با من بمان

تخریب بالاآمدگی قبر آیت الله اردبیلی، در مسجد بالاسر حرم مطهر قم (احتمالا همزمان با دفن شهید لاریجانی) 👇 https://www.instagram.com/reel/DcA0oPQsuyW/?igsh=MW82N28xbzZsZzl0Mw==

https://t.me/kazimustadi

https://t.me/kazimustadi

اصولگرایی و خودخواهی سیاسی . مسئله اصلی در جریان اصولگرای ایران را نمی‌توان صرفاً در اختلاف بر سر چند «سیاست، تصمیم یا موضوع سیاسی» خلاصه کرد؛ مسئله عمیق‌تر، نوع مواجهه با «نظر مخالف» و به رسمیت شناختن حق دیگری برای مشارکت در تصمیم‌گیری است. در این منطق، وقتی گروهی می‌گوید «پذیرش الف موجب ذلت ایران است»، این گزاره صرفاً بیان یک ارزیابی سیاسی نیست؛ بلکه به‌تدریج به یک حکم قطعی و غیرقابل مناقشه تبدیل می‌شود. در نتیجه، کسی که الف را ذلت‌آفرین نمی‌داند، نه به‌عنوان شهروندی با یک نظر متفاوت، بلکه به‌عنوان فردی که «نمی‌فهمد»، «اشتباه می‌کند» یا حتی «در برابر حقیقت ایستاده است» دیده می‌شود. بنابراین مسئله دیگر این نیست که دو دیدگاه متفاوت وجود دارد و باید درباره آنها رأی‌گیری کرد؛ مسئله این می‌شود که چگونه باید دیگری را قانع کرد تا سرانجام همان چیزی را بپذیرد که جریان اصولگرایی درست می‌داند. اینجاست که یک نوع دیکتاتوری، حتی اگر آگاهانه و با قصد دیکتاتوری اعمال نشود، شکل می‌گیرد: دیکتاتوری در تعریف «حقیقت سیاسی». ویژگی اصلی این نوع دیکتاتوری آن نیست که الزاماً همه مخالفان را به‌صورت رسمی و آشکارا از رأی دادن محروم کند، (هرچند که غیرمحسوس مرتکب این پلشتی می‌شود)؛ بلکه ویژگی آن این است که اساساً برای نظر مخالف، «استقلال و اعتبار سیاسی» و حتی «حق رأی» قائل نیست. دیگری حق دارد حرف بزند، اما حق ندارد از «درست بودن» نظر خودش دفاع کند؛ می‌تواند بحث کند، اما نتیجه از پیش معلوم است؛ می‌تواند شنیده شود، اما قرار نیست رأی و اراده او در تعیین سیاست عمومی کشور الزام‌آور باشد. در یک نظام سیاسی سالم و غیراقتدارگرا، هیچ گروهی «مالک حقیقت سیاسی» نیست. حتی اگر عده‌ای یقین داشته باشد که الف درست و ب نادرست است، تا زمانی که هر دو دیدگاه در چارچوب مشروع سیاسی قرار دارند، باید امکان رقابت، مشارکت و «رأی‌گیری» وجود داشته باشد. مشکل زمانی آغاز می‌شود که اقناع، جایگزین رأی شود و قدرت، به‌جای آنکه نتیجه رقابت دیدگاه‌ها را بپذیرد، بخواهد مخالف را آن‌قدر تحت فشار تبلیغاتی، سیاسی و نهادی قرار دهد تا سرانجام تسلیم شود و نظر مقابل را بپذیرد. در چنین وضعیتی، جامعه نه با یک اختلاف سیاسی معمول، بلکه با ساختاری مواجه است که در آن یک طرف خود را «صاحب حقیقت» و طرف دیگر را صرفاً موضوعِ اقناع می‌داند، نه صاحب حق سیاسی. این دقیقاً نقطه‌ای است که اختلاف نظر به اقتدارگرایی تبدیل می‌شود. . https://t.me/syasatvmasoolan/287

