Hakkın Yolunda, Milletin Yanında

بازنمایی‌های رقیب از شیخ محمد خیابانی: تحلیلی گفتمانی شخصیت‌های تاریخی تنها موضوع پژوهش تاریخی نیستند؛ آن‌ها عرصۀ رقابت گفتمان‌های مختلف بر سر تفسیر و بازنمایی گذشته نیز هستند. شیخ محمد خیابانی به‌عنوان یک کنشگر سیاسی در تاریخ معاصر ایران یکی از نمونه‌های برجستۀ این رقابت گفتمانی و نبرد معناها است. اگرچه دربارۀ زندگینامۀ وی اختلاف چندانی وجود ندارد، هنگامی که از گرایش و اهداف سیاسی او سخن به میان می‌آید، گفتمان‌های مختلف بازنمایی‌های متفاوت و قسماً متعارضی ارائه می‌کنند. دربارۀ خیابانی سه بازنمایی گفتمانی عمده قابل تشخیص است: پان‌ایرانیستی که او را قهرمان ملی ایران و مخالف بیگانگان معرفی می‌کند؛ کمونیستی که وی را رهبر جنبشی دموکراتیک و ضد امپریالیسم تلقی می‌کند؛ و تورک‌گرا که او را شخصیتی همسو با پروژۀ ملت‌سازی فارسی و مخالف هویت تورکی می‌داند. این نوشته، نحوۀ بازنمایی خیابانی در سه گفتمان فوق را بررسی می‌کند. بخش یکم بخش دوم بخش سوم برگوتای ایلتریش @ilter

بازنمایی‌های رقیب از شیخ محمد خیابانی: تحلیلی گفتمانی (۳/۳) گفتمان تورک‌گرا، به‌ویژه طیف تورکچو، شخصیت خیابانی را در چارچوب مسئلۀ هویت تورکی و رقابت تاریخی میان سوسیالیسم و تورک‌گرایی بازخوانی می‌کند. این گفتمان نقطۀ عزیمت خود را از همان عناصری آغاز می‌کند که دو گفتمان پیشین کم‌تر به آن‌ها پرداخته‌اند. پیشینۀ روحانی خیابانی اهمیت چندانی نمی‌یابد، درحالی‌که اقامت او در قفقاز و آشنایی‌اش با جریان‌های سوسیال‌دموکرات، به‌عنوان مهم‌ترین مرحلۀ شکل‌گیری شخصیت سیاسی وی برجسته می‌شود. از این منظر، نادیده گرفتن تجربۀ قفقاز، به معنای ناقص فهمیدن اندیشه و کنش سیاسی خیابانی است. مشارکت وی در جنبش مشروطه نیز بیش از آن‌که به خود جنبش مربوط باشد، از آن جهت اهمیت می‌یابد که این جنبش، از منظر گفتمان تورک‌گرا، به پایان حکومت خاندان‌های تورک در ایران و آغاز سیاست‌های ملت‌سازی ایرانی انجامید. مخالفت خیابانی با قوای عثمانی، نهضت اتحاد اسلام و جریان‌های تورک‌گرا، یکی از مهم‌ترین مؤلفه‌های بازنمایی گفتمان تورک‌گرا است و به‌عنوان نشانه‌ای از ضدیت خیابانی با هویت تورکی و به‌مثابۀ همسویی وی با سیاست منطقه‌ای بریتانیا تفسیر می‌شود. همچنین اقداماتی مانند ممنوعیت زبان تورکی در کنار تأکید او بر زبان فارسی و تخلیۀ سلاح‌های بندر شرفخانه به هنگام فاجعۀ جیلولوق در دورۀ حکومت پنج‌ماهۀ خیابانی، و نیز مخالفت با نام «جمهوری آذربایجان» و تغییر نام آذربایجان به «آزادیستان»، به‌عنوان شواهدی از تعلق خیابانی به پروژۀ ملت‌سازی ایرانی برجسته می‌شوند. در مقابل، مخالفت خیابانی با قرارداد ۱۹۱۹ یا قیام علیه دولت مرکزی معمولاً اهمیت محوری پیدا نمی‌کند و گاه به‌عنوان جلوه‌ای از سوسیالیسم آرمان‌گرایانه، سیاست‌ورزی ناپخته یا حتی هرج‌ومرج‌طلبی تفسیر می‌شود. در نتیجه، در گفتمان تورک‌گرا، خیابانی قهرمان ملی یا رهبری دموکرات نیست، بلکه کنشگری است که در چارچوب گفتمان پان‌ایرانیسم معنا می‌یابد. بااین‌حال، بازنمایی تورک‌گرایانه از خیابانی یکدست نیست. طیفی که معمولاً با عنوان آذربایجانی‌گرا شناخته می‌شود، در مواردی از بازنمایی تورکچو فاصله می‌گیرد و در برخی موضوعات به دو گفتمان پان‌ایرانیستی و کمونیستی نزدیک می‌شود. این طیف، به‌جای برجسته کردن مواضع خیابانی در قبال هویت و زبان تورکی، بیش‌تر بر تشکیل حکومت محلی در تبریز و مطالبات مربوط به خودگردانی محلی تأکید می‌کند و از این طریق، خیابانی را شخصیتی ضد استبداد و هوادار تمرکززدایی، فدرالیسم و «هویت آذربایجانی» بازنمایی می‌کند. از دیدگاه این طیف، داوری دربارۀ مواضع خیابانی نسبت به هویت تورکی نوعی حال‌گرایی تلقی می‌شود، درحالی‌که طیف تورکچو این موضوع را یکی از عناصر اساسی فهم شخصیت سیاسی خیابانی به‌عنوان یکی از عوامل تثبیت گفتمان پان‌ایرانیسم در آذربایجان می‌داند. بررسی بازنمایی‌های سه گفتمان نشان می‌دهد که اختلاف در مورد شیخ محمد خیابانی بر سر داده‌های کرونولوژیک نیست، بلکه بر سر انتخاب، اولویت‌بندی و معناگذاری آن‌هاست. داده‌های تاریخی عمدتاً مشترک‌اند، آن‌چه میان گفتمان‌ها مرزبندی می‌کند این است که هر یک، از طریق انتخاب، برجسته‌سازی یا حاشیه‌رانی مراحل متفاوتی از زندگی خیابانی یا تفسیر آن‌ها در چارچوب پیش‌فرض‌های گفتمانی خود، تصویری متفاوت از خیابانی ترسیم کرده و شخصیت سیاسی متفاوتی تولید می‌کند. از این رو، خیابانی را می‌توان نمونه‌ای از شخصیتی دانست که نه تنها در تاریخ، بلکه در سیاست حافظه و گفتمان‌های هویتی معاصر نیز موضوع رقابت بر سر معناست؛ رقابتی که در آن، بازنمایی گذشته به ابزاری برای صورت‌بندی هویت و سیاست در زمان حال و تلاش برای جهت دادن به آینده تبدیل می‌شود. برگوتای ایلتریش @ilter

بازنمایی‌های رقیب از شیخ محمد خیابانی: تحلیلی گفتمانی (۲/۳) گفتمان‌های مختلف معمولاً بخشی از زندگی خیابانی را برجسته می‌کنند و بخشی دیگر را به حاشیه می‌رانند، یا تفسیرها و معناهای متفاوتی از رویدادهای یکسان ارائه می‌کنند. بدین‌ترتیب، آن‌ها بازنمایی‌های متفاوتی از خیابانی به دست می‌دهند. گفتمان پان‌ایرانیستی که بر تاریخ‌نگاری رسمی نیز مسلط است، شخصیت خیابانی را عمدتاً در چارچوب ملی‌گرایی ایرانی و دفاع از تمامیت ارضی بازنمایی می‌کند. در این بازنمایی، دوران آموزش سنتی و روحانی شدن خیابانی برجسته می‌شود تا او در مقام یک روحانی مشروطه‌خواه و وطن‌دوست معرفی گردد، درحالی‌که اقامت چندسالۀ او در قفقاز و آشنایی‌اش با جریان‌های سوسیال‌دموکرات، که می‌تواند در تبیین شکل‌گیری اندیشۀ سیاسی وی نقش داشته باشد، به حاشیه رانده می‌شود. مشارکت او در جنبش مشروطه و مخالفتش با اولتیماتوم روسیه نیز به‌عنوان نشانه‌هایی از استقلال‌خواهی و دفاع از ایران برجسته می‌شوند. مخالفت خیابانی با قوای عثمانی، نهضت اتحاد اسلام و جریان‌های مدافع هویت تورکی نیز در چارچوب وطن‌دوستی، مقابله با نفوذ بیگانگان و مخالفت با «اجنبی‌پرستی» معناگذاری می‌شود. همچنین مخالفت او با نام «جمهوری آذربایجان» در شمال ارس و تغییر نام آذربایجان جنوب ارس به «آزادیستان»، به‌عنوان اقدامی در جهت دفاع از تمامیت ارضی ایران و مقابله با تجزیه‌طلبی بازنمایی می‌شود. در مقابل، رویدادهایی مانند قیام علیه دولت مرکزی، حکومت پنج‌ماهۀ تبریز و نحوۀ پایان جنبش او، در این گفتمان معمولاً جایگاهی فرعی دارند و کمتر به موضوع تحلیل تبدیل می‌شوند. گفتمان کمونیستی، علی‌رغم این که تقریباً سراسر قرن بیستم در تقابل ایدئولوژیک با گفتمان پان‌ایرانیستی قرار داشت، در بازنمایی شخصیت سیاسی شیخ محمد خیابانی و ترسیم چهرۀ سیاسی وی اشتراکات عمده‌ای با آن دارد. در این بازنمایی، پیشینۀ روحانی خیابانی اهمیت چندانی نمی‌یابد و آشنایی او با سوسیال‌دموکراسی قفقاز نیز، چون خیابانی وابستگی سازمانی به بلشویک‌ها نداشت، معمولاً در حاشیه قرار می‌گیرد. در مقابل، مشارکت در جنبش مشروطه، مخالفت با اولتیماتوم روسیه و قرارداد ۱۹۱۹ و قیام علیه دولت مرکزی برجسته می‌شوند و در چارچوب مبارزه با استبداد، امپریالیسم و دفاع از دموکراسی و خودگردانی محلی معنا می‌یابند. در این بازنمایی، حکومت محلی تبریز و مواضع خیابانی در قبال هویت تورکی و جمهوری آذربایجان اهمیت چندانی ندارند، زیرا در این گفتمان مسئلۀ اصلی نه هویت ملی، بلکه مبارزه با استبداد و امپریالیسم است. در مقابل، کشته شدن خیابانی جایگاه مهمی می‌یابد و به‌عنوان نمادی از سرکوب یک جنبش دموکراتیک توسط دولت مرکزی بازنمایی می‌شود. برگوتای ایلتریش @ilter

