یادداشت‌های دفتر سیاه

مرد شل‌شلوار و شکنجه‌گر: چرا دفاع از انقلاب با بن‌بست روبرو می‌شود؟ سینمای مهدویان را باید دنبال کرد چون نشان‌دهنده تفکر دستکم بخش‌هایی از ایدئولوژی حاکم است. من درست به همین دلیل همیشه حاتمی‌کیا را هم دنبال می‌کردم. مهدویان از این نظر حاتمی‌کیای نسل جدید است. سریال «کلاغ» از این جهت اهمیت دارد و نه از نظر سینمایی، که به نظرم کار نسبتاً ضعیفی بود. جلال مردی ارتشی است که در «کمیته مشترک ضدخرابکاری» کار می‌کند. از ابتدا می‌فهمیم که روحیه او تضادی آشکار با رویدادهایی دارد که در این کمیته می‌گذرد. در ابتدای سریال بهروزی را می‌بینیم که مشغول شکنجه یک زندانی مذهبی است. جلال با بیزاری صحنه را نگاه می‌کند. به تدریج متوجه می‌شویم جلال عاشق سوژه‌اش شده است. و کل داستان بر این محور جلو می‌رود تا زمانی که جلال متوجه می‌شود بهروزی سایه را با گلوله از پای درآورده است. جلال رخت ارتشی به تن می‌کند و به محل کارش می‌رود و بهروزی را می‌کشد. سریال قرار است راوی قیام انقلاب‌گونه جلال در برابر بهروزی باشد، اما آيا چنین است؟ جلال برخلاف تصور خود انتقامی شخصی از بهروزی گرفته است. او مردی شل‌شلوار است که زندگی خانوادگی‌اش را برای عشقی ابلهانه نابود می‌کند. معلوم نیست چرا شهناز، همسر جلال و دختر بهروزی چنین بی‌رحمانه نابود می‌شود. معلوم نیست چرا جلال تقریباً هیچ همدلی مؤثری با فرزندانش که قربانی معصوم شل‌شواری او شده‌اند ندارد. معلوم نیست چرا جلال متوجه نیست که باعث کشته شدن دوستش و نابودی خانواده‌اش شده است. جلال مردی شل‌شلوار، خودخواه و بی‌اخلاق است که در طول سریال فقط به سایه فکر می‌کند، نه به فرزندانش، نه به همسرش که معلوم نیست چرا از او بیزار شده است. در مقابل سایه دختری است که هیچ اصولی ندارد، نه به حزبش وفادار است، نه به حکومت وقت و نه به هیچ دیگری. به راحتی با مردی متأهل رابطه دارد و هیچ احساس گناهی از این رابطه نمی‌کند. حتی دچار بحران اخلاقی هم نمی‌شود. در مقابل شکنجه‌گر، یعنی بهروزی پیشنهادهای معقولی به جلال می‌کند. تلاش می‌کند خانواده را حفظ کند. به او می‌گوید «دختربازی‌ کردی تمام شد به کار و خانه‌ات برگرد.» جلال نمی‌پذیرد. فقط سایه سایه سایه. دست آخر جلال بهروزی را با تیر می‌زند. با این کار فرزندانش را دچار فروپاشی روانی می‌کند: آنها تا آخر عمر باید با این ترومای بزرگ زندگی کنند که پدرشان پدربزرگ‌شان را کشت و خود کشته شد. خطایی که بخشش‌پذیر نیست. سریال قرار بود دفاعیه‌ای از قیام انقلاب‌گونه جلال باشد، ولی بیشتر دفاعیه‌ای است از شل‌شلواری و بی‌مسئولیتی و ول‌انگاری. بی‌شک متخصصان سینما این را به مشکل فیلم‌نامه ضعیف برمی‌گردانند. ولی به نظر من مشکلی ژرف‌تر وجود دارد: دفاع از انقلاب دچار بحرانی عمیق است. سریالی که احتمالاً قرار بود پاسخی به «تاسیان» باشد، در مأموریت خود به سختی شکست خورد. به جای دفاع از شورش‌ علیه شکنجه‌گر، به دفاعی از‌ شل‌شلواری بدل شد. ما به جای اینکه از شکنجه‌گر بیزار شویم، بارها می‌بینیم که شکنجه‌گر تلاش می‌کند کانون خانواده را حفظ کند. حتی به نظر می‌رسد بهروزی جلال را دوست دارد. وقتی او به کار برمی‌گردد، پیش از آنکه اسلحه بکشد، بهروزی از بازگشت جلال خوشحال می‌شود. عشق جلال و سایه هیچ همدلی‌ای برنمی‌انگیزد. این عشق نیست، هوس‌بازی و دگرآزاری است. ول‌انگاری محض است. در یک کلام: شکست سریال مهدویان، شکست ایدئولوژی حاکم در توجیه انقلاب است. سریال نه تنها نتوانست همدلی ما با جلال را برانگیزد، بلکه در لحظاتی واقعاً نفرت ما را از او برانگیخت. او بهروزی را کشت نه به این دلیل که او شکنجه‌گر بود، بلکه به این دلیل که سایه را کشته بود. دقیقاً نقطه شکست ایدئولوژی حاکم اینجاست: دیگر نمی‌تواند انقلاب را بنا به ارزش‌های جهان‌شمول موجه کند، سقوط کرده است به دفاع امر خاص و شخصی. سریال دارد می‌گوید انقلاب کردیم چون هوس‌های نامشروع‌مان را کشته بودند! اینچنین مهدویان سریالی ساخته‌ است که به ضد خود بدل شده است.