كراش با شهداء (یادداشت ۲۹ ژانویه ۲۰۱۹م) . پنج سال پیش بود كه اولين بار كلمه "كراش" به گوشم خورد؛ وقتى دقت كردم، فهميدم كه كلمه بسيار رايجى ميان نوجوانان، مخصوصاً دخترخانم‌هاست. در دبيرستانهاى دخترانه، به وفور از اين اصطلاح با معناى درست يا غلط آن، استفاده مى‌شود. . به نظر مى‌رسد با گسترش پرداختن به جبهه و جنگ، و نيز جنبش "راهيان نور"، اصطلاح "كراش" و مفاهيم مشابه آن، كم كم در قشر "احساسى معنوى" آن هم از نوع جنگ، دفاع مقدس و شهداء، در حال سرايت است. از گوشه و كنار، شنيده مى‌شود كه برخى دختران و زنان، با برخى از شهدا، كراش مى‌زنند؛ و يا حتى نامزد مى‌شوند. . فعلاً اطلاعات دقيقى از اين موضوع ندارم؛ ولى اگر اين موضوع در حال فراگير شدن است؛ مناسب است روانشناسان و جامعه شناسان در اين مسأله ورود پيدا كنند، و ابعاد و نيز مزايا و مضرات آن را بررسى، و جوانان را در اين موضوع راهنمايى كنند. . پ.ن. در فرهنگ انگلیسی، رابطه بین پسر و دختر، شکل‌های مختلفی می‌تواند داشته باشد. در یک مدل آن، كه البته قبل از رابطه شکل می‌گیرد؛ به این صورت است که یکى از طرفین (دختر یا پسر) آن یکی را دوست دارد و در فكر اوست، اما طرف دیگر این مسأله را نمی‌داند. دلیل آن هم می‌تواند، ترس از reject شدن باشد؛ و یا این که، حتی ممکن است طرف كراش، خودش در رابطه با دیگری باشد. همچنين مى‌تواند crush برای یک نوجوان اتفاق بیفتد؛ يعنى طرف مقابل جهت كراش، شخصی بزرگتر، مثلاً معلم باشد. . (عكس بالا، تزئينى است) . https://t.me/kashkoolenesbatanparishan/196

گرامافون و فیلتر اینستاگرام (یادداشت ۲۸ ژانویه ۲۰۱۹م) . یک تفاوت عمده و شاخص، میان دانشمندان دینی در «دورۀ طلایی اسلام» با سه سده اخیر، «بحرالعلومی» دانشمندان اسلامیِ قدیمی، و تک بعدی بودن دانشمندان اسلامی دوره‌های متأخر است. در دورۀ طلایی اسلام، غالب علماء و دانشمندان، خودشان «سازندۀ تکنولوژی‌های نوین» بودند؛ و از «علوم طبیعی و علوم تجربی» سر رشته داشتند؛ امّا علمای دورۀ «رکود و رخوت اسلامی» یعنی حدود سه سده جدید، ضمن این که معمولاً از دانش‌های تجربی و طبیعی، سررشته ندارند؛ از استفادۀ تکنولوژی جدید نیز کاملاً عقب افتاده‌اند؛ به این معنی که از زمان «انقلاب صنعتی در اروپا»، که جهان به سرعت به تکنولوژی‌ها جدید دست پیدا کرده است تا کنون، علمای اسلامی همیشه نسبت به دانش و و حتی استفادۀ از این تکنولوژی‌ها، عقب مانده بوده‌اند. . نمونه‌هایی تاریخی که از «مخالفت یا مقاومت» علماء معاصر، نسبت به برخی تکنولوژی‌ها ثبت شده است، گویای این «عقب افتادگی علمی» علمای اسلامی، نسبت به علوم تجربی است؛ مثلاً داستان: برق و لامپ، راه‌آهن، گرامافون، لوله‌کشی و دوش آب (جنبش خزینه)، میکرفن و بلندگو در دوره‌های قبل؛ و رادیو و تلویزیون، ویدیو، ماهواره، تلفن تصویری، فضای مجازی و شبکه‌های اجتماعی در دوره‌ها اخیر، از این دست می‌باشند. . به نظر می‌رسد که علماء، به چندین دلیل، نسبت به تکنولوژی‌های نوین، مخالفت و مقاومت نشان می‌دهند؛ دلایلی همانند: 1ـ عالِم، وقتی عالِم مهمی می‌شود که سن و سالی از ایشان گذشته است؛ و به علت سنِ بالا، نسبت به عموم افراد جامعه، از استفادۀ تکنولوژی‌های روز، عقب‌مانده‌ است؛ و غالباً از تکنولوژی‌ها روز، سر در نمی‌آورند. همین الان، اگر نگوییم همه، ولی غالب مراجع تقلید و علماء طراز اول، توانایی استفاده از کامپیوتر، آی پد، یا موبایل لمسی و هوشمند را ندارند؛ و بلد نیستند از آن‌ها استفاده کنند. حتی، برای توضیح چیستی «فضای مجازی» و «شبکۀ اجتماعی»، لازم است برایشان ساعت‌ها وقت صرف شود؛ و در انتها، باز قادر به درک کامل مسأله نخواهند شد؛ البته این مسأله اختصاص به ایشان ندارد، و غالب «کهن‌سالان» نسبت به تکنولوژی‌ها و استفاده به روز از آن‌ها، همین وضعیت را دارند. 2ـ علت دیگر، ترس از «دشمن» و «مخالفین اسلام» است؛ و این داستانِ مهم، سه قرن اخیر است. چون غالب تکنولوژی‌های نوین، در دست مخالفین اسلام قرار دارد، علماء غالباً با دید «توطئه» نسبت به این تکنولوژی‌ها جدید می‌نگرند؛ و حتی الامکان با دید منفی با آن برخورد می‌کنند. 3ـ و ... . نکته خیالتان راحت، همان‌گونه که همه تکنولوژی‌های حرام گذشته، توسط علماء بعدی حلال شدند؛ این تکنولوژی هایی که اکنون نیز حرام یا مورد قهرِ علماء عظام هستند، در آینده‌ای نه چندان دور، حلال می‌شوند. . https://t.me/hozehvrohaniat/115