بازنمایی‌های رقیب از شیخ محمد خیابانی: تحلیلی گفتمانی (۱/۳) شخصیت‌های تاریخی تنها موضوع پژوهش تاریخی نیستند؛ آن‌ها عرصۀ رقابت گفتمان‌های مختلف بر سر تفسیر و بازنمایی گذشته نیز هستند. شیخ محمد خیابانی به‌عنوان یک کنشگر سیاسی در تاریخ معاصر ایران یکی از نمونه‌های برجستۀ این رقابت گفتمانی و نبرد معناها است. اگرچه دربارۀ زندگینامۀ وی اختلاف چندانی وجود ندارد، هنگامی که از گرایش و اهداف سیاسی او سخن به میان می‌آید، گفتمان‌های مختلف بازنمایی‌های متفاوت و قسماً متعارضی ارائه می‌کنند. دربارۀ خیابانی سه بازنمایی گفتمانی عمده قابل تشخیص است: پان‌ایرانیستی که او را قهرمان ملی ایران و مخالف بیگانگان معرفی می‌کند؛ کمونیستی که وی را رهبر جنبشی دموکراتیک و ضد امپریالیسم تلقی می‌کند؛ و تورک‌گرا که او را شخصیتی همسو با پروژۀ ملت‌سازی فارسی و مخالف هویت تورکی می‌داند. این نوشته، نحوۀ بازنمایی خیابانی در سه گفتمان فوق را بررسی می‌کند. مبنای نظری این بررسی، رویکرد تحلیل گفتمان به تاریخ‌نگاری است. مقصود از گفتمان، در این مقاله، مجموعه‌ای از بازنمایی‌هاست که در قالب باورها، ارزش‌ها و پیش‌فرض‌های مشترک تثبیت شده‌اند و پدیده‌ها و شخصیت‌های تاریخی بر اساس آن‌ها معناگذاری می‌شوند. منظور از بازنمایی نیز تفسیر یک پدیده یا شخصیت تاریخی از موقعیت یک گفتمان است. ازاین‌رو، در رویکرد تحلیل گفتمان، بازنمایی نه بازتاب واقعیت تاریخی، بلکه شیوه‌ای برای معنا دادن است. بنابراین، روایت‌های تاریخی بازتاب واقعیت‌های گذشته نیستند، بلکه محصول فرآیندهای گفتمانی هستند؛ فرآیندهایی که از طریق انتخاب، مفصل‌بندی، برجسته‌سازی، حاشیه‌رانی و معناگذاری داده‌های تاریخی، فهمی خاص از گذشته تولید می‌کنند. هدف این مقاله نه داوری میان سه بازنمایی گفتمانی فوق، بلکه مقایسۀ این بازنمایی‌ها و نشان دادن تفاوت‌های آن‌ها در تولید معناست. این بازنمایی‌ها بر اساس آثار شاخص و متون تأثیرگذار هر یک از این سه گفتمان استخراج و با یکدیگر مقایسه شده‌اند. برای فهم بازنمایی‌های رقیب، نخست مروری اجمالی بر زندگینامۀ شیخ محمد خیابانی ضروری است. شیخ محمد خیابانی در سال ۱۲۵۹ در خامنه متولد شد و در شهریور ۱۲۹۹ در تبریز کشته شد. دوران کودکی را در خامنه و تبریز به آموزش‌های مقدماتی و سنتی گذراند، اما بخش مهمی از سال‌های شکل‌گیری شخصیت سیاسی و فکری‌اش را در پتروفسک سپری کرد؛ مخاچ‌قلعۀ کنونی (مرکز جمهوری داغستان) که در آن زمان یکی از مراکز مهم فعالیت محافل سوسیال‌دموکرات در امپراتوری روسیه به‌شمار می‌رفت. خیابانی در پتروفسک، ضمن کمک به امور تجاری پدرش، علوم جدید را مطالعه کرد و با جریان‌های سوسیال‌دموکرات نیز آشنا شد. با آغاز جنبش مشروطه که سوسیال‌دموکرات‌ها نیز در آن نقش فعالی داشتند، خیابانی به تبریز بازگشت و با خطابه‌های سیاسی‌اش مشهور شد. وی به عضویت انجمن ایالتی آذربایجان درآمد و به حزب دموکرات نیز پیوست. سپس، در دورۀ دوم مجلس شورای ملی نمایندۀ تبریز شد و با اولتیماتوم روسیۀ تزاری مخالفت کرد. در جریان جنگ جهانی اول که ایران به میدان رقابت نیروهای روس و انگلیس با عثمانی تبدیل شده بود، همراه دیگر اعضای حزب دموکرات، به مخالفت با قوای عثمانی برخاست و توسط آن‌ها دستگیر و مدتی در قارص زندانی شد. پس از جنگ، در انتخابات دورۀ چهارم مجلس شورای ملی به نمایندگی تبریز برگزیده شد، اما پیش از افتتاح مجلس، در اعتراض به سیاست‌های وثوق‌الدوله و قرارداد ۱۹۱۹ علیه دولت مرکزی قیام کرد و ادارۀ تبریز را در دست گرفت. پس از حدود پنج ماه، نیروهای قزاق که در آن زمان تحت کنترل بریتانیا بودند جنبش خیابانی را درهم شکستند و به زندگی وی پایان دادند. برگوتای ایلتریش @ilter

یورت، وطن، میهن: از فضای تجربه‌ی محلی پیشامدرن تا افق انتظار ملی در دوران مدرن «کلمه‌ی تورکی یورت به معنای محل برپایی چادرهای قبیله‌ای بوده است و زبان تورکی معادلی برای کلمه‌ی عربی وطن ندارد، اما در زبان فارسی کلمه‌ی میهن از دیرباز به معنای وطن وجود داشته است». این ادعا که خواننده نیز ممکن است شنیده باشد، صرفاً زبانی نیست، بلکه برداشتی ساده‌انگارانه و فاقد عمق تاریخی از تحول مفاهیم سیاسی را نیز نشان می‌دهد. این نوشته استدلال می‌کند که هر سه کلمه‌ی یورت، وطن و میهن، در دوران پیشامدرن، صرفاً به زادبوم شخص (روستا، شهر یا قلمرو محلی قبیله‌ای) اشاره داشتند و هیچ‌یک به معنای امروزی خود، مفهومی دارای بار احساسی ملی و سرزمینی حامل هویت جمعی یک ملت نبودند. ... بخش اول بخش دوم برگوتای ایلتریش @ilter

یورت، وطن، میهن: از فضای تجربه‌ی محلی پیشامدرن تا افق انتظار ملی در دوران مدرن (۲/۲) اکنون با این چارچوب نظری به ایران می‌نگریم. یاکوب ادوارد پولاک، که در نیمۀ دوم قرن نوزدهم پزشک دربار ناصرالدین‌شاه بود، در سفرنامه‌ی خود، ایران و ایرانیان اشاره می‌کند که درک ایرانیان از وطن به ولایت و محل تولدشان محدود بود. رودی متی، تاریخ‌نگار حوزه‌ی ایران، نیز در انگارۀ ایران در دوران صفویه، با ذکر گزارش‌هایی از اواخر دوران قاجار این واقعیت را تصدیق می‌کند که هویت ایرانیان در آن دوره اغلب با شهر، روستا یا ایل خود گره خورده بود. بنابراین، درکِ ایرانیان از مفهوم وطن تا اواخر قرن نوزدهم به فضایِ تجربه‌ی زیسته‌ی آن‌ها محدود بود؛ و تحول مفهوم وطن و شکل‌گیری معنای مدرن آن در ایران به اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم بازمی‌گردد. شواهد نشان می‌دهند که دست‌کم سه عامل در این دگرگونی مؤثر بودند: نخست، توافق دولتین روسیه و بریتانیا مبنی بر عدم تصرف سرزمین‌های قاجاری، قبول آن به‌عنوان منطقۀ حائل بین هند بریتانیایی و روسیه و استثمار اقتصادی ایران؛ این موضوع گرچه در ابتدا ایران را عملاً به دو بخش شمالی و جنوبی تقسیم کرده بود اما در نهایت، با عقب‌نشینی قوای بلشویک از ایران و یکه‌تازی انگلیس که متعاقب جنگ جهانی اول رخ داد، شرایط را برای تحولی مطابق نظر ارنست گلنر فراهم کرد. زیرا مرزهای کنونی ایران را تثبیت کرد و پیش‌شرط مادی مفهوم مدرن وطن را مهیا نمود. دوم، تلاش‌های دولت قاجار برای مدرن‌سازی و تمرکز قدرت؛ و سوم، ظهور ملی‌گرایی ایرانی در میان روشنفکران و ترجمه‌ی مفاهیم مدرن، از جمله «وطن»، در مطبوعات و رساله‌های سیاسی. مجموع این عوامل سبب شدند تا مفهوم وطن نزد ایرانیان از زادبوم شخصی به کل سرزمین ایران تعمیم یابد. در این فرآیند تحول معنایی در ایران، تحت تأثیر گرایشات ناسیونالیستی که اغلب خصلت ضدعربی و ضداسلامی داشت، کلمه‌ی «میهن» به عنوان معادلی اصیل و برتر برای مفهوم مدرن «وطن» انتخاب و ترویج شد تا هویت ملی ایرانی از عناصر عربی و اسلامی فاصله بگیرد. بااین‌حال، با نگاهی به ریشه‌شناسی و کاربرد تاریخی، روشن می‌شود که «میهن» در زبان فارسی از ریشه‌ی «ماندن» بوده و به معنای جای ماندن، خانه و محل سکونت خانوادگی است. روشنفکران ناسیونالیست با هدف خلوص زبانی و سره‌سازی، این واژه را برگزیدند و آن را در بازی‌های زبانی جدید به کار بردند. بدین‌وسیله معنای کلمۀ میهن به‌مرور از جای ماندن، خانه و محل سکونت خانوادگی به مفهوم مدرن وطن تبدیل شد. واژه‌ی «یورت» در تورکی نیز تحول معنایی مشابهی را تجربه کرد. تحول مفهوم وطن و گذار آن از فضای تجربه‌ی شخصی و محلی به یک مفهوم احساسی جمعی و افق انتظار ملی در بستر مدرنیته نشان می‌دهد که معنا امری ثابت و ذاتی نیست، بلکه محصول بسترهای تاریخی و گفتمانی است. این موضوع همچنین آشکار می‌سازد که وطن نه میراثی ازلی، بلکه محصولی زاده‌ی ابزارهای دانشی مدرن (چاپخانه، نقشه، مدرسه‌ی ملی، ارتش همگانی) و ضرورت‌های صنعتی است. به‌علاوه، مشخص می‌شود که هر سه کلمه‌ی یورت، وطن و میهن تقریباً هم‌زمان تحول معنایی یکسانی را در اواخر قرن نوزدهم تجربه کرده‌اند. درک این تحول به ما کمک می‌کند تا هویت‌های ملی را نه امری طبیعی و دائمی، بلکه برساختی تاریخی و قابل بازاندیشی ببینیم؛ و بفهمیم که ادعای برتری یکی از این واژه‌ها بر دیگری ناشی از عدم آشنایی با این تاریخ مفهومی و تحول گفتمانی مشترک است. برگوتای ایلتریش @ilter

