آسیمگی

قسمت هفتادم پادکست لوگوس منتشر شد. وقتی قصه‌ی جهان مدرن را مرور می‌کنیم می‌بینیم که دکارت یکی از کسانی‌ست که درهای ورود به چنین جهانی را بر ما گشوده است. در این قسمت، می‌خواهیم در یک التفات کُلی، از همین صحبت کنیم که چه‌طور در جهانی ساکن‌ایم که کسانی مثل دکارت آن را بر ما گشوده‌اند؛ جهانی محاسبه‌پذیر اما دور از دسترس. شما می‌توانید این قسمت را از این‌جا دانلود کنید. پادکست لوگوس پادکستی فلسفی به روایت #حامد_قدیری است که توی هر قسمت از آن، یک بحث غالبا فلسفی را به زبان و بیانی ساده تقریر می‌کنیم. پادکست لوگوس را از طریق اپلیکیشن‌های پادگیر (مثلا کست‌باکس) به رایگان بشنوید.   ثبت‌نام در ششمین مدرسه تابستانه انعکاس (بازاندیشی در تاریخ‌نگاری فلسفه اسلامی) با کد تخفیف ۲۵ درصد LOGOS حمایت ریالی از پادکست لوگوس

چرا جنگ و تحریم را راه‌حل نمی‌دانم! دفاع از تحریم و جنگ معمولا با این استدلال توجیه می‌شوند که فشار بر حکومت می‌تواند آن را تضعیف کند و در نهایت به تغییر سیاسی بینجامد. اما این استدلال یک پیش‌فرض مهم را نادیده می‌گیرد: حکومت در خلاء عمل نمی‌کند. حکومت و جامعه دو موجودیت کاملا جدا از هم نیستند. در واقع این‌طور نیست که اگر جامعه تضعیف شود، لزوما حکومت هم تضعیف می‌شود، چه‌بسا در برخی ابعاد قدرتمندتر هم شود. تجربه‌ی تحریم در ایران نمونه‌ی روشنی از این مسئله است. تحریم فقط منابع حکومت را محدود نمی‌کند. همزمان اقتصاد مستقل، طبقه‌ی متوسط، قدرت خرید، امنیت شغلی، امکان فعالیت اقتصادی و ظرفیت شکل‌گیری نهادهای مستقل را هم می‌فرساید و هزینه‌ی این فرسایش را عمدتا جامعه می‌پردازد. جنگ این فرایند را تشدید می‌کند چرا که جنگ فقط بمباران و تخریب زیرساخت‌های فیزیکی نیست. در عمل، جنگ منابع را به سمت امنیت و بقا می‌برد، افق زمانی زندگی مردم را کوتاه می‌کند، ناامنی و بی‌اعتمادی را افزایش می‌دهد و امکان سازمان‌یابی و فعالیت مستقل را کاهش می‌دهد. در شرایط جنگی، جامعه بیش از هر چیز به دنبال حفظ خود است و همین می‌تواند فضای لازم برای شکل‌گیری و تقویت جامعه‌ی مدنی را محدود کند. چنین است که در این وضع یک دشواره‌ی مهم شکل می‌گیرد. آری ممکن است فشار خارجی حکومت را از نظر اقتصادی فقیرتر یا از نظر بین‌المللی منزوی‌تر کند، اما همزمان جامعه را هم فقیرتر، پراکنده‌تر و وابسته‌تر کند. بنابراین نمی‌توان صرفا با مشاهده‌ی میزان فشاری که بر حکومت وارد می‌شود نتیجه گرفت که ظرفیت تغییر سیاسی افزایش یافته است.  به‌این معنا، به احتمال قوی رابطه‌ی علّی معناداری بین بهتر شدن وضعیت از طریق جنگ یا تحریم وجود ندارد. از قضا در بسیاری از موارد دیده‌ایم که جامعه‌ی ضعیف می‌تواند کیفیت حکمرانی را بدتر هم بکند. وقتی طبقه‌ی متوسط کوچک‌تر می‌شود، نهادهای مستقل ضعیف می‌شوند، اقتصاد غیررسمی و مناسبات رانتی گسترش پیدا می‌کنند و اعتماد اجتماعی کاهش می‌یابد، و در نهایت نظارت اجتماعی بر قدرت نیز دشوارتر می‌شود. حکومتی که با جامعه‌ای سازمان‌یافته، مستقل و برخوردار از منابع مواجه نیست، الزام بیشتری هم برای پاسخ‌گویی احساس نمی‌کند! به همین دلیل، مسئله فقط این نیست که تحریم یا جنگ «به مردم آسیب می‌زند». بلکه نکته‌ی سیاسی عمیق‌تر این است که جامعه‌ی مدنی یکی از پیش‌شرط‌های اصلاح حکومت کنونی یا خلق امکان‌های حقیقتا رهایی‌بخش در آینده است. اگر آنچه قرار است حکومت را تغییر دهد، همزمان ظرفیت جامعه برای بهبود بنیادین وضعیت را از بین ببرد در عمل نتیجه چیزی نیست مگر حرکت برخلاف هدف اولیه، و این‌چنین است که از قضا سرکنگبین صفرا فزود! از این منظر، باید میان «تضعیف حکومت» و «افزایش ظرفیت جامعه برای تغییر حکومت» تمایز گذاشت. این دو امر لزوما یک چیز نیستند  و  ضرورتا رابطه‌ی  علّی خطی هم ندارند.  درس واضح تاریخ این است: حکومتی ضعیف‌تر، در جامعه‌ای ضعیف‌تر، الزاما به معنای جامعه‌ای آزادتر و توسعه‌یافته‌تر نیست. گاهی برای تغییر نظم بنیادین امور باید توجه داشت که بسیار مهم‌تر از ضعیف کردن حکومت‌ها با هر هزینه‌ای، باید جامعه را قوی نگه داشت. علی مسعودی | آسیمگی

این تفاوت ظریفی است، اما پیامدهای بزرگی دارد. وقتی شخص و نهاد بیش از حد به هم نزدیک شوند، مخالفت با رئیس‌جمهور می‌تواند به مخالفت با مردم تعبیر شود. استقلال نهادها می‌تواند کارشکنی تلقی شود. محدودیت قانونی می‌تواند مانعی در برابر اراده‌ی اکثریت معرفی شود. اما دموکراسی لیبرال دقیقا برای جلوگیری از همین یکی‌شدن‌ها ساخته شده است. دموکراسی تأکید دارد قدرت از مردم می‌آید. لیبرالیسم اما اضافه می‌کند این قدرت نمی‌تواند هر حقی را که مایل باشد نقض کند. قانون‌اساسی‌گرایی می‌گوید قدرت سیاسی باید درون ساختارهایی قرار بگیرد که بتوانند آن را محدود کنند. تنش میان این سه هیچ‌وقت کاملا از بین نمی‌رود. شاید اصلا قرار نیست از بین برود. قانون اساسی آمریکا را می‌توان تلاشی تاریخی برای اداره‌ی همین تنش دانست. در این لحظه، این تنش به شکل بی‌سابقه‌ای دارد به سمت تغییرات ساختاری حرکت می‌کند و می‌تواند بر آینده‌ی آمریکا و جهان اثرات عمیقی بگذارد. و به همین دلیل، مطالعه‌ی سیاست در آمریکا فقط برای فهم آمریکا مفید نیست، بلکه برای فهم یکی از دشوارترین مسائل سیاست مدرن هم لازم است: چطور می‌توان به مردم اجازه داد حاکمان خود را انتخاب کنند، بدون اینکه انتخاب یک حاکم به معنای واگذاری قدرت نامحدود به او باشد؟ در مقام درآمد، کتاب The U.S. Constitution: A Very Short Introduction نوشته‌ی دیوید جی. بودنهمر مورد مناسبی است. کوتاه است، اما برای فهم منطق و تاریخ قانون اساسی آمریکا نقطه‌ی شروع خوبی فراهم می‌کند. علی مسعودی | آسیمگی