کیارستمی، نقاشی پساامپرسیونیست «بر زردیِ برشته‌ی گندمزاری ...» کیارستمی شاید این تصویر از شعر شاملو (هنوز در فکر آن کلاغم) را در ذهن داشته است، و قطعا ون گوگ را. زیبایی‌شناسی کیارستمی به شکل عجیبی هم بسیار ایرانی است و هم بسیار نزدیک به میراث تصویری فرانسه، امپرسیونیسم و پساامپرسیونیسم را در قاب‌های او می‌توانیم ببینیم. کسانی مثل سزان، ون گوگ، پل سروزیه. اما خودش صراحتاً به الهام گرفتن از ون گوگ اشاره کرده است و همین کافی است، شهود هنری‌اش او را درست در ادامه میراث پساامپرسیونیسم قرار داده است و این چیزی است که در فرانسه خیلی سریع درک می‌شود. بی‌جهت نیست این همه در این کشور ستوده شد. اولین باری که «زیر درختان زیتون» را دیدم با خودم گفتم این فیلم یک نام بیشتر ندارد «امپرسیون: گیلان» حقیقتاً اگر کلود مونه ایرانی بود و فیلم‌ساز چنین فیلمی می‌ساخت. ایران و فرانسه با هم بسیار متفاوت‌اند، با دو میراث تصویری بسیار متفاوت از هم، با این همه بسیار جالب است که کیارستمی تا این حد به شهود زیبایی‌شناسانه امپرسیونیست‌ها و پساامپرسیونیست‌ها نزدیک شده همزمان با اینکه کاملاً ایرانی است و ذره‌ای تقلید مضحک در آن نیست. شاید برعکس هم بتوانیم بگوییم: امپرسیونیست‌ها با شکستن «سنت بزرگ» از رافائل تا ژاک لویی داوید و انگر و نقاشی «سالن‌ها» توانستند به هنر شرقی نزدیک شوند. بعضی‌هاشان ستایشگران نقاشی ژاپنی و چینی بودند. بگذریم. من کمتر به محتوای فیلم‌های کیارستمی فکر می‌کنم، فقط دوست دارم بشینم «تابلوهای» فیلم‌هایش را ببینیم، کیارستمی هم مثل بسیاری از فیلم‌سازان بزرگ، خصوصاً بزرگان شمال اروپا یا تارکوفسکی با سینما نقاشی می‌کرد. شاید تنها استثناء «کلوزآپ» است. فیلمی که کمتر نقاشی است و خود رویداد و شخصیتی که روایت می‌کند بسیار جذاب است. زیبایی‌شناسی کیارستمی از چشم فیلسوفان فرانسوی که معمولاً «دیداری‌»اند و سنتی طولانی از تأمل فلسفی بر نقاشی دارند دور نمانده است. ژاک لوک نانسی می‌گوید سینمای کیارستمی، سینمای ظهور جهان است. فیلم‌های او بیش از آنکه داستان تعریف کنند، اجازه می‌دهند جهان، انسان‌ها، راه‌ها، درختان، سکوت و زمان خود را نشان دهند. تصویر در سینمای او چیزی را «بازنمایی» نمی‌کند، بلکه حضوری را آشکار می‌سازد. فکر می‌کنم اگر مرلوپونتی زنده بود حتما چیزی درباره سینمای کیارستمی می‌نوشت. می‌نوشت سینمای کیارستمی می‌کوشد آگاهی را از چهارچوب عقلانی و ساختار مفهومی نجات دهد و تصویر و جهان را در نخستین تجلی پیشامفهومی اش به چنگ آورد ...

ادغامِ مردانِ جوانِ فرودست کارکرد ادغامی فوتبال و شماری دیگر از ورزش‌ها که پسران جوان طبقات پایین به آن جلب می‌شوند (مثلاً ورزش‌های رزمی) امروز شناخته شده است. چه طبقات پایین و چه گروه‌های نژادی و قومیِ اقلیت از طریق فوتبال یا ورزش‌های دیگر می‌توانند در جامعه بازشناسی شوند و به لحاظ اقتصادی هم پیشرفت کنند. ادغامِ مردانِ جوانِ فرودست در هر سیستم سیاسی مساله‌ای مهم و اساسی است. جذب ورزش شدن، یا ورود به نهاد ارتش و پلیس از جمله مکانیسم‌های ادغامی است که در هر جامعه‌ای قادر است مردان جوان طبقات پایین یا گروه‌های قومی و نژادی اقلیت را در نظم مستقر ادغام کند. این احساس بازشناسی نه تنها در خود فرد بلکه در کل آن گروه اجتماعی ایجاد می‌شود. بخش بزرگی از تعارضات بزرگ سیاسی ریشه در خواست بازشناسی دارد: گروهی احساس می‌کند ندیده گرفته شده است و باید «دیده» شود. شاید از نظر اقتصادی وضع بدی هم نداشته باشد اما دیده شدن در جامعه گاهی به اندازه رفاه اجتماعی مهم می‌شود. نظم سیاسی‌ای که نتواند برای مردانِ جوانِ طبقاتِ پایین و گروه‌های حاشیه‌نشین مکانسیم‌هایی ادغامی تعریف کند، نظمی که با یک ایدئولوژی بسته راه پیشرفت را نه تنها برای طبقات پایین و گروه‌های اقلیت که برای بخش بزرگی از طبقه متوسط مرفه نیز ببندد، طبعاً با بحران‌های بزرگ اجتماعی و سیاسی مواجه خواهد شد. امروزه در جهان وسواس سیاسی بسیار به حقوق زنان وجود دارد. در مواردی شاید افراطی و رهزن. بینواییِ خاموشِ مردانِ جوانِ طبقاتِ پایین و گروه‌های قومی و نژادی حاشیه‌نشین در رسانه‌ها و جریان‌های روشنفکری سروصدای کمی برمی‌انگیزد. برای من جالب بود که اعتراضات ۹۸ در ایران بازتاب رسانه‌ای چندانی در جهان نداشت. اما اعتراضات ۱۴۰۱ جهان را لرزاند. دلایل مختلفی وجود دارد اما یکی از آنها به طور قطع همین است: مساله زنان به دلایلی که جای ذکرش اینجا نیست، به ناموس اصلی تمدن مدرن بدل شده است اما بینواییِ مردانِ جوانِ حاشیه‌نشین حساسیت به مراتب کمتری برمی‌انگیزد. طبعاً حاکم خردمند نباید پیرو این مُدهای رسانه‌ای و روشنفکری باشد. یکی از عوامل ثبات نظام سیاسی این است که مکانیسم‌هایی برای ادغام و پیشرفت اجتماعی مردانِ جوانِ حاشیه‌نشین تعبیه کند، در غیر این صورت آن نظام با بحران‌های بزرگی مواجه خواهد شد.