یورت، وطن، میهن: از فضای تجربه‌ی محلی پیشامدرن تا افق انتظار ملی در دوران مدرن (۱/۲) «کلمه‌ی تورکی یورت به معنای محل برپایی چادرهای قبیله‌ای بوده است و زبان تورکی معادلی برای کلمه‌ی عربی وطن ندارد، اما در زبان فارسی کلمه‌ی میهن از دیرباز به معنای وطن وجود داشته است». این ادعا که خواننده نیز ممکن است شنیده باشد، صرفاً زبانی نیست، بلکه برداشتی ساده‌انگارانه و فاقد عمق تاریخی از تحول مفاهیم سیاسی را نیز نشان می‌دهد. این نوشته استدلال می‌کند که هر سه کلمه‌ی یورت، وطن و میهن، در دوران پیشامدرن، صرفاً به زادبوم شخص (روستا، شهر یا قلمرو محلی قبیله‌ای) اشاره داشتند و هیچ‌یک به معنای امروزی خود، مفهومی دارای بار احساسی ملی و سرزمینی حامل هویت جمعی یک ملت نبودند. در واقع، معنای امروزی این کلمات محصول مدرنیته و گفتمان مدرن ملی‌گرایی است. ادعای مورد بحث از نوعی ذات‌انگاری معنایی نشأت می‌گیرد؛ پنداری که واژه‌ها را دارای معنایی ثابت و ازلی می‌داند. درحالی‌که از منظر فلسفه‌ی زبان و تاریخ مفاهیم، معنا نه در خود واژه و نه در ریشه‌شناسی انتزاعی آن است، معنا یک سازه‌ی اجتماعی است که در بستر کاربردهای تاریخی و گفتمانی ساخته می‌شود. برای فهم این نکته، باید به دو انقلاب در فلسفه‌ی زبان توجه کرد. نخست، لودویگ ویتگنشتاین در پژوهش‌های فلسفی نشان داد که معنای واژه‌ها نه در ارجاع به اشیای بیرونی، بلکه در «بازی‌های زبانی» و کاربرد عملی آن‌ها در بافت زندگی اجتماعی شکل می‌گیرد. به نظر او، معنا یک هویت ثابت ثبت‌شده در فرهنگ‌نامه‌ها نیست، بلکه کاربرد در بازی‌های زبانی است. دوم، ژاک دریدا در گراماتولوژی نشان داد که معنا هرگز تثبیت‌شده نیست، بلکه در شبکه‌ای از روابط متنی و تفاوت‌ها تولید و بازتولید می‌شود. کلمه‌ی وطن و معادل‌های آن در زبان‌های دیگر نیز دال‌هایی هستند که در نظام گفتمانی مدرنیته معنای جدیدی، متفاوت با آن‌چه در دوران پیشامدرن داشتند، یافته‌اند. راینهارت کوزلک، بنیان‌گذار تاریخ مفهومی (Begriffsgeschichte)، نیز این موضوع را بررسی کرده است. وی نشان داد که مفاهیم بنیادین سیاسی مدرن، از جمله مفهوم وطن، در دوره‌ی «زمانه‌ی اسبابی» (Sattelzeit) ـ از اواسط قرن هجدهم تا اواسط قرن نوزدهم ـ دستخوش دگرگونی بنیادین شدند. مفاهیم پیشامدرن عمدتاً به «فضای تجربه» (Erfahrungsraum) یعنی تجربیات عینی و محلی تعلق داشتند، اما در مدرنیته به «افق انتظار» (Erwartungshorizont) پیوند خوردند و بار آرمان‌شهری و فراگیر یافتند. مفهوم وطن نیز در این دوره از قید تجارب فوری محلی رها شد و به چارچوبی برای آینده‌نگری جمعی، حاکمیت ملی و همبستگی فرامحلی تبدیل گردید. کوزلک این فرآیند را «افق‌زدگی مفاهیم» می‌نامد. میشل فوکو در آثاری چون نظم اشیاء و باستان‌شناسی دانش، برای توضیح این تحول از اصطلاح گسست معرفتی (Epistemic Break) گاستون باشلار بهره گرفت. گسست معرفتی به نظر فوکو، یک دگرگونی ناگهانی در نظام‌های دانایی است که شرط امکان فهم جدیدی از جهان را فراهم می‌آورد. ابزارهای نوین دانشی مانند نقشه‌برداری، سرشماری، آموزش همگانی و ارتش ملی، وطن را از یک حس شخصی و محلی به هویتی انتزاعی و فراگیر تبدیل کردند. بندیکت اندرسون در جماعت‌های تصوری این استدلال را تکمیل کرد و نشان داد که ملت یک جماعت تصوری (Imgined Community) است که اعضای آن هرگز یکدیگر را ملاقات نمی‌کنند، اما از طریق رسانه‌های چاپی، روزنامه‌ها، نقشه‌ها و هم‌زمانیِ زمانی خود را بخشی از یک کل واحد تصور می‌کنند. در این چارچوب، وطن یک واقعیت عینی و طبیعی نیست، بلکه یک برساخت گفتمانی مدرن است. ارنست گلنر نیز در ناسیونالیسم از منظر جامعه‌شناسی اقتصادی به موضوع می‌نگرد. به نظر او، جوامع صنعتی برای ایجاد هماهنگی میان نیروی کار پراکنده، نیازمند فرهنگی همگون و هویت ملی فراگیر هستند. ناسیونالیسم دقیقاً این نقش را ایفا کرد: هویت‌های محلی و قبیله‌ای را درهم‌آمیخت و مفهوم وطن را به‌عنوان اختراعی مدرن در خدمت نظم اجتماعی و اقتصادی جدید ساخت. از این منظر، وطن نه میراثی کهن، بلکه ابزاری کاربردی برای یک‌پارچگی صنعتی است. برگوتای ایلتریش @ilter

دورۀ رضا شاه پهلوی: گذار ایران از وضعیت نیمه‌استعماری به نواستعماری بخش دوم در این میان، پدیدۀ تک‌محصولی شدن اقتصاد، یکی از بارزترین شاخص‌های گذار به شمار می‌رود. از سال ۱۹۳۱ میلادی به بعد، درآمدهای نفتی موجب شد تراز بازرگانی ایران برای نخستین بار در قرن بیستم به مثبت تبدیل شود و کشور از نیاز مبرم به وام‌های خارجی تا حدی رهایی یابد. اما این دستاورد ظاهری، دارای ضعف‌های ساختاری عمیقی بود: نخست آن‌که از هر ۱۰۰ واحد سود حاصل از نفت، تنها ۲۰ واحد به ایران تعلّق می‌گرفت و ۸۰ واحد دیگر به شرکت نفت انگلوپرسین (وابسته به دولت بریتانیا) می‌رسید. دوم آن‌که بخش نفت به‌صورت «جزیره‌ای منزوی» در اقتصاد داخلی باقی ماند و کم‌ترین پیوند صنعتی، فناورانه یا انتقال‌زا با دیگر بخش‌های اقتصادی کشور برقرار کرد؛ در عوض، چرخه‌های تولید و تقاضای آن کاملاً به نوسانات و نیازهای کشورهای پیشرفتۀ صنعتی هستۀ مرکزی گره خورده بود. بدین‌ترتیب، نفت به‌جای آن‌که موتور توسعۀ درون‌زای ایران باشد، به اهرمی برای تثبیت وابستگی در قالبی مدرن تبدیل شد. در نهایت، باید اذعان کرد که دهۀ ۱۹۳۰، دوران تثبیت جایگاه حاشیه‌ای ایران در نظام اقتصاد جهانی بود. وابستگی تجاری به آلمان، بریتانیا و شوروی نه‌تنها کاهش نیافت، بلکه با شدتی برابر با عصر قاجار تداوم یافت و دولتِ به‌ظاهر مقتدر رضا شاه نیز نتوانست این ساختار را دگرگون کند. آزمون نهایی این وابستگی، اما در ۱۹۴۱ (۱۳۲۰) رخ داد؛ زمانی که بی‌ثباتی ژئوپلیتیکی ناشی از جنگ جهانی دوم، پرده از استقلال ظاهری ایران برداشت و نشان داد که کشوری با چنین اقتصادی تک‌محصول، تجارت نابرابر و عدم پیوند صنعتی، عمیقاً در شبکۀ قدرت‌های بزرگ اسیر مانده است. بنابراین، دورۀ رضا شاه را باید نقطۀ عطفی در تاریخ اقتصادی ـ سیاسی ایران به‌شمار آورد؛ نه به سبب دست‌یابی به استقلال واقعی، بلکه به‌عنوان آیینه‌ای تمام‌نما از گذار از نیمه‌استعماری کهن به نواستعماری نوین ـ که در آن، شکل سلطه تغییر کرده، اما ماهیت وابستگی همچنان پابرجاست. منبع. جان فوران، مقاومت شکننده، ۱۳۹۲ @ilter