قانون اساسی آمریکا و مسئله‌ی قدرت قانون اساسی آمریکا را یکی از اسناد مهم در سرآغازهای دموکراسی مدرن می‌دانیم. متنی که دو سال پیش از انقلاب فرانسه، در ۱۷۸۷ نوشته شد و با وجود گذشت بیش از دو قرن، هنوز چارچوب اصلی نظام سیاسی ایالات متحده را تعیین می‌کند. برای فهم بهتر، خوب است به مسئله‌ای نگاه کنیم که این قانون اساسی قرار بود حل کند. آمریکایی‌ها پس از استقلال با تناقضی روبه‌رو بودند. از یک سو به دولتی نیرومند نیاز داشتند و از سوی دیگر تجربه‌ی حکومت بریتانیا آنها را نسبت به تمرکز قدرت بدگمان کرده بود. نمی‌خواستند دولت آن‌قدر ضعیف باشد که نتواند کشور را اداره کند و ضمنا نمی‌خواستند آن‌قدر قدرتمند باشد که آزادی را تهدید کند. راه‌حل، حذف قدرت نبود، توزیع و مهار آن بود. قوه‌ی مجریه، کنگره و دادگاه‌ها اختیارات متفاوتی پیدا کردند. دولت فدرال با ایالت‌ها در قدرت شریک شد. هر نهاد بخشی از توان نهاد دیگر را محدود کرد. این معماری بر یک فرض بدبینانه استوار بود: مسئله فقط این نیست که چه کسی به قدرت می‌رسد. باید ساختار را طوری طراحی کرد که حتی حاکم بد نیز نتواند هر کاری که می‌خواهد انجام دهد. اینجا به یکی از تفاوت‌های مهم میان دموکراسی و دموکراسی لیبرال می‌رسیم. دموکراسی به مسئله‌ی مشروعیت پاسخ می‌دهد: چه کسی حق دارد حکومت کند؟ اما دموکراسی لیبرال پرسش دیگری را هم اضافه می‌کند: قدرتی که از مردم نشأت گرفته، چه محدودیت‌هایی دارد؟ قانون‌اساسی‌گرایی یا constitutionalism بخشی از پاسخ به همین پرسش است. قانون اساسی فقط سازوکار انتخاب حکومت را تعیین نمی‌کند، حدود قدرت حکومت را نیز مشخص می‌کند. از این زاویه، انتخابات پایان مسئله‌ی قدرت نیست، بلکه آغاز مجموعه‌ای از مسائل تازه است. درک این نکته برای فهم سیاست ترامپ و کاری که دارد در آمریکا می‌کند مهم است. ترامپ از طریق انتخابات به قدرت رسیده و هر سیاست او نیز لزوما ضددموکراتیک نیست. او مشروعیت انتخاباتی دارد. مسئله این است که یک رئیس‌جمهور منتخب تا چه اندازه می‌تواند از مشروعیت انتخاباتی خود برای گسترش قدرت اجرایی استفاده کند. دو اتفاق اخیر این پرسش را روشن‌تر می‌کنند. اول، سنای آمریکا تاد بلانش، وکیل شخصی سابق ترامپ، را به‌عنوان دادستان کل تأیید کرده است. بلانش پیشتر وکیل ترامپ در پرونده‌های کیفری او بود و پس از برکناری پام باندی، سرپرستی وزارت دادگستری را بر عهده گرفت. این انتصاب به خودی خود خلاف قانون نیست. رئیس‌جمهور اختیار معرفی دادستان کل را دارد و سنا نیز باید او را تأیید کند. اما یک مسئله‌ی نهادی وجود دارد. دادستان کل، وکیل رئیس‌جمهور نیست. او مسئول وزارت دادگستری ایالات متحده است. پس پرسش مهم این نیست که آیا رئیس‌جمهور می‌تواند وکیل سابقش را منصوب کند. پرسش این است که در یک دولت مدرن، وفاداری شخصی تا کجا می‌تواند وارد نهاد عمومی شود، بدون اینکه استقلال آن نهاد را تضعیف کند؟ نمونه‌ی دوم حتی روشن‌تر است. شرکت Trump Media & Technology Group که مالک Truth Social است، سرویس Truth API را برای مشتریان مالی عرضه کرده است. این سرویس امکان دسترسی سریع‌تر به داده‌های Truth Social، از جمله پست‌های حساب ترامپ، را فراهم می‌کند. برای معامله‌گران و مؤسسات مالی، چند میلی‌ثانیه می‌تواند ارزش اقتصادی زیادی داشته باشد. اینجا نکته صرفا ارتباط رئیس‌جمهور با یک شرکت خصوصی نیست، بلکه این است که یک پیام سیاسی می‌تواند همزمان یک ارتباط عمومی و یک دارایی تجاری باشد. در یک طرف، رئیس‌جمهوری قرار دارد که از طریق شبکه‌ی اجتماعی با مردم و بازار سخن می‌گوید. در طرف دیگر، شرکتی قرار دارد که می‌تواند سرعت دسترسی به همین اطلاعات را بفروشد. باز هم لازم نیست برای این وضعیت حکم حقوقی صادر کنیم تا مسئله‌ی سیاسی آن را ببینیم. دو اتفاق، در دو حوزه‌ی کاملا متفاوت، یک مرز مشترک را زیر سؤال می‌برند: مرز میان شخص، نهاد عمومی و منفعت خصوصی. این مرز در نظام‌های لیبرال اهمیت زیادی دارد، چون دولت نباید امتداد شخصیت حاکم باشد. رئیس‌جمهور دولت نیست. او صاحب دولت هم نیست. او فردی است که برای مدت مشخصی بخشی از قدرت عمومی را در اختیار دارد. این همان جایی است که قانون اساسی اهمیت پیدا می‌کند. قانون اساسی قرار نیست صرفا رئیس‌جمهور را انتخاب‌پذیر کند. قرار است به قدرت او شکل و جهت بدهد، حدودش را تعیین کند و امکان مقاومت نهادهای دیگر در برابر آن را حفظ کند. در نتیجه، مسئله‌ی ترامپ را نمی‌توان فقط با این پرسش سنجید که «آیا او قوانین را نقض کرده است؟» پرسش مهم‌تر این است: آیا ادراک آمریکایی‌ها از ریاست‌جمهوری در حال تغییر است؟ آیا رئیس‌جمهور همچنان یک مقام درون ساختار دولت است یا به تدریج به مرکز شخصی قدرت تبدیل می‌شود؟ ادامه متن 👇