در دفاع از علم هر کسی می‌خواهد در علوم اجتماعی در ایران کار کند، باید در کنار کار علمی مبارزه‌ای بی‌وقفه علیه ایدئولوژی و ایدئولوژی‌سازی از علم انجام دهد. در کشورهای مرجع علوم انسانی، آلمان، فرانسه، انگلستان و آمریکا نیز فضای ایدئولوژی وجود دارد اما در مقابلش نهاد علم بسیار قدرتمند است. در فرانسه که بیشتر آن را می‌شناسم معمولاً دو فضای نسبتاً متمایز را می‌توان از هم تفکیک کرد: فضای نهادهای دانشگاهی و فضای رسانه‌ای و روشنفکری. این دو فضا از یکدیگر متمایزند. شما شاید به راحتی بتوانید در فضای روشنفکری با دو سه تا کتاب مشهور شوید ولی نهادهای اصلی دانشگاهی به روی ایدئولوژی و سروصدای سیاسی نسبتاً بسته هستند. دانشگاه نهاد علم است و در نهاد علم ارزش‌ نهایی «عینیت» است نه غلبه سیاسی. تمایز اصلی علم و ایدئولوژی هم همین است: در علم هدف غایی «عنیت» است، در ایدئولوژی «غلبه سیاسی». نهادهای استخوان‌دار دانشگاهی در فرانسه می‌توان گفت کم وبیش از ایدئولوژی رها است. کار علمی بر مبنای روش علمی انجام می‌گیرد و در نهایت این «جامعه علمی» است که تصمیم‌های نهایی را درباره هنجارهای علوم اجتماعی می‌گیرد، نه احزاب و گروه‌های سیاسی یا بدتر از همه دولت. البته روشن است که جریان‌های سیاسی سعی می‌کنند فشار بیاورند و منطق خود را تحمیل کنند ولی در نهایت دانشگاه به طور نسبی منطق مستقل خود را حفظ کرده است، دستکم دانشگاه‌های مهم و اصلی. در ایران متأسفانه فضای ایدئولوژیک بسیار فربه است و دانشگاه بسیار ضعیف و مقهور فضای ایدئولوژی. «میدان علوم اجتماعی» در معنایی که پی‌یر بوردیو به کلمه میدان می‌داد هنوز خودبنیاد نشده است. نتیجه این است که بحث‌های بزرگ در میان اهالی علوم اجتماعی در نهایت بحث‌هایی سیاسی است و هدف غلبه سیاسی است. آن چه مهم نیست «عینیت» است. حرف‌هایی از قبیل «الان خوبه اینجوری فکر کنیم»، «برای دموکراسی مفیده»، «اینجوری نگو به نفع این یا اون می‌شه» دقیقاً بحث‌هایی ایدئولوژیک است و کشنده علم و بی‌طرفی ارزشی. بنابراین اهالی علوم اجتماعی باید در برابر این سیاسی‌سازی از علوم اجتماعی مقاومت کنند. باید بی‌رحمانه از علم در برابر ایدئولوژی دفاع کرد. «سیاسی‌ترین» نبرد دانشمندان علوم اجتماعی در ایران نبردی برای ارزش غایی علم است.

نیک‌خواهی جنایتکارانه! «پژوهش علمی هرگز از خطاها و اشتباهات مصون نیست، اما اگر نخواهد ماهیت خود را از دست بدهد، باید تقلبِ سیاسی و دستکاریِ رسانه‌ای را به‌کلی مردود بشمارد. جامعه‌شناس، وفادار به رسالتِ علمی، تنها می‌تواند این واقعیت را ثبت کند که سوسیالیسمِ انقلابی، در هر جا که توانسته است قدرت را در دست گیرد، بی‌استثنا دیکتاتوری‌هایی برپا کرده است که یکی از دیگری استبدادی‌تر بوده‌اند، تا آنجا که به نسل‌کشی انجامیده‌اند. در واقع، این امر تا حدی به ‌صورت نهفته در نظریهٔ مارکسیِ مبارزهٔ طبقاتی گنجانده شده است. بسیار پیش می‌آید که کسانی که از آن اظهار تأسف می‌کنند، تقریباً آماده‌اند آن را تحمل کنند. چنین تداومی در آزادسازی ظاهریِ ملت‌ها برای آن ‌که بهتر مطیع شوند، به بردگی گرفته شوند و تحت سلطه قرار گیرند، در نهایت به یک واقعیتِ عظیمِ جامعه‌شناختی بدل می‌شود. برخی محافلِ روشنفکری می‌کوشند چنین رژیم‌هایی را با این استدلال توجیه کنند که با وجود همه چیز، نیت‌ها همچنان نیک‌خواهانه هستند. اما افسوس، اکنون باید با واقعیت روبه‌رو شد: نیک‌خواهی جنایت‌کارانه نیز وجود دارند.» ژولین فرویند، از اوگوست کنت تا ماکس وبر

[فصل اول این کتاب که ترجمه‌اش را به تازگی تمام کردم، از بهترین متن‌هایی است که در زبان فرانسه درباره دبیر فلورانسی نوشته شده است. در نهایت دقت و موشکافانه به سبک اشتراوس. واقع‌گرایی ماکیاولی از نظر منان در نهایت بر نوعی امر مطلق بنا شده است: تو باید بر اساس ضرورت تصمیم بگیری. واقع‌گرایی کمتر از آن چیزی که خود می‌پندارد واقع‌گرا است بلکه از همان ابتدا از تصمیمی هنجاری آغاز می‌کند.] «در جهانِ ماکیاولی، هوا کمیاب است و آسمان بر فراز نیزه‌هایی خصمانه پایین افتاده است. تیرگیِ رازآلودی ما را از آسمانِ معقول محروم می‌کند. با این ‌حال، کوشش برای ابطالِ دبیرِ بزرگ بیهوده است. اما استدلالی که با شور و شعف، قساوت را آشکار می‌کند و بدان توصیه می‌نماید، نمی‌تواند در برابر این باشد که: عقل همچنان زمزمهٔ جهان‌شمولِ خود را در میانِ هستی‌های جدا از هم ادامه می‌دهد و اینکه همواره امکانِ گرد آوردنِ اعضای پراکندهٔ طبیعتِ فراموش‌شدهٔ انسان وجود دارد. و اگر شهریار باید ضرورت را قاعدهٔ خود سازد، آیا این خود واپسین پناهگاهِ طعنه‌آمیزِ آزادیِ عقلانی نیست که انسان، آگاهانه، اطاعت از صمیمی‌ترین دشمنِ خویش را برگزیند؟ تو باید، پس تو باید: امرِ مطلقِ ضرورتِ ابتدایی. این فاصلهٔ بی‌نهایت کوچک میانِ طبیعتِ انسان و وضعیتِ او، فاصله‌ای که خودِ ماکیاولی نیز در همان لحظه‌ای که از شاگردش می‌خواهد آن را از میان ببرد، ناگزیر آن را مفروض می‌گیرد،کافی است. دست‌کم همین فاصله از چنگِ ضرورت می‌گریزد. درست از همین نقطه است که آسمانِ مشترک می‌تواند بار دیگر روشن شود.» پی‌یر منان، تولد‌های سیاست مدرن