دورۀ رضا شاه پهلوی: گذار ایران از وضعیت نیمه‌استعماری به نواستعماری بخش اول دورۀ رضا شاه پهلوی در تاریخ معاصر ایران، نه صرفاً یک بازۀ زمانی معمولی، که نقطۀ عطفی در دگردیسی مناسبات این کشور با نظم اقتصاد جهانی به‌شمار می‌رود. آنچه این دهه را متمایز می‌سازد، نه وقوع انقلابی در ساختارهای تولیدی یا استقلال سیاسی، که گذار تدریجی از الگوی کهن «نیمه‌استعماری» عصر قاجار ـ که مبتنی بر رقابت مستقیم دو قدرت امپریالیستی بریتانیا و روسیه بود ـ به الگوی نوین «نواستعماری» پس از جنگ سرد است. به‌عبارت روشن‌تر، ایران در این سال‌ها خود را در میانۀ یک فترت تاریخی یافت: از یک سو، نظم قدیم و سلطۀ مستقیم سیاسی ـ اقتصادی قدرت‌های اروپایی رو به افول نهاده بود، و از سوی دیگر، نظام جدید وابستگی مالی ـ فناورانه به ایالات متحدۀ آمریکا هنوز به‌طور کامل شکل نگرفته بود. با این حال، آنچه این دوره را به «گذار» بدل می‌کند، نه افزایش استقلال ایران، که تغییر ماهیت وابستگی و بازآرایی آن در قالبی مدرن‌تر و ظریف‌تر است. با وجود شعارهای بلند ناسیونالیسم، خودکفایی اقتصادی و دولت مقتدر که از سوی رضا شاه به‌عنوان مشروعیت‌بخش اصلی حکومت جدید مطرح می‌شد، اقتصاد ایران در عمل هرگز از قید ساختارهای جهانی بیرون نرفت. سه مکانیسم به‌هم‌پیوسته، این وابستگی را تداوم بخشیدند: نخست، کنترل انحصاری بریتانیا بر صنعت نفت ایران که منبع اصلی درآمد ارزی کشور را در دست داشت؛ دوم، الگوی بازرگانی نابرابر با دو شریک مهم یعنی شوروی و آلمان که به واسطۀ قراردادهای دوجانبه، همواره به نفع اقتصادهای صنعتی و بزرگ‌تر (هستۀ مرکزی نظام جهانی) عمل می‌کرد؛ و سوم، نوسان شدید درآمدهای صادراتی ناشی از عرضۀ حاشیه‌ای مواد خام در بازارهای جهانی که ایران را در برابر بحران‌های بین‌المللی آسیب‌پذیر ساخت. این سه عامل در کنار یکدیگر، تصویری از کشوری را ترسیم می‌کنند که علی‌رغم ظاهر مدرن‌سازی، همچنان در حاشیۀ نظام سرمایه‌داری جهانی جای داشت. نقش کلیدی نفت در این دوره، این واقعیت را به‌خوبی آشکار می‌سازد. ایران در دهۀ ۱۹۳۰ به پنجمین تولیدکنندۀ بزرگ نفت جهان تبدیل شد، اما این جایگاه نه به معنای توانمندسازی اقتصادی، که تأکیدی بر نقش سنتی و حاشیه‌ای آن به‌عنوان تأمین‌کنندۀ مواد خام بود. ترکیب صادرات ایران عمدتاً به نفت، فرش و محصولات کشاورزی خلاصه می‌شد، درحالی‌که واردات کشور را کالاهای ساخته‌شده و سرمایۀ صنعتی از آلمان، بریتانیا، شوروی و آمریکا تشکیل می‌داد. بحران بزرگ اقتصادی جهان در همان سال‌ها، آسیب‌پذیری این الگوی تجاری را به طرز فاجعه‌باری نمایان ساخت؛ به‌گونه‌ای که ارزش ریالی مواد خام صادراتی ایران دو تا سه برابر کاهش یافت، ولی هم‌زمان ارزش کالاهای وارداتی که به پول کشورهای هستۀ مرکزی بود، افزایش چشمگیری پیدا کرد. حتی وقتی دولت رضا شاه انحصار تجارت خارجی را در دست گرفت، این اقدام به‌سبب توافقات دوجانبه‌ای که معمولاً به نفع اقتصادهای بزرگ‌تر و صنعتی‌تر تنظیم می‌شد، نه‌تنها به زیان ایران عمل کرد، بلکه شرایط نابرابر را نهادینه ساخت. منبع. جان فوران، مقاومت شکننده، ۱۳۹۲ @ilter

کریدورهای عثمانی و معمای انزوای استراتژیک ایران بحث احیای دو پروژه‌ی ریلی تاریخی در غرب آسیا بار دیگر توجه ناظران را جلب کرده است: «کریدور توسعه‌ی عراق» (بازسازی راه‌آهن استانبول ـ بغداد ـ بصره) از سوی تورکیه و عراق، و «راه‌آهن حجاز» (بازسازی مسیر استانبول ـ دمشق ـ مدینه ـ مکه) با همکاری تورکیه، سوریه و عربستان. برخی جریان‌های قوم‌گرای فارسی در ایران این طرح‌ها را چنان که باید تحلیل نکرده و آن‌ها را «توطئه‌ای علیه ایران» یا «دور زدن ایران» تلقی می‌کنند. این برداشت نه‌تنها از دقت تاریخی و ژئوپلیتیکی بی‌بهره است، بلکه می‌تواند تصور «تنهایی استراتژیک ایران» را تقویت کرده و این کشور را از فرصت‌های راهبردی محروم سازد. این دو پروژه ریشه در اواخر قرن نوزدهم و دوران سلطان عبدالحمید دوم عثمانی دارند؛ زمانی که در بستر رقابت آلمانِ خشکی‌محور با بریتانیایِ دریامحور طراحی شدند. برای درک صحیح این پروژه‌ها، آن‌ها را باید از دو منظرِ مکمل تحلیل کرد: نخست، رقابت تاریخی قدرت‌های خشکی‌محور و دریامحور؛ دوم، هویت جمعی منطقه‌ای در غرب آسیا. از منظر نخست، جهان همچنان شاهد رقابت میان قدرت‌های دریامحور (با محوریت آمریکا) و خشکی‌محور (چین، روسیه و تا حدی تورکیه) است. ابتکار «یک کمربند، یک راه» چین در همین چارچوب معنا می‌یابد. جمهوری اسلامی ایران که رابطه‌ای تقابلی و به لحاظ ساختاری خصمانه با آمریکا دارد، طبیعتاً باید در این رقابت در کنار قدرت‌های خشکی‌محور قرار گیرد. پیوستن به کریدورهای مذکور، ضمن هم‌سویی با کشورهای منطقه، وابستگی صادراتی ایران به مسیرهای دریاییِ تحت تهدید ناوگان آمریکایی را کاهش داده و مسیرهای تجاری کشور را متنوع می‌کند. از منظر دوم، یعنی هویت جمعی منطقه‌ای، قضیه از این هم فراتر می‌رود. دولت ایرانی، علی‌رغم هویت اعلامی اسلامی ـ همگرایانه، هنوز درگیر میراث ناسیونالیسم بی‌جاساز پهلوی است. این ناسیونالیسم متأثر از گفتمان آریانیسم، ایران را یک کشور «آریایی ـ اروپایی» تصور می‌کرد که «به‌تصادف» در خاورمیانه افتاده و آن را از هویت اسلامی پیرامونش جدا می‌کرد. به بیانی دیگر، این گفتمان، ایران را از واقعیت ژئوکالچرال خود (خاورمیانه و جهان اسلام) جدا نموده و در انزوای استراتژیک حبس کرده بود. احیای کریدورهای فوق، به‌رغم چالش‌های عملی و موانع واقعیِ مشارکت (تحریم‌ها، بی‌اعتمادی متقابل، رقابت‌های ژئوپلیتیک ایران و عربستان و نسبتاً با تورکیه)، فرصتی تاریخی برای عبور از این میراث پهلوی است. مشارکت ایران در این پروژه‌ها به معنای پذیرش این واقعیت است که هویت و منافع کشور در پیوند با همسایگان تعریف می‌شود، نه در تقابل با آن‌ها. این کریدورها بستری برای تبدیل «ما در برابر دیگران» به «شبکه‌ای از همکاری سودمند متقابل» فراهم می‌آورند. به بیان روشن‌تر، آن‌چه امروز در حال وقوع است، فراتر از دو پروژه‌ی دوجانبه و بخشی از بازآرایی ژئواکونومیک منطقه در برابر هژمونی دریایی آمریکاست. ایران با موقعیت ممتاز جغرافیایی خود می‌تواند به‌جای نگرانی از «دور زده شدن»، به «پل مواصلاتی طبیعی میان شرق و غرب» تبدیل شود. اتصال شبکه‌ی ریلی ایران به این کریدورها، کشور را به یک مرکز ثقل ترانزیتی منطقه تبدیل می‌کند که درآمدهای کلان ارزی، امنیت انرژی و کاهش وابستگی به مسیرهای دریایی را به همراه دارد. چنین تحولی به «تنهایی استراتژیک» ساختگی ایران پایان می‌دهد؛ تنهایی‌ای که ریشه در ناسیونالیسم بی‌جاساز آریایی ـ پهلوی دارد. ایران می‌تواند با ژرف‌اندیشی از تهدید موهوم «دور زده شدن» عبور کرده و به یک هسته‌ی مهمِ همگرایی اقتصادی غرب آسیا بدل شود. احیای کریدورهای عثمانی شاید آخرین پنجره برای این تحول راهبردی باشد. اگر ایران واقعاً خواهان تحقق شعار «نه شرقی، نه غربی» در عرصه‌ی عمل است، نقطه‌ی شروع آن اتصال به شبکه‌ای از کریدورهاست که شرق و غرب را به هم پیوند می‌زند. برگوتای ایلتریش @ilter