🔸 در باب تکست‌بوک فلسفه [نویسنده‌ی مهمان] چندی پیش بحثی بود با دوستی درباره اینکه آیا استفاده از کتاب درسی(Textbook) برای تدریس فلسفه مفید است یا نه؟ دیدم بد نیست یادداشت مختصری درباره تجربه خودم بنویسم؛ شاید که مفید افتاد. در دو ترم ابتدایی مقطع ارشد فلسفه علم دانشگاه لایبنیتز تنها در دروس ابتدایی از کتاب درسی، و آن هم در کنار متون اصلی، استفاده شده. البته لازم به ذکر است که برخی کتب درسی مذکور هم شکلی خاصی داشتند. مثلا در درس اخلاق و عدالت (Morality and Justice) از کتاب «زندگی اخلاقی» (The Ethical Life) اثر راس شیفر-لندو به عنوان منبع اصلی استفاده کردیم که خود شامل بریده‌ها یا مقالاتی از کتاب‌ها و متون دیگر همراه با پرسش‌هایی برای پاسخ و همچنین سرفصلی برای آشنایی با هر مبحث از فلسفه اخلاق بود (مثلا فرا-اخلاق یا اخلاق عملی). استاد هم برای هر جلسه و مبحثی در این درس، مقالاتی را مشخص کرده بود که دانشجویان می‌خواندند و سپس یادداشتی به تعداد حداقل ۵۰۰ کلمه می‌نوشتند در پاسخ به پرسش‌های پایان هر بخش. مقالات هم از کارهای افلاطون و ارسطو تا سینگر و کانت و معاصرینی چون تامسون را شامل می‌شد. سپس در جلسه مربوطه یکی از دانشجویان در ابتدا استدلال‌های مطرح شده در مقاله را که قبلا بازسازی کرده بود ارائه می‌داد و با دیگران بحث می‌کرد. ادامه کلاس هم به مرور دقیق‌تر مقالات توسط استاد و پرسش و پاسخ می‌گذشت و در نهایت شامل تمریناتی فردی و جمعی می‌شد در پاسخگویی به سوالات دیگری که استاد مطرح می‌کرد. مخلص کلام اینکه استفاده از کتب تاریخ فلسفه به عنوان راهی برای آشنایی با نحله‌ها و استدلال‌ها اصلا جایی در سرفصل رسمی نداشت و بهترین کار برای تسلطی نسبی از کل به جزء، خواندن متون با ترتیبی زمانی یا در نسبت با مسئله‌ای خاص بود. نقش استاد هم تاویل و تفسیر متن و سپس تحمیل نسخه جویده شده به دانشجو نبود بلکه صرفا فردی با تجربه‌تر بود که در تعامل با دانشجو راه را برای نوشتن مقاله یا پیش گرفتن پروژه خاصی تسهیل می‌کرد. ✍ نویسنده: سالار عیناوی‌پور ✔️ دانشجوی ارشد فلسفه علم در دانشگاه لایبنیتز هانوفر

🔹 دل‌سوزی (بخش اول) می‌گفت دل آدم می‌سوزه برا خودش، به‌پشت سر که نگاه کنی چی می‌بینی؟ به الان که خیره می‌شی چی؟ جلوتر، پشت این طوفانِ یک‌بندِ بدمصب چی منتظره؟ چشم که می‌ندازی، گردن که می‌کشی، رو نوک پا که وایمیسی چی می‌بینی اون جلوترا؟ ها چه خبره؟ خبر تازه…

راستی که در دوره تیره و تاری زندگی می‌کنم امروزه فقط حرف‌های احمقانه بی‌خطرند گره بر ابرو نداشتن، از بی‌احساسی خبر می‌دهد، و آنکه می‌خندد، هنوز خبر هولناک را نشنیده است. این چه زمانه ایست که حرف زدن از درختان عین جنایت است وقتی از این همه تباهی چیزی نگفته باشیم! کسی که آرام به راه خود می‌رود گناهکار است زیرا دوستانی که در تنگنا هستند دیگر به او دسترسی ندارند. این درست است: من هنوز رزق و روزی دارم اما باور کنید: این تنها از روی تصادف است هیچ قرار نیست از کاری که می‌کنم نان و آبی برسد اگر بخت و اقبال پشت کند، کارم ساخته است. به من می‌گویند: بخور، بنوش و از آنچه داری شاد باش اما چطور می‌توان خورد و نوشید وقتی خوراکم را از چنگ گرسنه‌ای بیرون کشیده‌ام و به جام آبم تشنه‌ای مستحق‌تر است. اما باز هم می‌خورم و می‌نوشم من هم دلم می‌خواهد که خردمند باشم در کتاب‌های قدیمی، آدمِ خردمند را چنین تعریف کرده‌اند: از آشوب زمانه دوری گرفتن و این عمر کوتاه را بی‌وحشت سپری کردن، بدی را با نیکی پاسخ دادن، آرزوها را یکایک به نسیان سپردن، این است خردمندی. اما این کارها بر نمی‌آید از من. راستی که در دوره تیره و تاری زندگی می‌کنم. در دوران آشوب به شهرها آمدم زمانی که گرسنگی بیداد می‌کرد. در زمان شورش به میان مردم آمدم و به همراهشان فریاد زدم. عمری که مرا داده شده بود بر زمین چنین گذشت. خوراکم را میان معرکه‌ها خوردم خوابم را کنار قاتل‌ها خفتم عشق را جدی نگرفتم و به طبیعت دل ندادم عمری که مرا داده شده بود بر زمین چنین گذشت. در روزگار من، همه راه‌ها به مرداب ختم می‌شدند زبانم مرا به جلادان لو می‌داد زورم زیاد نبود، اما امید داشتم که برای زمامداران دردسر فراهم کنم! عمری که مرا داده شده بود بر زمین چنین گذشت. توش و توان ما زیاد نبود مقصد در دوردست بود از دور دیده می‌شد اما من آن را در دسترس نمی‌دیدم. عمری که مرا داده شده بود بر زمین چنین گذشت. آهای آیندگان، شما که از دل توفانی بیرون می‌جهید که ما را بلعیده است. وقتی از ضعف‌های ما حرف می‌زنید یادتان باشد از زمانه سخت ما هم چیزی بگویید. به یاد آورید که ما بیش از کفش‌هامان کشور عوض کردیم. و نومیدانه میدان‌های جنگ را پشت سر گذاشتیم، آنجا که ستم بود و اعتراضی نبود. این را خوب می‌دانیم: حتی نفرت از حقارت نیز آدم را سنگدل می‌کند. حتی خشم بر نابرابری هم صدا را خشن می‌کند. آخ، ما که خواستیم زمین را برای مهربانی مهیا کنیم خود نتوانستیم مهربان باشیم. اما شما وقتی به روزی رسیدید که انسان یاور انسان بود درباره ما با رأفت داوری کنید! برتولت برشت ترجمه‌ی علی امینی نجفی

🔹 درسگفتار شرح مقاله‌ی «روشنگری چیست؟» اثر امانوئل کانت مقاله‌ی «روشنگری چیست؟» کانت، با وجود حجم اندکش، یکی از تأثیرگذارترین متن‌های فلسفه‌ی مدرن است. متنی که هنوز هم خوانده می‌شود، تفسیر می‌شود و درباره‌اش بحث می‌کنند. فایل پیوست، متنِ یک درسگفتار مقدماتی درباره‌ی این مقاله است. در این درسگفتار تلاش کرده‌ام مقاله را جمله‌به‌جمله بخوانم، مفاهیم اصلی آن را توضیح دهم و تا حد امکان زمینه‌ی تاریخی و فلسفی شکل‌گیری آن را نیز روشن کنم. این متن یک پژوهش دانشگاهی یا شرح تخصصی کانت‌پژوهی نیست، بلکه نسخه‌ی مکتوب یک درسگفتار است و به همین دلیل، فرم آن تا حد زیادی لحن کلاس درس را حفظ کرده است. اگر مقاله‌ی کانت را نخوانده‌اید، امیدوارم این درسگفتار نقطه‌ی شروع مناسبی باشد. اگر هم قبلا آن را خوانده‌اید، خوشحال می‌شوم نظر، نقد یا پیشنهادتان را پس از مطالعه با من در میان بگذارید. فایل مکتوب را در ضمیمه همین پست می‌توانید دانلود کنید. (نسخه‌ی صوتی چون نیاز به ویرایش داشت فعلا منتشر نشد.) علی مسعودی | آسیمگی

درباره‌ی خستگی ۱ مرداد ۱۴۰۵ علی مسعودی آسیمگی

زیاد می‌شه رفقا این روزا پیام‌ میدن و طولانی حرف می‌زنیم. دل‌ها گرفته و هر کسی حامل سرگذشتی‌ست که با نامرادی‌ها و نابه‌سامانی‌ها عجین شده. در آخر حرف من اما یک سخن بیشتر نیست: ما باید هر طور شده این وطن رو سالم به نسل‌های بعدی برسونیم و تحویل بدیم. بله، شاید ما هیچوقت هم نتونیم حتی بخش کوچکی از سیاهی‌ها رو اصلاح کنیم، اما این نتوانستن نباید به این منجر بشه که از وطن مراقبت نکنیم. شاید وظیفه‌ی ما همین دوام آوردن و ادامه دادن باشه، دوام آوردن و تسلیم نشدن به میل جنون‌آمیز انتقام‌کشی از همه‌چیز و همه‌کس، میل فریبنده‌ی ویران کردن. بله، شرارت و تباهی و فساد اینجا بسیاره اما وطن نباید تاوان زشتی‌های ما رو بده. اینه که با هزار فریاد در گلوخفته، ما در این لحظه، مهر بر دهان زده خون دل می‌خوریم و خاموشیم.