یادداشت‌های دفتر سیاه pinned a photo

کلود لوفور در نقد اشتراوس یکی از ظریف‌ترین و عمیق‌ترین نقدهایی که به لئو اشتراوس خوانده‌ام از آن کلود لوفور است. محصول گفت‌وگویی همدلانه و درگیر شدن با اندیشه اوست و نه دنبال کردن کلیشه‌های رایج. بخشی از این نقد که نکته بسیار مهمی را گوشزد می‌کند می‌آورم. « حس تاریخی» انسان مدرن ریشه در تجربه‌ای پیشافلسفی دارد که اشتراوس آن را نادیده می‌گیرد: تجربه بازگشت‌ناپذیری. طبعاً اشتراوس نمی‌تواند به این نقد بی‌اعتنا باشد، چرا که بیش از هر کس کوشید ما را به افق نگاه شهروند و مرد سیاست، یعنی به تجربه پیشافلسفی از سیاست بازگرداند. «... نسخهٔ دومِ تاریخ‌گرایی نسبی‌گرایی را اعتبار می‌بخشد، اما همانند نسخهٔ نخست، و به گونه‌ای، حتی با انسجامی بیشتر، از پیدایش «حس تاریخی» ناشی می‌شود که روح جدیدِ مدرنیته را مشخص می‌کند. از نظر اشتراوس ، همانند نیچه، این رویداد در بهترین حالت گواه گسستی از همهٔ اصول پیشین است. اما او، چون خود را به ‌طور سخت‌گیرانه در چارچوب نظریه نگه می‌دارد، تجربه‌ای پیشافلسفی را که با این حال انکارناپذیر است، یعنی تجربهٔ بازگشت‌ناپذیری، در نظر نمی‌گیرد. بی‌تردید، او تصدیق می‌کند که هیچ بازگشتی به معنای لفظیِ آموزهٔ کلاسیک ممکن نیست، زیرا سیمای جهانی که ما در آن زندگی می‌کنیم بی‌سابقه است. اما ما تنها با بازگشت‌ناپذیریِ بالفعلِ جریان زمان روبه‌رو نیستیم که مانع از آن می‌شود تصور کنیم بتوان دستورالعمل‌هایی از آموزش کلاسیک‌ها استخراج کرد. خودِ اندیشه نیز بازگشت‌ناپذیری را تجربه می‌کند. ما می‌توانیم معنای شیوهٔ زندگیِ نجیب‌زادگانی را درک کنیم که به سبب فراغتشان برای آموزش و فرهنگی که آنان را از عوام جدا می‌کرد، آماده بودند. اما وضعیت آنان مبتنی بر تقسیمی «طبیعی» میان اربابان و بردگان بود. حال آنکه این تقسیم، که زمانی قابل اندیشیدن بود، اکنون اندیشیدن به آن ناممکن شده است. هر نقدی بر «حس تاریخی» به این صخره برخورد می‌کند. بازگشت به مناقشهٔ میان قدما و متجددان، هرچند ارزشمند باشد، هرگز موجب نخواهد شد که ما حسِ بازگشت‌ناپذیری را از دست بدهیم ...» کلود لوفور، سه یادداشت درباره لئو اشتراوس

برای ثبت نام لطفاً ایمیل بزنید: babakmina60@gmail.com

چه چیزی مدرن‌ها را برانگیخت و شورِ فکریِ ذهن‌های سدهٔ نوزدهم را برانگیزانید؟ این، تا حد زیادی، شیوهٔ تکنیکی و تاریخیِ اندیشیدن به جامعه و علم بود، در تقابل با شیوهٔ اندیشیدنِ قدما که می‌کوشیدند با طبیعت هماهنگ بمانند. تا سپیده‌دمِ دورانِ مدرن، طبیعت عالی‌ترین، گریزناپذیرترین و به‌نوعی الهی‌ترین هنجار بود که همهٔ فعالیت‌ها، خواه سیاسی، خواه اقتصادی، اخلاقی یا زیباشناختی، را هدایت می‌کرد. شیوهٔ اندیشیدنِ مدرن، به‌ جای طبیعت، امر مصنوعِ تکنیکی و قراردادی را به ‌منزلهٔ هنجار نشاند. جامعه از این پس به‌ مثابه اثری صرفاً انسانی تصور شد، به‌ گونه‌ای که تا هر اندازه دلخواه می‌توان آن را شکل‌پذیر دانست، مادامی که بنیانش چیزی نیست جز امری قراردادی. حتی آن را همچون تکنیک، تا حد دلخواه، کمال‌پذیر به شمار آوردند. ایدهٔ قرارداد اجتماعی جایگزین ایدهٔ اجتماعی‌بودنِ ذاتیِ انسان شد. سدهٔ نوزدهم این فلسفهٔ نو را چنان رادیکال کرد که مدعی شد با دگرگون‌کردنِ مصنوعیِ جامعه، می‌توان طبیعتِ انسان را نیز دگرگون ساخت. کافی بود او را از قیدهای قراردادی رها کرد، همان‌گونه که دستِ انسان به ‌واسطهٔ ماشین آزاد شده است. به بیان دیگر، کار به جایی رسید که خودِ طبیعت نیز همچون اثری مصنوعی تصور شد، ساخته‌شده در ژرفای زمان، و تداوم‌یافته به بهای قیدها، عادت‌ها، پیش‌داوری‌ها و زنجیرهایی که به دستِ ستمگرانِ بدطینت ساخته شده‌اند. همان‌گونه که انسان می‌توانست بردهٔ قراردادهای ستمگرانه شود، می‌توانست از آنها نیز رها گردد. او می‌توانست همه ‌چیز را، از جمله دگرگونیِ هستیِ خویش را، ممکن سازد. برای توجیه این حدس‌های نظری، فلسفه طبیعتی ابتدایی، به ‌نوعی بی‌طبیعت را تصور کرد و چنین وانمود کرد که این طبیعتِ نخستین در گذر زمان بیگانه شده و اگر این طبیعتِ کاذبِ تحمیل‌شده به ‌صورت مصنوعی از میان برداشته شود، آن طبیعتِ اصیل خودبه‌خود دوباره سر برمی‌آورد. اسطوره‌های گوناگونی مانند اسطورهٔ معصومیتِ سرخ‌پوستان، انسانِ وحشیِ نیک، یا برابریِ آغازین، در تثبیت این ایده نقش داشتند که طبیعت در اثر تمدن آلوده شده است و هدف یگانهٔ انسان باید بازگشت به پاکیِ طبیعتِ حقیقی‌ای باشد که دیرزمانی مورد تعرض قرار گرفته است. بدین‌سان، امر مصنوع به ابزارِ آشتیِ انسان با خویشتنِ خویش در ذاتش بدل می‌شود. به بیان دیگر، تکنیک، اختراعِ انسان است برای طبیعی‌سازیِ دوبارهٔ او. ژولین فرویند، از اوگوست کنت تا ماکس وبر