جنگ‌های پست‌مدرن (محو مرز جنگ و صلح، ترکیب ابزارهای نامحدود، و نبرد بر سر ذهن‌ها) در قرن بیست‌ویکم، جنگ به پدیده‌ای سیال، چندبُعدی و فراگیر تبدیل شده که مرزهای سنتی بین جنگ و صلح، نظامی و غیرنظامی، واقعی و مجازی را محو کرده است. این تحول را برخی تحلیلگران «جنگ‌های پست‌مدرن» می‌نامند. کریس هابلس گری در کتاب «جنگ پست‌مدرن: سیاست جدید تعارض» (۱۹۹۷) این مفهوم را به‌کار برد و به ویژگی‌هایی مانند ابهام، تسلط رسانه و فناوری، و محو مرز جنگ و صلح اشاره کرد. ریشه‌ی این جنگ‌ها در جهانی‌سازی، انقلاب اطلاعاتی و بحران مشروعیت دولت‌ها است. به عبارت دیگر، جنگ از انحصار دولت‌ها خارج شده و به عرصه‌ی رقابت بازیگران دولتی، غیردولتی و حتی افراد تبدیل شده است. تئوری‌پردازان مختلفی هر کدام از زاویه‌ای به توصیف این عصر جدید پرداخته‌اند. در سال ۱۹۸۹، ویلیام اس. لیند با مقاله‌ی «چهره‌ی در حال تغییر جنگ: به سوی نسل چهارم»، مفهوم جنگ نسل چهارم (4GW) را معرفی کرد. این تئوری جنگ را به چهار نسل تقسیم می‌کند که نسل چهارم بر جنبه‌های نامنظم، غیرمتمرکز، روانی و فرهنگی تمرکز دارد. بازیگران غیردولتی با ابزارهای ایدئولوژیک و رسانه‌ای، مشروعیت دولت دشمن را از درون هدف قرار می‌دهند. نقطه‌ی قوت این رویکرد شناسایی سطوح اخلاقی و روانی است، هرچند بیش‌تر بر جنگ‌های چریکی سنتی تأکید دارد و کم‌تر به ابزارهای سایبری و اقتصادی مدرن پرداخته است. لیند هشدار داد که در این نسل، پیروزی تاکتیکی دیگر به معنای پیروزی استراتژیک نیست؛ درسی که آمریکا در ویتنام و افغانستان آموخت. در سال ۱۹۹۹، دو افسر چینی به نام‌های چیائو لیانگ و وانگ شیانگسوی کتاب «جنگ نامحدود» را منتشر کردند. این تئوری رادیکال اعلام می‌کند که «هیچ قانونی وجود ندارد و هیچ چیز ممنوع نیست». برای جبران برتری نظامی آمریکا، باید از همه‌ی ابزارها شامل اقتصادی، مالی، سایبری، حقوقی، زیست‌محیطی و رسانه‌ای به‌صورت هم‌زمان و بدون محدودیت استفاده کرد. این چارچوب جامع و خلاقانه است، اما از نظر اخلاقی و حقوقی چالش‌برانگیز بوده و اجرای آن می‌تواند به ضدحمله‌های بین‌المللی منجر شود. در سال ۲۰۰۷، فرانک هافمن در یک گزارش پژوهشی با عنوان «درگیری در قرن بیست‌ویکم: برآمدن جنگ‌های هیبریدی»، مفهوم جنگ هیبریدی را معرفی کرد. طبق این تئوری، دشمنان انعطاف‌پذیر هم‌زمان از ترکیبی از شیوه‌های متعارف (نیروهای منظم)، نامنظم (چریکی و نیابتی)، تروریستی و مجرم‌گونه بهره می‌برند. این رویکرد عملیاتی ـ تاکتیکی، با الهام از جنگ ۳۳ روزه‌ی اسرائیل و لبنان در ۲۰۰۶، بر هم‌زمانی اقدامات تأکید دارد و بعداً با مفهوم منطقه‌ی خاکستری ـ فعالیت‌هایی زیر آستانه‌ی جنگ تمام‌عیار که مرز صلح و جنگ را مبهم می‌کنند ـ گسترش یافت. قوت آن تحلیلِ درگیری‌های سطح متوسط است، ولی لایه‌های بلندمدت اطلاعاتی و روانی را گاهی کم‌رنگ می‌بیند. در سال ۲۰۱۳، والری گراسیموف در مقاله‌ی «ارزش علم در پیش‌بینی (با تأکید بر ضرورت بازنگری در روش‌های رزمی)»، تئوری جنگ غیرخطی را مطرح کرد. ویژگی کلیدی آن نسبت معکوس ابزارهای غیرنظامی به نظامی (۴ به ۱) و محو کامل مرز جنگ و صلح است. جنگ از بی‌ثباتی تدریجی داخلی، جنگ روانی، نیروهای نیابتی و روایت‌سازی رسانه‌ای آغاز می‌شود، همان‌طور که در ۲۰۱۴ در الحاق کریمه با «مردان سبز» (نیروهای روسی بدون نشان) دیده شد. این رویکردِ راهبردی ـ سیاسی قوی است، اما در اوکراین ۲۰۲۲ روسیه گاهی بیش از حد به ابزارهای کلاسیک متکی شد. برخی تحلیلگران مانند مارک گالوتی معتقدند این تئوری بیش‌تر جنبه‌ی رتوریک و توجیهی داشته تا یک دکترین نظامی کاملاً نوین. چهار تئوری فوق‌الاشاره اشتراکات عمیقی دارند: همه بر محو مرز جنگ و صلح، برتری ابزارهای غیرنظامی، جنگ روانی، روایت‌سازی و فرسایش اراده‌ی دشمن از درون تأکید می‌کنند؛ هدف جنگ‌های پست‌مدرن انهدام فیزیکی نیست، بلکه تغییر رفتار دشمن است، بدون آن‌که او متوجه شروع جنگ شده باشد؛ میدان نبرد اصلی ذهن مردم، شبکه‌های اجتماعی، بازارهای مالی و فضای سایبری است. در نهایت، این جنگ‌ها فرمول کارل فون کلوزویتس را، که گفته بود «جنگ ادامه‌ی سیاست با ابزارهای دیگر است»، برعکس کرده‌اند: امروز سیاست، اقتصاد و رسانه ادامه‌ی جنگ با ابزارهای دیگر شده‌اند. درک این چارچوب‌ها برای تحلیلگران قرن بیست‌ویکم ضروری است. نسلی که این قواعد را نیاموزد، در میدان نبرد ذهن‌ها و روایت‌ها محکوم به شکست خواهد بود، پیش از آنکه حتی یک گلوله شلیک شود. برگوتای ایلتریش @ilter

تقویم قدرت و بازماندگانِ ساختگی: نقدی بر سیاست زمان و تبعیض زمانی به‌مثابه‌ی استراتژی سلطه گفتمان‌های قدرت سیاسی نه‌تنها درباره‌ی فضا، بلکه درباره‌ی زمان نیز تصمیم می‌گیرند. آن‌ها به همان اندازه که قلمرو را سامان می‌دهند، «تقویم» نیز می‌سازند: تعیین می‌کنند چه کسی در اکنون ایستاده، چه کسی حامل آینده است، و چه کسی در گذشته متوقف مانده است. این تقسیم‌بندی، توصیفی تاریخی نیست، بلکه توزیعی سیاسی از زمان به شمار می‌رود. از این منظر، هنگامی که در گفتمان مسلط کنونی، از گروه‌های ملی غیرفارس با تعبیرهایی همچون «ایل و طایفه»، «عشایر» و «اقوام» یاد می‌شود، با یک لغزش لفظی ساده روبه‌رو نیستیم، بلکه با کنشی زمان‌شناختی مواجهیم: جای‌گذاری بخشی از جامعه در گذشته و بخشی دیگر در اکنون و آینده. این نوشتار می‌کوشد تا با بهره‌گیری از آرای نظریه‌پردازانی چون یوهانس فابیان، میشل فوکو، راینهارت کوزلک و فرانسوا آرتوگ، نشان دهد که چگونه کاربرد این اصطلاحات، نه یک انتخاب واژگانی بی‌طرفانه، بلکه یک استراتژی برای توزیع نابرابر زمان و در نتیجه بازتولید سلطه‌ی قومی در درون ایران است. برگوتای ایلتریش @ilter

تقویم قدرت و بازماندگانِ ساختگی: نقدی بر سیاست زمان و تبعیض زمانی به‌مثابه‌ی استراتژی سلطه (۴/۴) جمع‌بندی گسست از منطق ناهم‌زمانی، با تصحیح واژه‌ها آغاز نمی‌شود، بلکه با بازتعریف خودِ زمان سیاسی ممکن می‌گردد. آن‌چه یوهانس فابیان در نقد انسان‌شناسی استعماری نشان داد، و آن‌چه فوکو، کوزلک و آرتوگ هر یک از زاویه‌ای دیگر به آن پرداختند، این اصل بنیادین است که باید تکثر را نه به‌عنوان درجات مختلف پیشرفت بر یک خط سیر خطی، بلکه به‌عنوان «هم‌زمانی‌های متفاوت در یک اکنون مشترک» فهمید. فوکو به ما آموخت که زمان می‌تواند ابزار رهایی باشد، نه فقط انضباط. کوزلک نشان داد که آینده وقتی دموکراتیک است که همه بتوانند افق انتظار خود را در آن بگنجانند. آرتوگ نیز تأکید کرد که رژیم‌های تاریخ‌بودگیِ بسته، سرانجام به بحران مشروعیت می‌انجامند. این یعنی پذیرش این حقیقت ساده اما انقلابی که همه‌ی ایرانیان ـ اعم از تورک، فارس، عرب، کورد، بلوچ، و غیره ـ همگی در یک اکنونِ سیاسی زیست می‌کنند و هیچ‌کدام «بازمانده‌ی دیگری» نیست. گفتمان «ایل و قوم» در برابر «شهروند و ملت»، در واقع انکار همین هم‌زمانی است. قرارداد اجتماعی، به تعبیر کلاسیکِ نظریه‌ی سیاسی، میان هم‌عصران منعقد می‌شود، نه میان آینده و گذشته. تا زمانی که بخشی از جامعه در گذشته‌ی فرضی محبوس شود، قرارداد اجتماعی به تعویق می‌افتد و قدرت در انحصار کسانی می‌ماند که خود را راننده‌ی اتوبوس تاریخ می‌دانند. آینده‌ی واقعاً دموکراتیک، آینده‌ای است که در آن هیچ کس دیگری را در گذشته جا نگذاشته باشد و تفاوت‌های فرهنگی، نه نشانه‌ی تأخیر، بلکه منبعی برای تصور افق‌های مشترک و بدیل در دل یک اکنونِ چندصدا باشد. به قول فابیان، نخستین وظیفه‌ی سیاستِ رهایی‌بخش، «بازیابی هم‌زمانی» است: به رسمیت شناختن این نکته که دیگری، هرکجا که زیست می‌کند، دقیقاً هم‌عصر ماست و آینده، محصول گفت‌وگوی او با ماست، نه الحاق او به ما. برگوتای ایلتریش @ilter