آیا سیاست دست‌های پاک می‌خواهد؟ از دشوارترین پرسش‌های فلسفه‌ی سیاست این است که اگر انجام دادن کار درستْ مستلزم انجام دادن کاری نادرست باشد، چه باید کرد؟ این همان چیزی است که در فلسفه به «مسأله‌ی دست‌های آلوده» می‌گویند. فرض کنید یک مقام سیاسی می‌داند که با شکنجه‌ی یک متهم می‌تواند محل بمبی را کشف کند و جان هزاران نفر را نجات دهد. اگر شکنجه نکند، فاجعه رخ می‌دهد. اگر شکنجه کند، مرتکب عملی شده که خود آن را غیراخلاقی می‌داند. اینجا دیگر مسأله این نیست که «خوب» و «بد» را از هم تشخیص دهیم، بلکه این است که آیا ممکن است گاهی تنها راه جلوگیری از یک شر بزرگ‌تر ارتکاب یک شر کوچک‌تر باشد. ماکیاولی نخستین کسی بود که این تنش را به شکلی رادیکال وارد اندیشه‌ی سیاسی کرد. از نظر او، بقای دولت گاه اقتضا می‌کند حاکم کارهایی انجام دهد که اگر یک شهروند عادی انجام می‌داد، محکوم می‌شد. چند قرن بعد، مایکل والزر این ایده را با عنوان «دست‌های آلوده» صورت‌بندی کرد. از نظر او ممکن است یک سیاستمدار ناچار شود عملی غیراخلاقی انجام دهد، اما نکته‌ی مهم این است که آن عمل همچنان غیراخلاقی باقی می‌ماند. یعنی ضرورت سیاسی گناه را پاک نمی‌کند. این تفاوت ظریفی است که اغلب از آن غفلت می‌کنیم. بسیاری از حکومت‌ها، احزاب و حتی جنبش‌های سیاسی، پس از انجام اعمال خشونت‌آمیز یا سرکوبگرانه، می‌کوشند ثابت کنند که اساسا کارشان اخلاقی بوده است. اما نظریه‌ی دست‌های آلوده چیز دیگری می‌گوید. اینکه ممکن است کاری ضروری اما همچنان نادرست باشد. می‌توان ناچار بود و در عین حال گناهکار ماند. در این نگاه، سیاستمدار خوب کسی نیست که مدعی پاکی مطلق باشد. بلکه کسی است که اگر ناچار شد از یک مرز اخلاقی عبور کند، دست‌کم بداند که از مرز عبور کرده است و بار آن را تا پایان عمر بر دوش کشد. شاید خطرناک‌ترین سیاستمداران نه کسانی باشند که دست‌هایشان آلوده است، بلکه کسانی باشند که دست‌های آلوده‌ی خود را کاملا پاک می‌بینند! اما این مسأله فقط به سیاستمداران محدود نمی‌شود. هر جامعه‌ای که برای حفظ خود، جنگ، تحریم، سرکوب یا خشونتی را می‌پذیرد، دیر یا زود با این پرسش روبه‌رو می‌شود که آیا شهروندان نیز در این آلودگی شریک‌اند یا نه. آیا مسؤلیت اخلاقی فقط بر دوش تصمیم‌گیرندگان است، یا کسانی که از تصمیم‌ها حمایت می‌کنند نیز سهمی از آن دارند؟ این از بحث‌های مهمی است که در سال‌های اخیر پیرامون نظریه‌ی دست‌های آلوده شکل گرفته است. برای مطالعه‌ی بیشتر: اگر این مسئله برایتان جذاب است مقاله‌ی کلاسیک «اقدام سیاسی: مسئله‌ی دست‌های آلوده» نوشته‌ی مایکل والزر بهترین نقطه‌ی شروع است. پس از آن، جنگ‌های عادلانه و ناعادلانه (Just and Unjust Wars) از همین نویسنده، شهریار ماکیاولی و نمایشنامه‌ی دست‌های آلوده اثر ژان پل سارتر هم ز زاویه‌ای متفاوت این تنش میان اخلاق و سیاست را برمی‌رسند. و البته این مدخل هم که همیشه کار راه‌انداز است: plato.stanford.edu/entries/dirty-hands آسیمگی

آدم حسابی‌ها از چیزهایی که بدجور حرصم را درمی‌آورد نه فقط خود رانت و تبعیض بلکه این است که خیلی وقت‌ها کسانی که از مسیر همین تبعیض‌ها بالا آمده‌اند بعدا تبدیل می‌شوند به معلم اخلاق جامعه. کسانی که با رابطه، امتیاز ویژه، دسترسی‌های نابرابر و راه‌هایی که برای همه باز نبوده فربه شده‌اند اما شامه‌ی تیزی دارند و هر بار که موج تازه‌ای برمی‌خیزد فوری لباس مردم‌داری می‌پوشند. از درد مردم می‌گویند، از عدالت حرف می‌زنند و از رنج جامعه برای خودشان سرمایه‌ی اخلاقی می‌سازند. اما یک سوال ساده وجود دارد. اگر واقعا این‌قدر کنار مردمی چرا از امتیازهایی که به قیمت محرومیت دیگران به دست آوردی حرف نمی‌زنی؟ چرا آنجایی که تا دیروز برایت بهترین محل کار دنیا بود یک‌شبه تبدیل شد به لانه‌ی رانت‌خورها؟ چرا از این نمی‌گویی که همان رانت‌خورهایی که امروز ظاهرا با آن‌ها مرزبندی می‌کنی حالا در ویترینی دیگر به تو پول‌های کلان می‌دهند تا شیک و معطر ژست اپوزیسیون بگیری؟ چرا از اقتصاد سیاسی همان پلتفرم‌هایی که به تو تریبون می‌دهند حرفی نمی‌زنی؟ چرا وقتی از عدالت می‌گویی سهم خودت از بی‌عدالتی را حساب نمی‌کنی؟ مشکل فقط این نیست که عده‌ای پولدار و گردن‌کلفت شده‌اند مشکل این است که کسانی که از یک نظم نابرابر بیشترین سود را برده‌اند حالا خودشان را مخالف همان نظم معرفی می‌کنند. نه. تو علیه این نظم نیستی. تو محصول همین نظمی. تو هم ستون این نظمی و هم ویترین آن. همان ساختاری که برای خیلی‌ها دیوار ساخت برای تو پله ساخت. حالا روی همان پله ایستاده‌ای و برای کسانی که پشت دیوار مانده‌اند درباره‌ی سختی بالا رفتن سخنرانی می‌کنی. ما از آدم‌های موفق متنفر نیستیم. اما حق داریم از موفق‌هایی خشمگین باشیم که از بیراهه رفته‌اند و حالا بعد از رسیدن به مقصدْ لباس فضیلت می‌پوشند و برای دیگران نسخه‌ی اخلاقی می‌پیچند. اگر واقعا مردمی هستی فقط از درد مردم حرف نزن. از امتیازهایت هم حرف بزن. یا بهتر از آن بخشی از همان امتیازها را پس بده. همدردی وقتی ارزش دارد که برایت هزینه داشته باشد. وگرنه فقط یک نمایش دیگر است. آه از شما انگل‌های شیک تریبون‌دار. شما شارلاتان‌ها که خود را آدم‌ حسابی‌ می‌نامید! البته حرف غلطی هم نیست، شما خوب، خیلی خوب، حساب و کتاب را بلدید و حساب یک ‌قران و دو زار هر حرفی که از دهانتان بیرون می‌آید و هر استوری‌ای که می‌گذارید را دارید. شما که همیشه خود را به قیمت مناسب می‌فروشید. آسیمگی

