، این یعنی رولنکاو باید از برخورد با جنون به‌عنوان صرف اختلال دست بردارد و آن را به‌عنوان جست‌وجویی برای معنا، ثبت‌شدن، و حقیقت ببیند. نتیجه‌ی فصل این است که روانکاو باید تجربی‌تر و شجاع‌تر شود تا بتواند وارد نواحی فاجعه‌باری شود که در آن‌ها تفسیر معمول دیگر کار نمی‌کند. فصل چهارم: «در راه» فصل چهارم بخش دوم کتاب، یعنی «درس‌هایی از جبهه»، را آغاز می‌کند. این فصل روانکاوی را به روان‌پزشکی جنگ، شوک گلوله، روان‌نژندی تروما، و درس‌های بالینی آموخته‌شده از سربازان و بازماندگان پیوند می‌دهد. نویسندگان از برخوردهای خود با درمانگران آمریکایی سخن می‌گویند و به اصول توماس سالمون در روان‌پزشکی جنگ بازمی‌گردند. فصل استدلال می‌کند که جنون تروماتیک به مجاورت، فوریت، و اعتماد نیاز دارد. نتیجه‌ی آن این است که روانکاو باید از میدان نبرد بیاموزد: تروما فقط درون فرد نیست، بلکه در تاریخ، جنگ، تبعید، و فروپاشی ضمانت‌های اجتماعی نیز حضور دارد. فصل پنجم: «مجاورت: ساختن فضا در فضایی بی‌کران» این فصل اصل مجاورت را گسترش می‌دهد. در تروما و جنون، فضای روانی اغلب فرو می‌پاشد: گذشته و حال، خود و دیگری، امنیت و خطر با هم آمیخته می‌شوند. وظیفه‌ی روانکاو این است که فضایی مشترک بسازد که در آن بیمار بتواند فاجعه را مکان‌یابی کند، بی‌آنکه در آن بلعیده شود. نویسندگان از کودکان جنگ، خیانت، و روانکاو به‌عنوان therapôn سخن می‌گویند؛ یعنی همراه یا «نفر دوم» در نبرد. فصل نتیجه می‌گیرد که مجاورت به معنای همجوشی نیست؛ بلکه یعنی آن‌قدر نزدیک بودن که بتوان به بیمار کمک کرد فضایی نمادین و قابل زیستن بسازد. فصل ششم: «فوریت: مختصات زمان وقتی زمان می‌ایستد» فصل ششم بر زمان تمرکز دارد. تروما زمان را منجمد می‌کند، به‌گونه‌ای که فاجعه نه به‌عنوان چیزی متعلق به گذشته، بلکه همچون چیزی که هنوز در حال رخ‌دادن است تجربه می‌شود. اشباح، تکرارها، توهمات، و هم‌زمانی‌های غریب ممکن است همگی بیانگر این زمان‌مندی منجمد باشند.