تقویم قدرت و بازماندگانِ ساختگی: نقدی بر سیاست زمان و تبعیض زمانی به‌مثابه‌ی استراتژی سلطه (۳/۴) قوم‌گرایان فارس و استراتژی توزیع زمان در ایران: کاربرد محلیِ یک الگوی جهانی در بخش مهمی از گفتمان قدرت سیاسی در ایران معاصر، که خود را نه گروهی در میان سایر گروه‌های زبانی و فرهنگی ایران، بلکه «مظهر کل ایرانیت» می‌دانند، کاربرد اصطلاحاتی چون «ایل، طایفه، عشیره و قوم» برای اشاره به ملت‌های غیرفارس، دقیقاً بازتولید همان الگوی ناهم‌زمانی در مقیاس داخلی است. این نام‌گذاری، یک کنش زمان‌شناختیِ هوشمندانه برای توزیع نابرابر اقتدار است. وقتی غیر فارس‌ها به‌مثابه‌ی «قوم» یا «ایل» فهمیده می‌شوند، در برابر «شهروندِ» فارسی‌زبان قرار می‌گیرند. تفاوت زبانی در این‌جا به تأخیر تاریخی تبدیل می‌شود: گویی این جوامع هنوز به مرحله‌ی «ملت‌شدگی مدرن» یا «زمان شهروندی» وارد نشده‌اند و همچنان در نظمِ پیشامدرنِ قبیله‌ای و عشیره‌ای سیر می‌کنند. این همان چیزی است که فوکو «تولید سوژه‌ی مطیع از طریق زمان‌بندی» می‌نامید: قرار دادنِ دیگری در یک «زمان دیگر»، او را از امکان کنشگریِ هم‌عصری محروم می‌کند. همچنین از منظر کوزلک، در این‌جا «افق انتظار» (آینده) به‌طور انحصاری در اختیار مرکز فارسی‌زبان قرار می‌گیرد و «فضای تجربه» (گذشته) به حاشیه‌ها تحمیل می‌شود. این جای‌گذاری زمانی پیامدهای سیاسی و نهادی متعددی دارد. نخست، مطالبات این جوامع ـ از حقوق زبان مادری تا حق مشارکت برابر در قدرت سیاسی ـ دیگر یک کنشِ سیاسیِ مدرن به شمار نمی‌آید، بلکه به‌مثابه‌ی اختلالی پیشامدرن و طایفه‌ای تفسیر می‌شود. دوم، طرف گفت‌وگو در این چارچوب نه احزاب سیاسیِ مدرن، روشنفکران یا نهادهای مدنی، بلکه «سران، ریش‌سفیدان و خوانین» فرض می‌شوند ـ یعنی همان ساختارهای سنتی که باز هم تصویر «بودن در گذشته» را تقویت می‌کند. سوم و مهم‌تر این‌که، این ناهم‌زمانی، مشارکت در تعریف آینده را از این جوامع سلب می‌کند. زیرا اگر کسی هنوز «ایل و قوم» باشد ـ یعنی هنوز به زمان شهروندی وارد نشده باشد ـ پس حقِ تعریف آینده را نیز نخواهد داشت. آینده در انحصار کسانی می‌ماند که خود را در «اکنونِ» تاریخی مستقر کرده‌اند: یعنی قومیتِ فارسِ مرکزنشین. بدین‌ترتیب، تبعیض زمانی به تبعیض نهادی و نمایندگی بدل می‌شود. از منظر «رژیم‌های تاریخ‌بودگی» آرتوگ، در این‌جا شاهد نوعی «حال‌گراییِ انحصاری» (presentism) هستیم که تنها یک قوم را مجاز به تعریف «حالِ» سیاسی می‌داند و بقیه را به «گذشته‌ای» ارجاع می‌دهد که نقشی در ساختن آینده ندارد. برگوتای ایلتریش @ilter

تقویم قدرت و بازماندگانِ ساختگی: نقدی بر سیاست زمان و تبعیض زمانی به‌مثابه‌ی استراتژی سلطه (۲/۴) از نظم جهانی تا نظم داخلی: مدرنیسم، سرمایه‌داری و ساخت «عقب‌ماندگی» تئوری ناهم‌زمانی فابیان، هرچند در بستر انسان‌شناسی استعماری شکل گرفت، اما افق تحلیلی بسیار گسترده‌تری دارد. غرب سرمایه‌دار از عصر روشنگری به این سو، با بهره‌گیری از گفتمان مدرنیسم توانست تصویری از جهان بسازد که در آن «خود» (اروپا) نماد آینده، پیشرفت، عقلانیت و تاریخِ خطیِ تکاملی است و «دیگری» (شرق، آفریقا، آمریکای لاتین) نماد گذشته، سنت و رکود. این نقشه‌ی زمانی ـ فضایی، که والتر مینیولو آن را «نظام جهانیِ استعماریِ مدرن» می‌نامد، از خلال مفاهیمی چون «توسعه» و «عقب‌ماندگی» بازتولید شد. در این‌جا باید به دو نظریه‌پرداز مهم دیگر نیز اشاره کرد: میشل فوکو و راینهارت کوزلک. فوکو در تحلیل‌های خود از زندان، بیمارستان و مدرسه نشان داد که چگونه نهادهای مدرن، «ریتم‌های زمانی» خاصی را برای کنترل بدن‌ها و جمعیت‌ها طراحی می‌کنند. برای فوکو، زمان ابزاری برای انضباط است: برنامه‌های زمانی، جدول‌های آموزشی و تقویم‌های اداری، همگی ماشین‌هایی برای تولید «سوژه‌ی مطیع» هستند. از سوی دیگر، کوزلک در کتاب آینده‌های سپری‌شده (Futures Past) با طرح مفاهیم «فضای تجربه» (space of experience) و «افق انتظار» (horizon of expectation) نشان داد که چگونه در دوران مدرن، فاصله‌ی میان تجربه و انتظار به طور بی‌سابقه‌ای گسترش یافت. این گسترش، این امکان را به قدرت‌های مسلط داد که خود را «حامل آینده» معرفی کنند و گروه‌های دیگر را صرفاً «وارثان گذشته‌ای ایستا» بنامند. سرمایه‌داری برای گسترش خود در سراسر کره‌ی زمین، نیاز داشت تا تفاوت‌های ساختاری را نه به‌مثابه‌ی تنوع تاریخی، بلکه به‌مثابه‌ی «مراحل مختلف یک مسیر تکاملی واحد» تفسیر کند. در این منطق، کشورهای غیرغربی صرفاً «عقب‌تر» از غرب بودند، نه «متفاوت» با آن. بدین‌ترتیب، سلطه‌ی استعماری و سپس نئواستعماری، ذیل یک «وظیفه‌ی تاریخیِ» به‌ظاهر انسان‌دوستانه توجیه می‌شد. اما مهم‌تر آن‌که این گفتمان خطیِ زمان، نه‌تنها در روابط شمال ـ جنوب، بلکه در درون خود کشورها نیز بازتولید شد. دولت‌های مدرن در جهان پیرامونی، به نوبه‌ی خود، منطق مشابهی را در برابر گروه‌های غیرمسلط داخلی به‌کار بستند. در این چارچوب، مرکزِ سیاسی ـ فرهنگی کشور خود را حامل آینده و توسعه معرفی می‌کند و پیرامون‌های غیرمسلط را در گذشته جای می‌دهد. برگوتای ایلتریش @ilter

تقویم قدرت و بازماندگانِ ساختگی: نقدی بر سیاست زمان و تبعیض زمانی به‌مثابه‌ی استراتژی سلطه (۱/۴) مقدمه گفتمان‌های قدرت سیاسی نه‌تنها درباره‌ی فضا، بلکه درباره‌ی زمان نیز تصمیم می‌گیرند. آن‌ها به همان اندازه که قلمرو را سامان می‌دهند، «تقویم» نیز می‌سازند: تعیین می‌کنند چه کسی در اکنون ایستاده، چه کسی حامل آینده است، و چه کسی در گذشته متوقف مانده است. این تقسیم‌بندی، توصیفی تاریخی نیست، بلکه توزیعی سیاسی از زمان به شمار می‌رود. از این منظر، هنگامی که در گفتمان مسلط کنونی، از گروه‌های ملی غیرفارس با تعبیرهایی همچون «ایل و طایفه»، «عشایر» و «اقوام» یاد می‌شود، با یک لغزش لفظی ساده روبه‌رو نیستیم، بلکه با کنشی زمان‌شناختی مواجهیم: جای‌گذاری بخشی از جامعه در گذشته و بخشی دیگر در اکنون و آینده. این نوشتار می‌کوشد تا با بهره‌گیری از آرای نظریه‌پردازانی چون یوهانس فابیان، میشل فوکو، راینهارت کوزلک و فرانسوا آرتوگ، نشان دهد که چگونه کاربرد این اصطلاحات، نه یک انتخاب واژگانی بی‌طرفانه، بلکه یک استراتژی برای توزیع نابرابر زمان و در نتیجه بازتولید سلطه‌ی قومی در درون ایران است. یوهانس فابیان و تئوری ناهم‌زمانی در انسان‌شناسی پسااستعماری در قلب نقد پسااستعماری بر علوم انسانی غربی، مفهوم «ناهم‌زمانی» (non-synchronicity) جای دارد که توسط انسان‌شناس آلمانی، یوهانس فابیان، در کتاب تأثیرگذارش، زمان و دیگری: چگونه انسان‌شناسی ابژه‌ی خود را می‌سازد (۱۹۸۳)، صورت‌بندی نظریِ نظام‌مندی یافته است. فابیان در این اثر بنیادین نشان می‌دهد که انسان‌شناسی به عنوان یک رشته‌ی علمی در دوران استعمار، هرگز با «دیگریِ» خود (یعنی جوامع غیرغربی) در یک افق زمانی مشترک قرار نداشت. او این پدیده را «انکار هم‌زمانی» (denial of coevalness) می‌نامد: یعنی انکار این واقعیت ساده اما بنیادین که مردمانِ مورد مطالعه، درست همان لحظه‌ی تاریخی زیست می‌کنند که خود انسان‌شناس در آن زیست می‌کند. به گفته‌ی فابیان، انسان‌شناسی با ساختن «دیگریِ زمانی» (temporal Other)، توانست تفاوت‌های مکانی و فرهنگی را به تفاوت‌های زمانی و تکاملی تبدیل کند. این انکار هم‌زمانی، نه یک اشتباه روش‌شناختی، بلکه یک ضرورت سیاسی ـ معرفتی برای پروژه‌ی استعماری بود. اگر اروپایی و آفریقایی هم‌عصر یکدیگر بودند، دیگر چگونه می‌شد سلطه‌ی اروپا را به عنوان «وظیفه‌ی متمدن‌سازی» توجیه کرد؟ تئوری ناهم‌زمانی فابیان، بدین‌ترتیب، پیوندی عمیق میان زمان‌بندی‌های علمی و سلطه‌ی سیاسی برقرار می‌کند. در کنار فابیان، انسان‌شناس و تاریخ‌دان فرانسوی، فرانسوا آرتوگ، مفهوم «رژیم‌های تاریخ‌بودگی» (regimes of historicity) را مطرح کرد تا نشان دهد چگونه هر جامعه‌ای بر اساس رابطه‌اش با گذشته، حال و آینده، نظم سیاسی خود را سامان می‌دهد. در رژیم‌های تاریخ‌بودگیِ مدرنیستی، آینده همواره بر گذشته برتری دارد و این برتری، مشروعیت‌بخش سلطه‌ی گروهی است که خود را «پیشروتر» می‌نامد. آرتوگ و فابیان هر دو نشان می‌دهند که تقویم‌ها و روایت‌های تاریخی، هرگز بی‌طرفانه نیستند؛ آن‌ها ابزارهایی برای «مرکزنشین کردن» برخی و «حاشیه‌رانی» برخی دیگرند. برگوتای ایلتریش @ilter