🔹 درسگفتار شرح مقاله‌ی «روشنگری چیست؟» اثر امانوئل کانت مقاله‌ی «روشنگری چیست؟» کانت، با وجود حجم اندکش، یکی از تأثیرگذارترین متن‌های فلسفه‌ی مدرن است. متنی که هنوز هم خوانده می‌شود، تفسیر می‌شود و درباره‌اش بحث می‌کنند. فایل پیوست، متنِ یک درسگفتار مقدماتی درباره‌ی این مقاله است. در این درسگفتار تلاش کرده‌ام مقاله را جمله‌به‌جمله بخوانم، مفاهیم اصلی آن را توضیح دهم و تا حد امکان زمینه‌ی تاریخی و فلسفی شکل‌گیری آن را نیز روشن کنم. این متن یک پژوهش دانشگاهی یا شرح تخصصی کانت‌پژوهی نیست، بلکه نسخه‌ی مکتوب یک درسگفتار است و به همین دلیل، فرم آن تا حد زیادی لحن کلاس درس را حفظ کرده است. اگر مقاله‌ی کانت را نخوانده‌اید، امیدوارم این درسگفتار نقطه‌ی شروع مناسبی باشد. اگر هم قبلا آن را خوانده‌اید، خوشحال می‌شوم نظر، نقد یا پیشنهادتان را پس از مطالعه با من در میان بگذارید. فایل مکتوب را در ضمیمه همین پست می‌توانید دانلود کنید. (نسخه‌ی صوتی چون نیاز به ویرایش داشت فعلا منتشر نشد.) علی مسعودی | آسیمگی

الان وضعیت این کانال طوری شده خودم هم نمی‌دونم کدوم محتوا رو دقیقا اینجا هم بذارم، کدوم رو نذارم. چند تا از کلاس‌هایی که قبلا درس داده‌ام آماده‌ی انتشارند. موضوع مشترک‌شون اندیشه‌ی سیاسی و اخلاقه. اینجا هم بذارم یا مایه‌ی سردرده؟

بعضی آدم‌ها در طول زندگی‌شان بارها تغییر می‌کنند. دین‌شان عوض می‌شود، سیاست‌شان، سلیقه‌شان، قهرمانان‌شان، دشمنان‌شان و حتی زبان‌ سخن گفتن‌شان! اما گاهی، با وجود همه‌ی این تغییرات، چیزی در عمق وجودشان هرگز تغییر نمی‌کند. این نامه درباره‌ی یکی از همین آدم‌هاست. یا شاید، اگر صادق باشم، درباره‌ی وسوسه‌ای است که کم‌وبیش در همه‌ی ما وجود دارد. نامه به دوستی که می‌دانست👇 ♦️ اینجا بخوانید! ♦️

برای خیلی‌ها موضع سیاسی گرفتن حکم آب توبه را دارد. کافی است چند جمله علیه وضع موجود بگویند یا خود را در جبهه‌ای تازه تعریف کنند آن‌وقت انتظار دارند گذشته‌شان دیگر موضوعیتی نداشته باشد. انگار اگر تا دیروز از رانت، انحصار، روابط ناسالم یا نزدیکی به قدرت سود برده‌اند، حالا با یک چرخش سیاسی همه آن پرونده‌ها مختومه می‌شود. برای اینها چند استوری اینستاگرامی یا توئیت مثل چوب جادو عمل می‌کند، می‌زنند به گذشته‌شان و پوف کارنامه‌ی اعمال‌شان تطهیر می‌شود. اما راستش این دو موضوع ربطی به هم ندارند. تغییر عقیده امری طبیعی و حتی ضروری است. انسان‌ها با تجربه، مطالعه، شکست خوردن یا مشاهده پیامدهای باورهای گذشته نظرشان را عوض می‌کنند. و خب جامعه‌ای که امکان تغییر رأی را از افراد بگیرد، در واقع راه یادگیری و اصلاح را بسته است. بله، هیچ‌کس نباید تا ابد زندانی اندیشه‌های گذشته خود بماند. اما تغییر عقیده مسئولیت گذشته را از بین نمی‌برد. اگر کسی سال‌ها از یک ساختار رانتی منتفع بوده، اگر با همان ساختار به ثروت، اعتبار یا موقعیت اجتماعی رسیده، این پرسش همچنان پابرجاست که نسبت او با آن گذشته چیست. تغییر موضع سیاسی پاسخی برای این پرسش نیست. از آن مهم‌تر، باید دید مسیر و جهت تغییر چگونه تعیین و طی شده است. آیا فرد زمانی تغییر موضع داده که هزینه داشته است، یا درست هنگامی که باد سیاست به سمتی دیگر وزیدن گرفته؟ آیا حاضر شده برای عقیده جدیدش چیزی بپردازد، یا صرفا سرمایه‌گذاری کرده تا از بازار سیاسی تازه سود بیشتری به دست بیاورد؟ همین‌جاست که مرز میان «تغییر» و «فرصت‌طلبی» آشکار می‌شود. فرصت‌طلب سیاسی معمولا هیچ اصل ثابتی ندارد، او فقط جهت باد را خوب تشخیص می‌دهد. دیروز زبانش با صاحبان قدرت هماهنگ بود، امروز با هر نیرویی که بخت بیشتری برای کسب قدرت یا نفوذ دارد‌. دیروز از یک گفتمان ارتزاق می‌کرد، امروز از گفتمان دیگری. آنچه تغییر کرده باورهای او نیست، بازار منافع اوست. اشتباه ما این است که صرف تغییر موضع را فضیلت اخلاقی تصور می‌کنیم. در حالی که معیار، صرفا این نیست که امروز چه می‌گویی بلکه این است که دیروز چه کرده‌ای و اکنون چه می‌کنی، امروز نسبتت با آن گذشته چیست و آیا حاضر شده‌ای مسئولیت آن را بپذیری یا نه؟ بیایید خودمان را گول نزنیم، نعره زدن و به دیگران بدوبیراه گفتن گذشته‌ی ما را تغییر نمی‌دهد. در واقع، هیچ موضع‌گیری سیاسی‌ای حتی اگر کاملا برحق باشد، جای پاسخ‌گویی اخلاقی را نمی‌گیرد. همان‌طور که دفاع از یک ایده‌ی غلط، گذشته‌ی پاک یک انسان را تباه نمی‌کند، دفاع از یک ایده‌ی درست هم گذشته‌ی آلوده‌ی او را تطهیر نمی‌کند. موضع سیاسی جایگزین حساب‌کشی اخلاقی نیست. اگر چنین شود، سیاست از عرصه‌ی اندیشه و عمل به کارخانه‌ی تولید گواهیِ برائت تبدیل خواهد شد، جایی که کافی است پرچم خود را عوض کنی تا همه چیز از نو آغاز شود. گذشته را نمی‌توان با تغییر موضع سیاسی بازنویسی کرد. سیاست ماشین زمان نیست. اگر چیزی قرار است گذشته را دگرگون کند، نه شعار بلکه پذیرش مسؤلیت، جبران خطا و صداقت در مواجهه با کارنامه‌ی خویش است.