وبر، فوگلین، اشتراوس نقد اریک فوگلین به ماکس وبر اگر چه همانندی‌های آشکاری با نقد لئو اشتراوس به وبر دارد، اما تفاوت ظریفی نیز با آن دارد. فوگلین به نظر من بیش از اینکه وبر را به کلی کنار بگذارد، او را در پرتو علم سیاست قدیم «تصحیح» می‌کند. فوگلین همچون اشتراوس به وبر ایراد می‌گیرد که چرا داوری ارزش‌های غایی را از حوزه علم بیرون گذاشته است و علم سیاستی عرضه کرده که تنها محدود به حوزه شناخت عینی است. فوگلین در این تصمیم روش‌شناسانه وبر شکلی از پوزیتیویسم می‌بیند. در اینجا نقد او شباهت بسیاری با نقد اشتراوس دارد. اما فوگلین همزمان وام مهمی از وبر می‌گیرد: هر عقلانیتی ریشه در نوعی تجربه دینی دارد. یا برعکس: هر تجربه دینی‌ای امکان ظهور و گسترش نوع خاصی از عقلانیت را فراهم می‌آورد. تجربهٔ ایمانیِ فیلسوفانِ یونانی از نگاه فوگلین امکان عقلانیتی را فراهم آورد که تأمل بر غایاتِ نهاییِ زندگیِ بشر را در علم سیاست ادغام می‌کرد، اما تجربه ایمانی در قرن نوزدهم عقلانیتی بسیار محدود و فقیر به وجود می‌آورد که پرسش‌های بنیادین انسان را کنار گذاشت. این ایده که تجربه دینی امکان ظهور عقلانیتی خاص خود را فراهم می‌آورد، کشف بزرگ وبر است که فوگلین آن را ادامه می‌دهد. اشتراوس در مقابل، هرگونه تکیه‌گاه تجربیِ عقلانیت را رد می‌کند. یکی از موضوعات مورد مناقشه فوگلین و اشتراوس در مکاتبات‌شان همین تجربه پیشافلسفی فیلسوفان یونانی است: از نظر فوگلین تجربه از نوعی امر متعالی است که خاستگاه عقلانیت یونانی است، در نظر اشتراوس ایمان نمی‌تواند خاستگاه عقل باشد. در واقع در اینجا فوگلین و وبر در یک جبهه هستند و اشتراوس مقابل آن دو. فوگلین درباره داوری ارزش‌ها به نظر می‌رسد موضعی میانه‌روانه‌تر دارد. از نظر او نظم‌های سیاسی گوناگون بنیان‌های ارزشی مختلفی دارند. تا اینجا حق با ارسطو است که وظیفه علم سیاست تأمل بر پرسش‌های بنیادینی است مانند سعادت چیست؟ نظم عادلانه چیست؟ زندگی نیک چیست؟ و غیره. اما طبعاً فوگلین نمی‌پذیرد که یونانیان یک بار برای همیشه پاسخ درست را به این پرسش‌ها داده‌اند. فوگلین به نگاه تکثرگرای ماکس وبر نزدیک‌تر است با این تفاوت که امکان داوری را صرفاً محصول تصمیم ایمانی نمی‌داند و معتقد است حوزه ارزش‌های غایی نیز حوزه عقلانیت است، طبعاً عقلانیتی غنی‌تر که مدرن‌ها آن را از دست داده‌اند.

درباره اشتراوس و نومحافظه‌کاری تا الان (که حدود ۱۰ سال می‌شود!) من در فلسفه اشتراوس هیچ چیزی پیدا نکرده‌ام که بتواند مستقیم توجیه‌کننده وجود رابطه میان اندیشه او و جریان نومحفاظه‌کار در آمریکا باشد. اشتراوس طبعاً نوعی نگاه بدبینانه وایماری نسبت به مدرنیته و سرنوشت غرب داشت. او بارها به کتاب اشپنگلر ارجاع می‌دهد و در مکاتباتش با گادامر تلویحاً هرمنوتیک را نظریه‌ای می‌خواند که محصول دوران زوال است. با این همه او آموزگار احتیاط و تنش دائمی فلسفه و شهر است. بسیار سخت می‌توانم تصور کنم چگونه از درون فکر فیلسوفی که در تمام عمرش به ناسازگاری بنیادین فلسفه و شهر اندیشید، جریانی سیاسی زاده می‌شود که تمام فکر و ذکرش تحقق فلسفه (بخوانید فلسفه لیبرال – دموکراسی مدرن) در شهر (بخوانید عراق و افغانستان!) است. برای اشتراوس هر جامعه‌ای اسطوره و الهیات خودش را دارد و نمی‌توان به سادگی افسانه جمعی جوامع را برای تحقق رژیم خوب به هم زد. اشتراوس دقیقاً متفکری است که تمام عمر علیه چنین نگاه مدرن و انقلابی‌ای نوشت. اما یک چیز هست که به نظرم در تفکر او مشکل‌زا است. اشتراوس عملاً با تأکید بر اینکه فلسفه سیاسی کلاسیک صدای حقیقت است (این برداشتی است که گادامر در مقاله‌ای که درباره مکاتبات اشتراوس – فوگلین نوشته است تلویحاً از فلسفه او دارد)، زمینه را برای هنجارگرایی‌ای رادیکال در سیاست فراهم می‌آورد. اینجا می‌توانیم خطوط کلی مقاله «تیرانی ارزش‌ها» کارل اشمیت را به خاطر آوریم. اشتراوس بار دیگر سیاست را تابع ارزش‌های غایی و نهایی می‌کند. این نه بدیِ اشتراوس، بلکه خوبیِ زیادی اوست که مشکل است! تأثیر اشتراوس در نخبگان واشینگتن می‌تواند این باشد که به شکلی جزمی به حقانیتِ نظامِ آمریکا و «ارزش‌های غربی» ایمان آورند و تصور کنند کاملاً نمایندگان خیر هستند (با اینکه اشتراوس به شکلی «باطنی» منتقد آمریکا بود). این جزم‌گراییِ هنجاریِ اشتراوس است که می‌تواند پیامدهایی خطرناک در سیاست داشته باشد. اینجاست که باید گفت آگاهی تاریخی و تاریخی‌اندیشی اگر به سوی نسبی‌گرایی و کلبی‌مسلکی نرود از قضا پیامدش مدارای بیشتر در سیاست عملی است. فلسفه‌ای که بیش‌هنجارگرا است، می‌تواند خیلی سریع در معرض ایدئولوژیک شدن قرار بگیرد.