جنگ جهانی اول و ایران: برآمدن یک دولت در بستر رقابت قدرت‌های بزرگ جنگ جهانی اول نقطۀ عطفی در تاریخ نظام بین‌الملل بود؛ جنگی فراگیر که شالودۀ نظم سیاسی جهان را دگرگون کرد. پیامد مستقیم آن فروپاشی امپراطوری‌های خاندانی بود که تا پیش از آن ستون‌های نظم بین‌المللی به‌شمار می‌رفتند ـ از جمله امپراطوری عثمانی، اتریش ـ مجارستان و روسیه. حکومت قاجار نیز، گرچه از نظر نظامی و اداری ضعیف بود، همچنان ویژگی‌های یک امپراطوریِ خاندانی را داشت و بر شبکه‌ای متکثر از نخبگان و نیروهای منطقه‌ای متکی بود. در چنین بستری، اعلام بی‌طرفی حکومت قاجار در ۱۹۱۴ نتوانست آن را از پیامدهای جنگ مصون نگه دارد. موقعیت ژئوپلیتیکی ایران و مجاورت آن با روسیه، بریتانیا و عثمانی، این سرزمین را به‌سرعت به صحنۀ رقابت این قدرت‌ها تبدیل کرد. هر دو سوی منازعه در پی جذب نیروهای محلی نیز بودند. روسیه با برخی خوانین سنتی همکاری می‌کرد؛ بریتانیا از تفنگداران پرسیا، شاخه‌هایی از حزب دموکرات و گروه‌هایی از ارامنه و آشوریان بهره می‌گرفت؛ و عثمانی و آلمان با نیروهای اتحاد اسلام (از جمله جنبش جنگل)، بخشی از ایلات تورک (از جمله قشقایی) و نیز برخی عناصر مخالف روسیۀ تزاری ارتباط برقرار کردند. بدین‌ترتیب، ایران عملاً به گذرگاه استراتژیک و میدان رقابت نیابتی تبدیل شد؛ و فضایی سیال پدید آمد که در آن سامان سیاسی قلمرو قاجار می‌توانست دستخوش گسست و تجربه‌های انقلابی گردد. در سال‌های نخست جنگ، برتری در ایران با روسیه و بریتانیا بود. این دو قدرت توانستند تسلط خود بر دو حوزۀ حیاتی انرژی ـ منابع نفتی باکو در شمال ارس و میدان‌های نفتی مسجدسلیمان در جنوب ایران ـ را حفظ کنند. همچنین، یک خط تدارکاتی از جنوب ایران تا قفقاز ایجاد کرده و جبهۀ روسیه در برابر عثمانی و آلمان را تقویت کنند. در مقابل، نیروهای عثمانی و شماری از افسران آلمانی کوشیدند با نفوذ در غرب و شمال‌غرب ایران، این موازنه را برهم زنند، اما تا پیش از ۱۹۱۷ دستاورد تعیین‌کننده‌ای حاصل نکردند. انقلاب بلشویکی ۱۹۱۷ و خروج نیروهای روسی از ایران نقطۀ عطفی اساسی بود. فروپاشی نظم تزاری خلأ قدرتی ایجاد کرد که موازنۀ پیشین را برهم زد. در غرب کشور، نیروهای نزدیک به عثمانی دست بالا یافتند و در شمال، طیف بلشویک کنترل جنبش جنگل را به دست گرفت. در این فضای گشوده، دو تجربۀ سیاسی متمایز شکل گرفت: «حکومت اتحاد» در ۱۹۱۸ در گستره‌ای از آذربایجان تا کرمانشاه، که بر پیوندهای منطقه‌ای و هویت تورک‌محور تأکید داشت و در ادارات و مدارس خود زبان تورکی را به کار می‌برد؛ و «جمهوری شورایی سوسیالیستی ایران» در ۱۹۲۰ در گیلان که با الهام از انقلاب روسیه و با مداخلۀ برخی عناصر روس بلشویک تأسیس شد. این دو تجربه، هرچند کوتاه‌مدت، نشان می‌دادند که آیندۀ سیاسی ایران در این مقطع از پیش تعیین نشده بود و امکان‌های بدیل دولت‌سازی به‌طور واقعی وجود داشت. پایان جنگ و عقب‌نشینی عثمانی در ۱۹۱۸ موازنۀ قدرت را بار دیگر تغییر داد. در شرایطی که حکومت بلشویک مسکو نیز سیاست عدم مداخلۀ مستقیم را اعلام می‌کرد، بریتانیا به تنها نیروی برتر خارجی در ایران بدل شد. این برتری حاصل خلأ ژئوپلیتیکی ناشی از خروج روسیه و شکست عثمانی بود. لندن با همکاری نیروهای داخلی همسو، نخست در غرب ایران به تضعیف و سقوط حکومت اتحاد یاری رساند و سپس در شمال، با مقابله با بلشویک‌ها، زمینۀ فروپاشی جمهوری شورایی سوسیالیستی ایران را فراهم کرد. در همین دوره، تلاش ارمنستان نوپا برای گسترش ارضی به جنوب و تلاش آشوری‌ها برای تأسیس یک واحد سیاسی مستقل به مرکزیت اورمیه باعث کشتارهای وسیع در غرب آذربایجان شد. اما هر دو پروژه با کمک نیروهای عثمانی ناکام ماند. هدف اصلی بریتانیا تضمین امنیت سرمایه‌گذاری‌های نفتی خود، به‌ویژه در چارچوب کمپانی نفت انگلوپرسین، و جلوگیری از گسترش نفوذ بلشویسم بود. وجود دولتی متمرکز، باثبات، غیرانقلابی و همسو با منافع بریتانیا در تهران می‌توانست این اهداف را تأمین کند. از این منظر، تمرکز قدرت در تهران نه‌تنها پاسخی به بحران داخلی، بلکه هم‌راستا با منطق ژئوپلیتیکی بریتانیا بود. مجموع این تحولات ــ از سلطۀ نسبی روس و انگلیس در آغاز جنگ، تا برتری عثمانی پس از ۱۹۱۷، و سپس یکه‌تازی بریتانیا در دورۀ پساجنگ ــ زمینه را برای استقرار نظم سیاسی جدیدی فراهم ساخت که به برآمدن دولت پهلوی انجامید. آن‌چه شکل گرفت، نه تداوم طبیعی نظم قاجاری و نه تحقق ضرورتی ازلی، بلکه برآیند رقابت امپراطوری‌ها، حذف پروژه‌های رقیب و غلبۀ یک آرایش خاص از قدرت داخلی و بین‌المللی بود. بدین‌ترتیب، ایران مدرن را باید محصول لحظه‌ای بحرانی در تاریخ نظام بین‌الملل دانست؛ لحظه‌ای که در آن، از دل سیالیت ژئوپلیتیکی و کشاکش نیروهای محلی و جهانی، یک صورت‌بندی معین از دولت بر دیگر امکان‌های موجود چیره شد. برگوتای ایلتریش @ilter

نماد شیر و خورشید در پرتو تبارشناسی منطق‌های مشروعیت سیاسی شیر و خورشید یکی از شناخته‌شده‌ترین و پایدارترین نمادهای تاریخی در سیاست قدرتِ منطقه است که همواره در پیوند مستقیم با نظم سیاسی مسلط بازتعریف شده و در دوره‌های مختلف معانی متفاوتی به خود گرفته است. استفاده از پرچمِ حاملِ این نماد در برخی اعتراضات اجتماعی اخیر در ایران، بار دیگر بحث‌هایی دربارۀ خاستگاه، معنا و نسبت آن با دولت و هویت سیاسی برانگیخته است. در همین زمینه، علی‌اکبر صالحی، وزیر اسبق امور خارجه و رئیس کنونی بنیاد ایران‌شناسی، طی سخنانی در پنل تخصصی کنگرۀ ملی سیاست خارجی، به این موضوع واکنش نشان داده است. به زعم وی، «فلسفۀ نماد شیر و خورشید مربوط به حضرت علی و مالکیت معنوی آن متعلق به ایران است.» نوشتار حاضر با رویکردی تبارشناسانه می‌کوشد سیر تاریخی و دگرگونی‌های معنایی نماد شیر و خورشید را در بسترهای اسطوره‌ای، نجومی و سیاسی بررسی کند. متن کامل قسمت اول این نوشته را می‌توانید از این‌جا بخوانید. متن کامل قسمت دوم این نوشته را می‌توانید از این‌جا بخوانید. برگوتای ایلتریش @ilter