| ما-ی مشترک | در یادداشت قبلی نوشتم که برای ساختن آینده‌ای مشترک، پیش از هر چیز نیازمند آنیم که بتوانیم خود را درون یک «ما»ی مشترک تصور کنیم، مایِ برآمده از یک روایتِ فراگیر که تفاوت‌های ما را در خود جای دهد. اما این «ما» دقیقا چیست و چگونه قوام می‌یابد؟ ما اغلب تمایل داریم ملت را پدیده‌ای طبیعی بپنداریم، چیزی شبیه به کوه‌ها، رودخانه‌ها یا جنگل‌ها که گویی از ازل در دل جغرافیا وجود داشته‌اند. اما واقعیت این است که ملت‌ها داده‌های طبیعی نیستند، بلکه «واقعیت‌های نهادی» و محصول تخیل سیاسی انسان‌ها هستند. هیچ‌کس با زیست‌شناسی‌ای ملیتی متولد نمی‌شود. ملیت باوری است که در ذهنیتِ جمعیِ انسان‌ها شکل می‌گیرد، توافقی بین‌الاذهانی بر سر اینکه «ما یک کلِ واحد هستیم». خطای مهلک در فهم این «کلِ واحد» آنجاست که «مای مشترک» را با «مای یکسان/هم‌سان» هم‌معنا فرض کنیم. رویکردهای ذات‌گرایانه و پروژه‌های یکسان‌ساز در طول تاریخ همواره کوشیده‌اند تا این «ما» را بر اساس یک مؤلفه‌ی تک‌ساحتی (یک مذهب، یک قومیت، یا یک ایدئولوژی خاص) تعریف کنند. تصور آن‌ها این است که شیرازه‌ی جمعی تنها در صورتی پایدار می‌ماند که همه شبیه‌به‌هم شوند. اما شکست تاریخی این پروژه‌ها، به‌ویژه در جغرافیای کثرت‌گرای تمدن ایران، نشان می‌دهد که ملت ماشینِ همگون‌سازی نیست. عنصر برسازنده‌ی ملتْ الزاما «شبیه‌بودن» در باور، تبار و سبک زندگی نیست. خطاست اگر بپنداریم ملت آینه‌ای است که تنها تصویرهای یکسان را بازتاب می‌دهد. شکوه و کارآمدی ایده‌ی ملت دقیقا در این است که اتفاقا تنوع و تفاوت‌ها را ذیل چتر خود گرد می‌آورد و به آن‌ها مشروعیت می‌بخشد. اما پرسش اینجاست: این کثرتِ متضاد چگونه از هم نمی‌پاشد و به یک کلِ واحد تبدیل می‌شود؟ پاسخ را باید در مفهوم بنیادین «منافع درهم‌تنیده» و شبکه‌ی وابستگی متقابل جست‌وجو کرد. از منظر فلسفه سیاسی، پیوند ملی زمانی شکل می‌گیرد که افراد و گروه‌های متفاوت درمی‌یابند که حفظ امنیت، بقا و منافع خاص آن‌ها (چه فردی و چه گروهی) تنها در گرو حفظ و کارآمدیِ یک ساختار کلان‌تر امکان‌پذیر است. در چنین چارچوبی، انسان‌ها برای «ما» شدن نیازی ندارند از تفاوت‌های زبانی، مذهبی یا طبقاتیِ خود دست بکشند، بلکه بر سر قاعده‌ای توافق می‌کنند که به واسطه‌ی آن، تفاوت‌هایشان بتوانند با کمترین اصطکاک و بیشترین هم‌افزایی در کنار یکدیگر زیست کنند. در اینجا، «منفعت» صرفا به معنای سود اقتصادی در یک بازار نیست، بلکه به معنای یک «خیر عمومی» است: فضایی امن و قاعده‌مند که در آن حقوق هرکس توسط کل جامعه تضمین می‌شود. وحدت ملی محصول «همگون‌سازی» نیست، محصول «هم‌سوسازی منافع» است. وقتی این پیوند مبتنی بر منافع متقابل شکل می‌گیرد، تفاوت‌ها دیگر عامل فروپاشی نیستند، بلکه به‌دلیل توزیع نقش‌ها و نیاز متقابل اجزا به یکدیگرْ به شیرازه‌ی همبستگی قوام بیشتری می‌بخشند. به بیان دیگر، ملت بیش از آنکه ریشه در اشتراکاتِ «گذشته» داشته باشد، معاهده‌ای برای «آینده» است. جست‌وجوی نوستالژیک در گذشته برای یافتن یک اصالت ناب و خالص و دست‌نخورده، اغلب به‌ طرد و حذف دیگرانی منتهی می‌شود که در آن قاب جا نمی‌گیرند. آنچه ما را در کنار هم نگه می‌دارد اراده‌ی معطوف به آینده است، باور به گره‌خوردگی سرنوشت فردای تمامی اعضای این جامعه. «مای مشترک» زمانی محقق می‌شود که اراده‌ای جمعی برای با هم ماندن شکل بگیرد، اراده‌ای که نه بر پایه‌ی انکارِ دیگری، بلکه بر اساس درک این حقیقتِ بدیهی بنا شده است که در یک جهان پرآشوب، بقای من در گرو بقای توست. تنها از دل چنین توافقی است که ایران، بار دیگر، «همچون یک امکان» پدیدار خواهد شد. ـــــــــــــــــــــ پس مسیر استدلال ما تا اینجا این شد: ۱. جهان مشترک: بستر و صحنه‌ی کلی زیست ماست و از این نظر ما به هم‌افق شدن نیازمندیم. ۲. روایت مشترک: چسبِ معناییِ این جهان طرحی است که همه را در بر بگیرد. ۳. ما‌ی مشترک: درک این نکته مهم است که در وهله‌ی نخست، این «ما» محصول جهان و روایت مشترک است. تا زمانی که افراد و گروه‌های متکثر در یک بستر مشترک قرار نگیرند و حول یک «روایت» (که زندگی در هم تنیده‌ی آن‌ها را بازتاب می‌دهد) جمع نشوند، اصلا «مایی» وجود ندارد، بلکه صرفا مجموعه‌ای از «من»ها یا گروه‌های پراکنده و گاه متعارض در کار است. این چسبِ روایت و درکِ جهان مشترک است که آن‌ها را به یک «ما» تبدیل می‌کند. در گام بعدی اما به‌محض اینکه این «ما» شکل می‌گیرد و خودآگاه می‌شود، تبدیل به سوژه (فاعل) فعالِ جهان مشترک می‌شود. یک روایت نمی‌تواند خودبه‌خود پیش برود، به عاملی نیاز دارد که آن را زندگی کند، از آن دفاع کند، بازنویسی‌اش کند و اراده‌ی معطوف به خیر عمومی را در آن جاری سازد. در اینجا، «ما» فاعلی است که روایت را به سمت آینده پیش می‌برد. * یک یادداشت دیگر مانده! علی مسعودی | آسیمگی