در ضرورت رهبر کاریزماتیک «رهبر کاریزماتیکی که با رأی عمومی انتخاب می‌شود و به ‌تنهایی تصمیم‌های بزرگ می‌گیرد، در برابر وجدان خویش یا در برابر تاریخ مسئول است؛ این همان نوع رهبر دموکراتیکی بود که ماکس وبر در ذهن داشت. همین الگو بود که دیکتاتورها در فاصلهٔ میان دو جنگ جهانی آن را به کاریکاتوری مسخ‌شده بدل کردند؛ و همین الگوست که رئیس‌جمهور فرانسه، از سال ۱۹۵۹ به این سو، تا اندازه‌ای تجسم آن بوده است. [شارل دوگل] نه نخست‌وزیر بریتانیا و نه رئیس‌جمهور ایالات متحده، نه از حیث سبک و نه از حیث درجه، در همان معنا پیشوا (Führer) یعنی هدایت‌کنندهٔ مردم نیستند؛ آن رهبری که توده‌ها را در خدمت آرمانی که برای آنان و نیز برای خود در سر می‌پروراند، به حرکت درمی‌آورد. به نظر ماکس وبر، این نفوذ و اقتدار کاریزماتیک رهبر، واکنشی نجات‌بخش در برابر سلطهٔ بی‌نامِ بوروکرات‌ها بود.» رمون آرون، مراحل اندیشه جامعه‌شناسی سیاست امروز زیر فشار دیوان‌سالاری و فن‌سالاری به چیزی بی‌معنا بدل شده است. امروز دقیقاً پیش‌بینی‌های بدبینانه ماکس وبر محقق شده است: رئیس‌جمهور یا نخست‌وزیر صرفاً «کارمند اول» است، نه آرمانی بزرگ، نه شوری مردمی هیچ کدام در کار نیست. سیاست در اروپا مرده است. ظهور رهبرانی مثل دوگل یا کنراد آدناوئر غیرممکن شده است. با این همه تنها راه شکستن این وضعیت بازگشت به رهبری سیاستمداران کاریزماتیک است. برعکس کلیشه ابلهانه‌ای که در محافل زیادی «مترقی» ایرانی مد شده است، مردم از قضا نیاز به رهبر دارند. در سیاست همیشه رابطه رهبری و مردم است که رویدادهای بزرگ خلق می‌کند. در ایران نیز چنین است. یک سیاستمدار بزرگ با تصمیمات بزرگ و با پشتیبانی مردم تنها خواهد توانست کشور را به سوی وضعیتی مطلوب هدایت کند.

میان‌مایگیِ تحمل‌ناپذیرِ آزادی «از سوی دیگر، توکویل، برخلاف مارکس ــ و به گمان من به ‌درستی ــ معتقد است که حرکت دموکراتیک، هنگامی که با جامعهٔ صنعتی ترکیب شود، موجب گسترش و تکثیر لایه‌های میانی جامعه خواهد شد. به نظر او، جوامع دموکراتیک با فربه ‌شدن و افزایش حجم طبقات میانی مشخص خواهند شد (طبقات به معنای گروه‌های درآمدی). آدم‌های بسیار ثروتمند، هرچه کمتر خواهند شد. همچنان افراد بسیار فقیر وجود خواهند داشت، اما اکثریت بزرگ مردم در سطح متوسط قرار خواهند گرفت. از اینجا، توکویل به نتیجه‌ای جالب و کاملاً مغایر با تفسیرهای مارکسی می‌رسد: جوامع دموکراتیک، هم پرجنب‌وجوش و پرآشوب خواهند بود و هم یکنواخت. انسان‌ها با شور و حرارتی فزاینده با یکدیگر به نزاع خواهند پرداخت، اما در نهایت چندان انقلابی نخواهند بود. او نوعی «میان‌مایگیِ پرهیاهو و بی‌عمق» را تصور می‌کرد. توکویل چنان می‌نویسد که همیشه روشن نیست آیا آرزو دارد جوامع دموکراتیک آرام و باثبات باشند یا انقلابی و دگرگون‌کننده. در او هنوز نوعی رمانتیسمِ عظمت و شکوه باقی مانده است. جوامع بورژوایی، که بیش از هر چیز دغدغهٔ حفظ نظم موجود را دارند، برای او چندان جذاب نبودند. با این همه، او معتقد بود که نیرومندترین گرایش تاریخی نه حرکت به سوی برابری کامل ثروت‌ها، بلکه کاهش نابرابری‌های افراطی و شکل‌گیری توده‌ای هرچه گسترده‌تر از مردم است که به نظم اجتماعی دلبسته‌اند.» رمون آرون، هجده درس درباره جوامع صنعتی جامعه‌شناسی توکویل به درستی به ما نشان می‌دهد که دموکراتیک‌سازی جامعه، نوعی «میان‌مایگی پرهیاهو و بی‌عمق» را همگانی خواهد کرد. توکویل از یک سو دموکراتیک شدن را فرایندی اجتناب‌ناپذیر می‌خواند که به نوعی تقدیر جوامع مدرن است و از سوی دیگر نگاهی نقادانه به این میان‌مایگی و زوال هر گونه اصالت و عظمت دارد. این نقدی است که شکل رادیکال‌ترش را در نیچه می‌بینیم و سخن مشهورش درباره «آخرین انسان»، انسان‌هایی که از هر چیز باشکوهی خالی هستند و صرفاً امنیت و رفاه می‌خواهند. درست همین جامعه دموکراتیک اما میان‌مایه است که مورد بیزاری طیف گسترده‌ای از راست تا چپ است. اینجاست که نقدهای آدورنوی نومارکسیست و الن بلوم محافظه‌کار لحنی بسیار مشابه هم پیدا می‌کنند: میان‌مایگیِ تحمل‌ناپذیرِ آزادی !