نماد شیر و خورشید در پرتو تبارشناسی منطق‌های مشروعیت سیاسی (۲/۲) در دورۀ صفوی، نماد شیر و خورشید دستخوش یک تحول معنایی بنیادین شده و وارد عرصۀ مذهبی ـ سیاسی نیز گردید. قیزیلباش‌ها اغلب از نیروهای نظامی پراکنده در فلات آناطولی و در واقع جناح مخالف عثمانی بودند که به ایجاد دولتی جداگانه در جغرافیایی دور از دسترس اردوی عثمانی در فلات ایران دست زدند. تأسیس حکومت صفوی توسط نیروهای نظامی قیزیلباش و بر پایۀ باورهای علوی رنگ و بویی مذهبی به نماد شیر و خورشید بخشید. در چارچوب باورهای قیزیلباشی، خورشید به‌عنوان نماد نبوت و شیر به‌مثابۀ نشان امامت بازمعنا شد. پرچمِ منقّش به نماد شیر و خورشید، به باور قیزیلباش‌ها، تجلی‌گر روح حضرت علی و اسدالله الغالب بود که پیشاپیش سپاهیان صفوی حرکت می‌کرد و جایگاهی آیینی و بسیج‌کننده داشت. این تفسیر بیانگر پیوند قدرت سیاسی با الهیات علوی و نیروی قدسی ـ نظامی دولت صفوی بود و به‌مرور به نمادی از مشروعیت مذهبی خاندان صفوی تبدیل شد. تفسیر قیزیلباشی از نماد شیر و خورشید بار نظامی و مذهبی خود را تا اواسط دورۀ قاجار حفظ کرد. حتی در زمان محمد شاه، در ربع دوم قرن نوزدهم و پس از جنگ‌های پی‌درپی با روس و انگلیس، بر بُعد نظامی آن افزوده شد. در همین راستا، برای نخستین بار شمشیری به‌عنوان نماد قدرت نظامی در کنار شیر اضافه شد. این اقدام نشان‌دهندۀ تأکید بیشتر به جنبه‌های نظامی نماد شیر و خورشید بود که در نتیجۀ فشارهای خارجی و برخی اختلافات مذهبی داخلی بار دیگر اهمیت یافته بود. با شتاب گرفتن روند مدرنیزاسیون ایران در عهد ناصری نماد شیر و خورشید نیز وارد مرحله‌ای نوین گردید. در این دوره که با آغاز شکل‌گیری دولت متمرکز در ایران نیز هم‌زمان بود، نماد شیر و خورشید از یک نشان نظامی ـ مذهبی به یک نماد سیاسی به معنای مدرن آن و پرچم منقش به آن به پرچم رسمی دولت خاندانی قاجار تبدیل گردید. این پرچم، پس از تصویب متمّم قانون اساسی در مجلس شورای اول، به‌عنوان پرچم رسمی کشور شناخته شد. به بیانی دیگر، نماد شیر و خورشید در دورۀ قاجار در چارچوب مفاهیم مدرن دولت و کشور بازتعریف شد. در دورۀ پهلوی، با غلبۀ گفتمان ناسیونالیسم قومی فارس و رشد تمایلات زرتشتی‌گرایانه، برخی چهره‌ها نظیر مجتبی مینوی، نماد شیر و خورشید را که ریشه در سنت امپراطوری‌های تورک داشت، ناسازگار با روایت فارس‌محور از تاریخ ایران دانستند و خواستار حذف آن شدند. این پیشنهاد به‌طور غیرمستقیم پس از انقلاب ۱۳۵۷ عملی گردید. در این دوره، علی‌رغم اعلام نظر و تأکید رسمی برخی علما و مراجع دینی بر بُعد مذهبی آن، شیر و خورشید نمادی شاهنشاهی تلقی شده و در گسستی آگاهانه از سنت‌های نمادین پیشین، از پرچم ایران حذف گردید. در مجموع، شیر و خورشید نمادی تاریخی و سیاسی است که دولت‌های خاندانی تورک با تلفیق مفاهیم اسطوره‌ای تورکی و سنت نجومی بین‌النهرینی پدید آوردند، به‌عنوان منطق مشروعیت حکمرانی خود به‌کار گرفتند، با تفسیری مذهبی آن را بازمعنا کردند و نهایتاً به‌عنوان پرچم کشور ایران به ارث گذاشتند. مناقشات امروزی پیرامون نماد شیر و خورشید را می‌توان به‌عنوان بازتاب کشمکش‌های هویتی و سیاسی معاصر و رقابت خوانش‌های مختلف از تبار تاریخی و چندلایۀ این نماد ارزیابی کرد. بااین‌وجود، به نظر می‌رسد دو نکته را در مورد آن باید پذیرفت. نخست این‌که شیر و خورشید نمی‌تواند صرفاً نماد سلطنت یا میراث معنوی یک سلسلۀ خاص تلقی شود. برای مالکیت معنوی این نماد باید در نظر گرفت که این نشان در طول تاریخ خود پیوند‌های عمیقی با سلسله‌های سلجوقی، ایلخانی، صفوی و قاجار داشته است. بنابراین منطقی است بپذیریم که مالکیت معنوی این نماد تنها در چارچوب باور به این تداوم سیاسی قابل درک است. به بیانی ساده، کسی می‌تواند مدعی مالکیت معنوی نماد شیر و خورشید باشد که خود را وارث امپراطوری‌های سلجوقی، ایلخانی، صفوی و قاجار می‌داند؛ نه کسی که آن‌ها را مهاجمینی وحشی، بیابانگرد و غیرایرانی قلمداد می‌کند و پیوندی بین خود و آن‌ها قائل نیست. چرا که نماد شیر و خورشید در واقع بخشی از یک تداوم تاریخی است که این حکومت‌ها در بستر آن شکل گرفتند. دوم، حذف نماد شیر و خورشید پس از انقلاب ۱۳۵۷ ممکن است این تصور را در ذهن بعضی افراد ایجاد کرده باشد که این نماد مختص سلطنت پهلوی بوده است. این تصور نادرست است. زیرا، همان‌طور که اشاره شد، شیر و خورشید نمادی است که در طول هزار سال گذشته، از دوران سلجوقیان تا قاجاریان، مورد استفاده قرار گرفته و به‌نوعی یکی از نمادهای مشروعیت این حکومت‌ها بوده است. درحالی‌که رژیم پهلوی، با حذف این تاریخ هزار ساله، خود را امتداد حکومت خاندان ساسانی به مرکزیت عراق امروزی معرفی می‌کرد. بنابراین، همان‌طور که در نکتۀ اول بیان شد، حکومت پهلوی و نماد شیر و خورشید ارتباط معنایی چندانی ندارند. برگوتای ایلتریش @ilter

نماد شیر و خورشید در پرتو تبارشناسی منطق‌های مشروعیت سیاسی (۱/۲) شیر و خورشید یکی از شناخته‌شده‌ترین و پایدارترین نمادهای تاریخی در سیاست قدرتِ منطقه است که همواره در پیوند مستقیم با نظم سیاسی مسلط بازتعریف شده و در دوره‌های مختلف معانی متفاوتی به خود گرفته است. استفاده از پرچمِ حاملِ این نماد در برخی اعتراضات اجتماعی اخیر در ایران، بار دیگر بحث‌هایی دربارۀ خاستگاه، معنا و نسبت آن با دولت و هویت سیاسی برانگیخته است. در همین زمینه، علی‌اکبر صالحی، وزیر اسبق امور خارجه و رئیس کنونی بنیاد ایران‌شناسی، طی سخنانی در پنل تخصصی کنگرۀ ملی سیاست خارجی، به این موضوع واکنش نشان داده است. به زعم وی، «فلسفۀ نماد شیر و خورشید مربوط به حضرت علی و مالکیت معنوی آن متعلق به ایران است.» نوشتار حاضر با رویکردی تبارشناسانه می‌کوشد سیر تاریخی و دگرگونی‌های معنایی نماد شیر و خورشید را در بسترهای اسطوره‌ای، نجومی و سیاسی بررسی کند. در نظام‌های نمادین تمدن‌های باستانی، شیر و خورشید هر یک به‌طور مستقل پیشینه‌ای کهن دارند. شیر در فرهنگ‌های اسطوره‌ای مختلف، نماد قدرت، شجاعت، سلطه و اقتدار پادشاهی بوده و غالباً با نیروی نظامی و حاکمیت زمینی پیوند داشته است. در فرهنگ تورک، به‌ویژه در قبیلۀ قینیق، بنیانگذار امپراطوری سلجوقی، نیز شیر جایگاه ویژه‌ای داشت. نقش شیر در بیرق قبیله‌ای قینیق به‌کار رفته و به‌عنوان نشان قدرت و فرمانروایی قبیله‌ای عمل می‌کرد. خورشید نیز در سنت‌های اسطوره‌ای و کیهانی، نماد روشنایی، مشروعیت برتر و نظم عالم تلقی می‌شده است. پیوند نظام‌مند این دو مفهوم به‌عنوان یک نماد واحد را نمی‌توان در قالب اسطوره‌ای توضیح داد اما می‌توان آن را در چارچوب پدیده‌ای تاریخی و سیاسی تحلیل کرد. نخستین صورت‌بندی سیاسی ـ نظامی منسجم و مسلط از ترکیب شیر و خورشید به‌مثابۀ یک نشان سیاسی را می‌توان پس از پیروزی چشمگیر سلطان آلپ‌آرسلان سلجوقی بر امپراطوری بیزانس در برج اسد سال ۱۰۷۱ میلادی مشاهده کرد. این ترکیب حاصل تلفیق اسطوره‌های تورکی با سنت نجومی بین‌النهرینی بود. در اسطوره‌های تورکی خورشید جایگاهی محوری دارد و در روایات اسطوره‌ای منسوب به اوغوز خان، جد اعلای تورک‌ها، که در سنت‌های حماسی تورکی بازتاب یافته‌اند، بیرق حرکت به‌سوی غرب به‌مثابۀ رسالتی اسطوره‌ای و غایت‌شناسانه برای قدرت سیاسی تورک تلقی می‌شود. در این چارچوب، خاقان تورک حامل نظمی است که با حرکت، فتح و گسترش به غرب ـ از محل طلوع خورشید تا افق‌های دوردست ـ معنا می‌یابد. این رسالت اسطوره‌ای بعد از اسلام با مفهوم جهاد اسلامی بازمعنا شده و پس از جنگ‌های صلیبی در همین معنا محبوبیت یافته بود. در سنت نجومی بین‌النهرین نیز قرار گرفتن خورشید در برج اسد نشانۀ طالع سعد بود. بنابراین، هم‌زمانی پیروزی بزرگ سلطان آلپ‌آرسلان در نبرد ملازگرد، با توجه به معنای نام «آرسلان» در زبان تورکی (شیر) و نشان قبیله‌ای خاندان حاکم سلجوقی، منطق اسطوره‌ای تورکی را با سنت نجومی بین‌النهرین پیوند زد. به باور آن دوران، بیرق خورشید در دست سلطان آلپ‌آرسلان سلجوقی (شیر) قرار گرفته بود، یعنی خورشید در برج اسد قرار داشت و این، بر اساس سنت نجومی بین‌النهرین، نشانۀ طالع سعد و پیروزی اردوی اسلام بود. نتیجۀ نبرد ملازگرد در همین چارچوب تفسیر شد و به این رخداد سیاسی دلالتی اسطوره‌ای ـ کیهانی بخشید. بدین‌ترتیب، سلجوقیان به‌عنوان قدرتی در طالع سعد بازنمایی شدند. سلاطین سلجوقی اکنون طبق اسطوره‌های تورکی شیرهایی ذیل بیرق خورشید بودند که رو به غرب داشتند و طبق سنن نجومی بین‌النهرین در طالع سعد بودند. از این منظر و با یک بازسازی تحلیلی پسینی، می‌توان گفت ترکیب شیر و خورشید نمادی سیاسی ـ نظامی و نشانه‌ای کیهانی بود که پیروزی سلجوقیان در مقابل بیزانس و صلیبیان را در قالب تقدیر کیهانی بازنمایی می‌کرد و مشروعیت سلطنت خاندان سلجوقی بر جهان اسلام را در چارچوب نظم کیهانی عالم توجیه می‌کرد. این تفسیر، به‌ویژه با توجه به ضعف خلافت عباسی در مقابل مسیحیان، بیش‌تر قابل درک می‌شود. برداشت نظامی ـ سیاسی از نماد شیر و خورشید در دوران مغول نیز به‌شکلی محدودتر و تقلیل‌یافته تداوم یافت. اما از آن‌جا که مشروعیت در دورۀ مغول و بعد از آن از طریق منسوبیت به خاندان چنگیز خان معنا می‌یافت، کاربرد نماد شیر و خورشید به‌مثابۀ سازوکار مشروعیت‌بخشی سلطنت کمرنگ شد. بااین‌حال، در فرهنگ نمادین اردوهای مغولی، از جمله در فلات ایران در دورۀ حاکمیت ایلخانان و در شبه‌قارۀ هند در عصر بابری، نماد شیر و خورشید، در چارچوب زبان نجومی قدرت معنا می‌شد و در کنار نمادهایی دیگر نظیر اژدها و پرندگان شکاری، به‌عنوان نشانۀ طالع سعد و نوید پیروزی نظامی در خدمت نمایش قدرت به‌کار می‌رفت. برگوتای ایلتریش @ilter