| روایت مشترک | در یادداشت قبلی نوشتم که بحران‌های سیاسی به‌ویژه زمانی آغاز می‌شوند که امکان برساخت «جهان مشترک» فرو می‌ریزد. اما جهان مشترک چگونه ساخته می‌شود؟ یک پاسخ کوتاه و فشرده این است: از طریق روایت. ما معمولاً روایت را با قصه اشتباه می‌گیریم و از این نظر چندان متوجه اهمیت آن نیستیم، گویی روایت نوعی تجمل است و چون وجهی سرگرم‌کننده دارد به‌شیوه‌ای جالب واقعیت را بازگو می‌کند اما روایت بسیار بنیادی‌تر از این‌هاست. انسان‌ها جهان را صرفاً از طریق انباشت اطلاعات نمی‌فهمند. هیچ‌کس با کنار هم چیدن مجموعه‌ای از فکت‌های پراکنده به درک معناداری از زندگی نمی‌رسد. ذهن ما دائماً در حال پیوند دادن رخدادها به‌یکدیگر است. میان گذشته و آینده رابطه می‌سازد، برای رنج‌ها توضیحی پیدا می‌کند، برای امیدها افق ترسیم می‌کند و به‌این پرسش پاسخ می‌دهد که «ما در چه داستانی زندگی می‌کنیم؟» روایت عهده‌دار انجام همین کار است. روایت فقط نمی‌گوید چه اتفاقی افتاده است،‌ بلکه توضیح می‌دهد چرا این اتفاق افتاده، چه معنایی دارد و قرار است به‌کجا برسد. به همین دلیل است که جوامع تنها با فکت‌ها اداره نمی‌شوند. البته فکت‌ها مهم‌اند؛ بدون آن‌ها امکان گفت‌وگوی عقلانی از میان می‌رود. اما فکت‌ها به‌تنهایی نمی‌توانند اعضای یک جامعه را گرد هم بیاورند. فرض کنید همه‌ی شهروندان یک کشور بر سر مجموعه‌ای از داده‌های آماری توافق داشته باشند. نرخ تورم را بدانند، میزان رشد اقتصادی را بدانند، وضعیت محیط زیست را بدانند و حتی بر سر صحت همه‌ی این داده‌ها توافق کنند. آیا این توافق برای ساختن یک جامعه کافی است؟ پاسخ منفی است! در اینجا فکت‌ و دانستن آن کفایت نمی‌کند. زیرا مسئله‌ی اصلی این نیست که ما چه می‌دانیم، بلکه این است که آنچه می‌دانیم را درون چه روایتی قرار می‌دهیم. دو نفر ممکن است بر سر تمام فکت‌ها توافق داشته باشند اما از دل آن‌ فکت‌ها دو آینده‌ی کاملاً متفاوت استخراج کنند. یکی همان واقعیت را نشانه‌ی فروپاشی ببیند و دیگری آن را مرحله‌ای دشوار در مسیر بازسازی تلقی کند. فکت‌ها یکسان‌اند؛ روایت‌ها متفاوت‌اند. به همین دلیل اختلافات سیاسی عمیق معمولاً بر سر داده‌ها نیستند. نزاع اصلی بر سر معنای داده‌هاست. این نکته برای ایران امروز اهمیت ویژه‌ای دارد. ما اغلب تصور می‌کنیم راه رسیدن به توافق ملی این است که همه را بر سر واقعیت‌ها متقاعد کنیم. گویی اگر مجموعه‌ی درستی از آمارها و اسناد و فکت‌ها روی میز قرار گیرد، اختلافات از میان خواهد رفت. اما جوامع انسانی این‌گونه عمل نمی‌کنند. هیچ ملتی صرفاً با توافق بر سر فکت‌ها شکل نگرفته است. فکت‌ها می‌توانند موضوع گفت‌وگو باشند، اما آنچه انسان‌ها را به یک «ما»ی سیاسی تبدیل می‌کند تصویری مشترک از سرنوشت است. ملت‌ها زمانی شکل می‌گیرند که انسان‌های بسیار متفاوت بتوانند خود را درون یک داستان مشترک تصور کنند، داستانی که به آن‌ها بگوید با وجود همه‌ی تفاوت‌ها چرا سرنوشت‌شان به‌یکدیگر گره خورده است. این به‌معنای حذف اختلافات نیست. قرار نیست همه یکسان فکر کنند، یکسان زندگی کنند یا یکسان رؤیا ببینند. مسئله این است که آیا می‌توانیم در عین اختلاف، خود را بخشی از یک «ما»ی بزرگ‌تر تصور کنیم یا نه. شاید یکی از مهم‌ترین خطاهای ما این است که گمان می‌کنیم اگر بتوانیم روایت خود را اثبات کنیم، مسئله حل خواهد شد. گویی جامعه نوعی مسئله‌ی ریاضی است که با ارائه‌ی پاسخ درستْ اختلافات پایان می‌یابند. اما زندگی جمعی چنین عمل نمی‌کند. حتی اگر بر سر بسیاری از واقعیت‌ها توافق کنیم، هنوز باید به این پرسش پاسخ دهیم که این واقعیت‌ها چه معنایی برای آینده‌ی مشترک ما دارند. مسئله‌ی ایران امروز صرفاً اثبات روایت خود نیست؛ مسئله، ساختن روایتی است که بتواند امکان هم‌زیستی روایت‌های متفاوت را فراهم کند. چرا که آینده‌ی ایران نه از دل پیروزی مطلق یک روایت بر همه‌ی روایت‌های دیگر، بلکه از دل توانایی ما برای ساختن یک افق مشترک پدید خواهد آمد. افقی که نه جایگزین همه‌ی روایت‌ها بلکه چارچوبی برای همزیستی آن‌هاست، افقی که همچون فانوسی دریایی راه را به ما نشان می‌دهد. افقی که در آن انسان‌های متفاوت بتوانند آینده‌ی خود را همچنان در این سرزمین قابل تصور بدانند. شاید توافق ملی در نهایت نه کشف یک حقیقت نهایی بلکه خلق یک داستان مشترک باشد، داستانی به‌اندازه‌ی کافی بزرگ و فراگیر تا اختلافات ما را در خود جای دهد و آنقدر واقعی که بشود بر اساس آن آینده‌ای ساخت. زیرا پیش از آنکه بتوانیم آینده‌ای مشترک بسازیم باید بتوانیم خود را درون یک «ما»ی مشترک تصور کنیم. پی‌نوشت: این متن را با یادداشت‌هایی دیگر ادامه خواهم داد تا در پایان گفتاری درباره‌ی «ایران همچون یک امکان» را تکمیل کنم. علی مسعودی | آسیمگی