ماکس وبر و مارکس «عقلانیتی که وبر به جوامع معاصر غربی نسبت می‌دهد، به ‌طور تنگاتنگ با شیء‌وارگیِ (chosification) همهٔ ابعاد زندگی اجتماعی پیوند خورده است. در اینجا می‌توان پژواک مساله‌ای را بازشناخت که مارکس آن را «بت‌وارگی» (fétichisme) می‌نامید؛ با این تفاوت که مارکس سرچشمهٔ آنچه را از نظر او نوعی انحرافِ روابط اجتماعی بود، در سطح اقتصاد و به ‌ویژه در شکل کالاییِ محصول جست‌وجو می‌کرد، و وبر نمی‌توانست در این نکته با او همراه شود. اما شاید این اختلاف، در مقایسه با فهمی از مدرنیته که در بنیان نزد این دو متفکر بسیار مشابه است، چندان اساسی نباشد. میان «عقلانی‌ شدن» (rationalisation) نزد وبر و «ازخودبیگانگی» (aliénation) نزد مارکس، فاصلهٔ چندانی وجود ندارد. در هر دو مورد، آنچه مورد نظر است، خودبنیاد شدنِ فزایندهٔ حوزه‌هایی است که از دل کنش‌های انسانی پدید آمده‌اند؛ یعنی همان چیزی که مارکس گاه با واژهٔ آلمانیِ Naturwüchsigkeit از آن یاد می‌کرد: خصلتِ شبه‌طبیعی‌ای که نظام‌های برآمده از کنش انسان‌ها به خود می‌گیرند.» کاترین کولیو تِلِن، ماکس وبر و تاریخ نکته بسیار مهمی که همواره باید به آن توجه داشت این است که از نظر وبر «عقلانی شدن» فرایندی دوچهره است که الزماً مثبت نیست. عقلانی شدن هم موجب کارآمدی و پیش‌بینی‌پذیری و کنترل‌پذیری می‌شود و هم چنانکه کولیو تلن به درستی شرح می‌دهد فرایندی شیء‌واره‌ساز است؛ فرایندی که کاملاً با مفهوم ازخودبیگانگی مارکس قابل مقایسه است. درست همین مشابهت و نزدیکی بود که اصحاب مکتب فرانکفورت را به سوی ماکس وبر کشاند. چیزی که شاید منتقدان پسااستعمارگرای وبر به سرعت فراموش می‌کنند همین دوپهلو بودن مفهوم عقلانی‌سازی نزد وبر است. وقتی او می‌گوید موسیقی غربی «عقلانی» شده است در حال ستایش این سنت موسیقی است؟ الزماً نه. آیا منظورش این است که این سنت موسیقی رو به انحطاط رفته است؟ مسلماً خیر. پیچیدگی وبر همینجاست. عقلانی شدن نزد وبر فرایندی مبهم و دو پهلو است. این دوپهلویی در نهایت به خصلت خود جامعه‌شناسی وبر نیز مربوط است؛ جامعه‌شناسی‌ای که از قضاوت نهایی خودداری می‌کند. اگر چه در مواردی به روشنی درباره ظهور سرمایه‌داری در پایان کتاب «اخلاق پروتستانی و روح سرمایه‌داری» قضاوت‌های بدبینانه‌ای عرضه می‌کند. با این همه وبر تصور می‌کرد سرنوشت عصر جدید همین است و باید آن را مردانه تاب آورد. اما ته دل می‌دانست که این فرایند به بی‌ارزش‌شدن ارزش‌های بزرگ می‌انجامد. به قول رمون آرون تا تمدن صنعتی هست، احساس گرفتار بودن در مکانیسمی ماشینی و همچنین اعتراضات «رمانتیک» به آن نیز وجود خواهد داشت.

https://neemaad.com/nmd10033002.htm

[ماکس وبر، لوکاچ جوان و کتابی درباره تولستوی] «وبر همچنین تحت تأثیر مقالهٔ عمیق و ادبیِ لوکاچ دربارهٔ «فقیران در روح» قرار گرفته بود؛ مقاله‌ای که در آن، به قدرت خلاقهٔ عشق، عشقی که رستگاری را به ارمغان می‌آورد، این حق داده می‌شود که از مرزهای هنجار اخلاقی عبور کند. این فیلسوفان جوان سرشار از امیدهای آخرالزمانی بودند و در انتظار فرستاده‌ای نو از سوی خدای متعالی به سر می‌بردند؛ آنان بنیاد رستگاری را در نظمی اجتماعی و سوسیالیستی می‌دیدند که بر برادری استوار باشد. از نظر لوکاچ، درخشش فرهنگ این‌جهانی، به‌ویژه بُعد زیباشناختی آن، همان دجّال (Antichrist) بود؛ نوعی رقابت «لوسیفری» با تأثیر و کارآمدیِ خداوند. با این حال، این قلمرو باید به ‌طور کامل بسط و گسترش یابد؛ زیرا نباید انتخاب فرد میان این جهان و امر متعالی آسان شود. نبرد نهایی میان خدا و لوسیفر هنوز در پیش است و به تصمیم نوع بشر بستگی دارد. هدف غایی، رهایی و نجات از این جهان است، نه چنان‌که نزد گئورگه و حلقهٔ او دیده می‌شد، تحقق و کمال یافتن در درون همین جهان. فضای فکری‌ای که این مردان پدید آورده بودند، علاقهٔ از پیش نیرومند وبر به روس‌ها را بیش از پیش برانگیخت. او مدت‌ها در اندیشهٔ نگارش کتابی دربارهٔ تولستوی بود؛ کتابی که قرار بود حاصل ژرف‌ترین تجربه‌های درونی او را در خود جای دهد. هلنه و ماریانه اهمیت بسیاری برای این طرح قائل بودند و وبر نیز می‌خواست این کتاب را برای آنان بنویسد. اما پروژه‌های دیگری که آغاز کرده بود، فرصتی برای انجام آن باقی نگذاشت. با این همه، او گاه‌وبیگاه دوست داشت با هم‌میهنان تولستوی و داستایفسکی ارتباط برقرار کند.» زندگی‌نامه ماکس وبر، ماریانه وبر