| جهان مشترک | هر نظم سیاسی برای بقا نیاز دارد که به مردمش بگوید: جهان چگونه جایی است و جای ما در آن کجاست؟ این جمله در ظاهر بدیهی است، اما در واقع یکی از بنیادی‌ترین گزاره‌های فلسفه‌ی سیاسی را در خود دارد، اینکه: هیچ قدرت سیاسی صرفاً با ابزار زور دوام نمی‌آورد. زور می‌تواند بدن‌ها را کنترل کند، اما برای تداوم خود نیازمند عنصری دیگر هم هست: معنا. زور باید بتواند تجربه‌ی مردم از زندگی را در قالب یک تصویر قابل فهم از جهان سازمان دهد. به همین دلیل هر نظم سیاسی، آگاهانه یا ناآگاهانه، نوعی نقشه/تصویر از جهان تولید می‌کند؛ نقشه‌ای که در آن دوستان و دشمنان تعریف می‌شوند، تهدیدها برجسته می‌شوند، امکان‌ها محدود یا گشوده می‌شوند، و دست آخر جایگاه یک ملت در کل نظام جهانی تثبیت می‌شود. از این منظر، سیاست صرفاً مدیریت منابع نیست تولید واقعیت قابل زیستن است. اگر بخواهیم جنگ میان ایران، آمریکا و اسرائیل را در سطحی جدی‌تر از اخبار روزمره بفهمیم، باید از برخوردهای نظامی و دیپلماتیک فاصله بگیریم و به سطح این «نقشه‌های جهان» وارد شویم. در روایت جمهوری اسلامی، جهان صحنه‌ی تقابل میان استقلال و سلطه است، نظمی که در آن ایران باید موقعیت خود را به‌عنوان یک قطب مقاوم حفظ کند. مفاهیمی مانند استکبار جهانی یا محور مقاومت درون همین چارچوبِ معنایی قابل فهم‌اند. در روایت ایالات متحده، مسئله حفظ نظمی است که در آن هیچ قدرت منطقه‌ای نتواند معماری کلی امنیت و اقتصاد جهانی را به چالش بکشد. بنابراین مسئله صرفاً ایران نیست، بلکه هر نیرویی است که ظرفیت بازتعریف نظم را داشته باشد. در روایت اسرائیل، امنیت نه یک سیاست، بلکه شرط وجود است. اسرائیل هم از ابتدا خود را در محیطی می‌فهمد که تهدید بالقوه بخشی از ساختار دائمی آن است؛ بنابراین هر تغییر در موازنه‌ی قدرت پیرامونی، به‌صورت مسئله‌ای وجودی فهم می‌شود. هر سه روایت در یک نقطه به هم می‌رسند: همه در حال تولید پاسخی به این پرسش‌اند که «جهان چگونه کار می‌کند و تهدید از کجا آغاز می‌شود». در این نقطه، جنگ دیگر صرفاً تعارض منافع نیست. آنچه در جریان است فقط برخورد ارتش‌ها نیست، برخورد تفسیرها از واقعیت است. کارل اشمیت سیاست را بر تمایز دوست/دشمن بنا می‌کرد، اما مسئله اینجاست که هیچ نظم سیاسی نمی‌تواند صرفاً با بسیج دائمیِ معطوف به این تمایز ادامه یابد. به همین دلیل، هر نظم ناگزیر است دشمن را درون یک روایت بزرگ‌تر قرار دهد، روایتی که رنج را معنادار و خشونت را قابل‌توجیه می‌کند. از این زاویه، جنگ نه فقط بر سر سرزمین یا منافع، بلکه بر سر تفسیر جهان است. اما اگر از سطح کلان‌نظم‌ها به وضعیت ایران برگردیم، مسئله پیچیده‌تر هم می‌شود. پرسش اصلی برای ما در این لحظه صرفاً این نیست که ایران، آمریکا یا اسرائیل چه تصویری از جهان دارند؛ بلکه این است که آیا در درون جامعه‌ی ایران، هنوز امکان برساخت یک تصویر مشترک از جهان وجود دارد یا نه. هیچ جامعه‌ای تنها از ترس وجود دشمن بیرونی پایدار نمی‌ماند. پایداری سیاسی نیازمند نوعی هم‌افقی درونی است: توافق حداقلی بر سر اینکه «ما چه هستیم» و «رهسپار کدام آینده‌ایم». شکاف اصلی امروز ایران، بیش از آنکه در نسبت ایران و قدرت‌های بیرونی باشد، در تکثر قطبی‌شده‌ی روایت‌های درونی است، روایت‌هایی متعارض از گذشته، عدالت، آزادی، توسعه و حتی مفهوم خودِ ایران. در چنین وضعیتی، مسئله دیگر صرفاً پیروزی یا شکست در یک تقابل بیرونی نیست بلکه مسئله این است که آیا یک جامعه می‌تواند در میان روایت‌های متکثر، همچنان افق مشترکی برای فهم آینده حفظ کند یا نه. زیرا آنچه یک جامعه را «یک جامعه» نگه می‌دارد نه صرفاً مرزهای جغرافیایی، بلکه امکان فهم مشترک از جهان است. و در این نقطه می‌توان صورت مسئله را یک پله انتزاعی‌تر کرد: بحران‌های سیاسی زمانی آغاز می‌شوند که جهان هنوز وجود دارد، اما امکان برساخت «جهان مشترک» فرو می‌ریزد. یعنی انسان‌ها همچنان در یک واقعیت زندگی می‌کنند، اما دیگر در یک فهم از آن واقعیت به‌سر نمی‌برند. در نهایت، مسئله‌ی جنگ‌های بزرگ همیشه همین بوده است: نه فقط اینکه چه کسی پیروز می‌شود، بلکه اینکه چه کسی می‌تواند جهان را به‌گونه‌ای تعریف کند که دیگران نیز ناچار شوند در همان جهان زندگی کنند—یا دست‌کم در برابر آن جهان، جهان خود را بسازند. و شاید دقیق‌تر از همه این باشد: هیچ جنگی فقط بر سر تصاحب جهان نیست، بر سر «تعریف امکان جهان» است. پی‌نوشت: یادداشت بعدی را با پرسش مستتر در انتهای این متن آغاز خواهم کرد: ایران «همچون امکان زیستن» چگونه ممکن خواهد شد؟ علی مسعودی | آسیمگی

معرفی کتاب: تاریخ آمریکا | هاوارد زین بعضی کتاب‌ها اطلاعات خوبی می‌دهند اما این کافی نیست. شخصا کتاب‌هایی را بیشتر می‌پسندم که آدم را تکان دهند، زاویه دید را عوض می‌کنند، عمق ببخشند و قوه‌ی تحلیل را به کار اندازند. کتاب تاریخ آمریکا اثر هاوارد زین از همین دسته‌ی دوم است، از آن‌ها که بعد خواندنش دیگر به‌سختی می‌شود تاریخ را مثل قبل دید. ما معمولا تاریخ را با گزارش قدرتمندان و صاحبان روایت می‌خوانیم؛ از زبان دولت‌ها، فرماندهان، پادشاهان، رؤسای جمهور و برندگان جنگ‌ها. تواریخی که حتی وقتی ظاهرا «بی‌طرف» هم نوشته می‌شوند اما باز هم ردپای نگاه بالا به پایین‌شان مشخص است، و در اینجا بالا یعنی جایی که قدرت ایستاده است و نظاره می‌کند، نظاره‌ی صرف هم که نه، جایی که دارد تصویر گذشته را نقاشی می‌کند. در واقع قدرت برای تصرف اکنون خیلی پیش‌تر لازم دارد که بر «گذشته» مسلط شود. در این میان، کسی مثل هاوارد زین می‌کوشد جور دیگری ببیند و بپرسد که: اگر تاریخ را از پایین ببینیم چه؟ اگر جای کاخ سفید، کارخانه را در کانون بررسی قرار دهیم چطور می‌شود؟ اگر جای ژنرال‌ها، سربازها را ببینیم؟ اگر جای فاتحان، سراغ کسانی برویم که زیر چرخ ماشین جنگی فاتحان له شدند تصویر چگونه می‌شود؟ همین تغییر زاویه‌ی دید کل روایت را دگرگون می‌کند. در این کتاب، آمریکا دیگر فقط سرزمین آزادی، پیشرفت و رؤیای آمریکایی نیست بلکه هم‌زمان سرزمینی‌ست که تاریخ آن با نسل‌کشی بومیان، برده‌داری، سرکوب کارگران، تبعیض نژادی، جنگ‌های استعماری و تمرکز عظیم ثروت گره خورده است. زین از همان ابتدای‌کتاب اسطوره‌ها را پس می‌زند و بی‌پروا به ایماژ هالیوودی و مقدس کریستف کلمب حمله می‌کند. حمله‌ای مستند. از چشم او ورود کلمب دیگر یک «کشف باشکوه» نیست بلکه آغاز نظمی‌ست که بر اشغال، غارت و حذف بنا می‌شود. بعدتر، وقتی به جنگ استقلال آمریکا می‌رسد، نشان می‌دهد که حتی انقلاب‌ها هم همیشه آن‌قدر که در روایت رسمی گفته می‌شود معصوم، مردمی و برابری‌خواهانه نیستند. در روایت او، در پس بسیاری از شعارهای بزرگ، منافع طبقاتی و اقتصادی هم حضور دارند. اما اهمیت کتاب درخشان او صرفا در نقد قدرت خلاصه نمی‌شود. چیزی که «تاریخ آمریکا»ی او را متفاوت می‌کند توجه مداومش به مقاومت است. زین فقط درباره‌ی ظلم نمی‌نویسد؛ بلکه درباره‌ی کسانی می‌نویسد که زیر فشار تاریخ ناپدید نشدند و دوام آوردند. درباره‌ی اعتصاب‌های کارگری، شورش بردگان، جنبش زنان، اعتراضات ضدجنگ، مبارزات سیاه‌پوستان برای حقوق مدنی و تمام لحظه‌هایی که آدم‌های عادی تلاش کردند مسیر جهان را تغییر دهند. و شاید مهم‌ترین اثری که کتاب می‌گذارد همین باشد: این‌که تاریخ را از یک روایت مقدس و قطعی به یک ماجرای چند لایه، پر فراز و نشیب و درس‌آموز تغییر می‌دهد. بعد از خواندن کتابْ آدم مدام از خودش می‌پرسد: چه میزان از قصه‌هایی که به‌نام تاریخ به‌خورد ما داده‌اند از همین قبیل است؟ چه‌کسی راوی آنچه بوده که من اکنون به‌عنوان تاریخ به‌آن ارجاع می‌دهم؟ چه‌چیزها حذف شده؟ کدام صداها هرگز وارد ذهن من نشده‌اند؟ من محصول کدام دسته از خوش‌باوری‌ها و ساده‌انگاری‌ها هستم؟