ماکس وبر و جامعه‌شناسی موسیقی از جمله آثاری از ماکس وبر که کمتر به آن توجه شده است جستارش درباره موسیقی است. ماکس وبر را می‌توان یکی از بنیان‌گذاران جامعه‌شناسی موسیقی دانست، دانشی که بعداً توسط آدورنو بسط قابل توجهی پیدا می‌کند و امروز تخصص نسبتاً فربهی است. اگر چه هنوز بسی کارهای انجام نشده در این حوزه وجود دارد. در ایران تحقیقات مردم‌شناسی موسیقی تا حدی زیر تأثیر ژان دورینگ آغاز شد و تا امروز ادامه یافته است. پس از اون ساسان فاطمی احتمالاً مهمترین چهره در این حوزه است. اما جامعه‌شناسی موسیقی در ایران هنوز حوزه بسیار فقیری است. کتاب وبر مستقیم ما را می‌برد سر دعوای اصلی و بزرگ. خاطرم هست سر درس ساسان فاطمی در دانشکده علوم اجتماعی همین موضوع بارها مطرح شد و بحث‌های شورانگیزی شکل گرفت: آیا موسیقی کلاسیک غربی برتری مطلقی نسبت به موسیقی سنتی ایرانی دارد؟ وبر در ادامه نظریه عقلانی‌سازی خود، از عقلانی‌سازی موسیقی غربی سخن می‌گوید. او در اثر خود «بنیان‌های عقلانی و اجتماعی موسیقی» توضیح می‌ دهد که چگونه فواصل «عقلانی» گام‌های موسیقی غربی از نظر فیزیکی امکان هارمونیک شدن این موسیقی را فراهم آورده است. او همچنین تکامل تکنیکی سازهای غربی و به وجود آمدن ارکستر و طبعاً نظم و ساختار دقیق آن را وجهی از فرایند عقلانی‌سازی موسیقی می‌داند. وبر بارها در جستار خود اشاراتی به موسیقی چینی، هندی و عربی-ایرانی می‌کند و نشان می‌دهد این دستگاه‌های موسیقی «عقلانی» نشدند. چیزی که امروز در داد و هوار پسااستعماریان به سرعت فراموش می‌شود این است که اولاً عقلانی شدن از نظر وبر ضرورتاً خوب نیست، ثانیاً وبر مطابق روش‌شناسی خود از داوری نهایی سنت‌های موسیقیایی پرهیز می‌کند. آنچه وبر می‌خواهد نشان دهد نه «برتری» موسیقی غربی که تفاوتی است که این موسیقی نسبت به دیگر نظام‌های موسیقیایی داشته است. برای من جالب است که ماکس وبر تحول موسیقی غربی در قرن بیستم را چگونه تحلیل می‌کرد؟ عمده موسیقی‌دانان در قرن بیستم از راه‌های گوناگون از نظام هارمونی کلاسیک فاصله گرفتند. موسیقی غربی به سوی ریتم‌های پیچیده‌تر و متنوع‌تر گشوده شد، گام کروماتیک جایگاه مهمی یافت و دیگر قواعد هارمونی اگر نگوییم کنار گذاشته شد دستکم می‌توانیم بگوییم آن مشروعیت قرن نوزدهمی خود را از دست داد. موسیقی قرن بیستم به نوعی حاصل واسازی کل فرایند عقلانی‌سازی قرن‌های گذشته بود. همچنین مشابه دیدگاه وبر می‌توان از نوعی عقلانی شدن نقاشی و هنرهای تجسمی نیز سخن گفت. تولد پرسپکتیو و آمیختگی نقاشی با هندسه در دوران رنسانس نمونه کامل چنین فرایندی است. از رافائل تا نقاشان «سالن‌های» پاریسی در قرن نوزدهم هنر نقاشی زیر تأثیر اصول هندسی بود. اما امپرسیونیست‌ها و در رأس‌ آنها ادوارد مانه کل سنت بزرگ را به چالش کشید و می‌توان با زبان وبری گفت به سوی عقلانیت‌زدایی از نقاشی حرکت کرد. این چیزی است که بعدا موریس مرلوپونتی در تحلیل آثار سزان نشان می‌دهد. ماکس وبر آلمانی بود و طبعاً مانند اکثر آلمانی‌ها بیشتر شنوایی بود تا دیداری، او تقریباً توجهی به هنرهای تجسمی نداشت. تحلیل وبری سنت نقاشی اروپایی و مقایسه آن با سایر سنت‌های نقاشی، از جمله نگارگری ایرانی همچنان موضوعی بکر است.

حالا وقت بازگشت به مردم است ایران از دو جنگ بسیار کُشنده سربلند بیرون آمد و تا الان پیروز بوده است. دستکم دوره‌ای از آرامش نسبی آغاز شده اگر چه می‌دانیم که نباید کاملا خوش‌بین بود و احتمال درگیری مجدد وجود دارد. اکنون وقت بازگشت به سیاست مردمی است. هگل می‌گوید رویدادهای بزرگ تاریخی معمولا دو عنصر اساسی داشته اند: قهرمان عمل و شور مردمی. هیچ رویداد بزرگی، دستکم در تاریخ مدرن نیست که اشتیاق مردمی در آن نباشد. اشتیاق وصف‌ناشدنی مردم در دوم خرداد ۷۶ یا اشتیاق اثرگذارشان در اواخر دهه هشتاد و اوایل دهه نود، نیروی محرکه بزرگی بود. بیش از یک دهه است که سیاست رسمی در ایران خالی از شور مردمی است. تمام جامعه ایران بی‌تاب عصری نو، سیاستی نو و جامعه‌ای دیگر است. اپوزیسیون نتوانست از این فرصت طلایی استفاده کند و به جای تکیه بر اشتیاق مردمی بر بمب‌های اسرائیلی و آمریکایی تکیه کرد. حالا دوباره توپ در زمین نظام مستقر است. فضا آماده است که ترکیب «قهرمان عمل» و «شور مردمی» رویدادی بی‌سابقه خلق کند. سیاست رسمی در سال‌های پیش رو یا مجدداً پشت به مردم می‌کند و بحران‌های جدید خواهد ساخت، یا فرمان را می‌چرخاند و رویدادی کم‌سابقه خواهد آفرید. شور مردمی اساس سیاست مدرن است. بدون مردم هر سیاستی هر چقدر هم محق باشد به جایی نخواهد رسید. از کیلومترها دورتر هم اشتیاق به دگرگونی عمیق را در جامعه ایران می‌توان حس کرد. نیاز به مرد عملی هست که افسار بخت را به دست بگیرد و سوار بر موج شور مردمی رویدادی بزرگ خلق کند.