کاروان پیاده‌روی انصارالحسین (ع)، چندین سال است که از مشهد مقدس به صورت پیاده و از طریق مرز شلمچه به سمت کربلا حرکت می‌کند. زائران کاروان پیاده انصار الحسین (ع) از سنین ۱۳ تا ۸۵ ساله هستند و این مسیر ۲۶۰۰ کیلومتری را پس از ۷۵ روز پیاده‌روی طی کرده، و در اربعین حسینی به کربلا مشرف می‌شوند. یعنی روزانه کمتر از ۳۵ کیلومتر طی مسافت می‌کنند. . https://t.me/kazimustadi

پیوند نام و سرنوشت . ادعای اینکه «نام انسان بر زندگی یا سرنوشت او اثر می‌گذارد» در نگاه نخست ساده به نظر می‌رسد، اما اگر بخواهد به‌عنوان یک گزاره قابل دفاع پذیرفته شود، با مسائل مفهومی و روش‌شناختی متعددی روبه‌روست. ۱. نخست باید روشن شود که مقصود از «سرنوشت» چیست: شخصیت، موفقیت، ثروت، ازدواج، طول عمر، سلامت یا مجموعه‌ای از رخدادهای زندگی؟ بنابراین تا زمانی که متغیر وابسته تعریف نشده باشد، اساساً نمی‌توان اثرگذاری نام را سنجید. ۲. مسئله بنیادی‌تر، تعیین «نام خوب» و «نام بد» است: 1 چه کسی و بر اساس چه معیاری چنین داوری‌ای را انجام می‌دهد؟ 2 اولین بار با چه دلیلی این اختراع آغاز شده است؟ 3 آیا معیار، معنای لغوی نام است، برداشت عرفی جامعه، ارزش دینی، سابقه تاریخی، آوا و ساختار واژه، یا نظام‌هایی مانند عددشناسی و ابجد؟ 4 اگر یک نام در فرهنگی مثبت و در فرهنگی دیگر منفی تلقی شود، آیا ذات نام تغییر کرده یا معیار داوری فرهنگی است؟ بنابراین پیش از ادعای اثرگذاری نام، باید نشان داده شود که «خوب» یا «بد» بودن نام، ویژگی عینی و قابل اندازه‌گیری است، نه صرفاً یک قضاوت ارزشی. ۳. مسئله، تعیین نام مؤثر است. 1 اگر نام شناسنامه‌ای معیار باشد، فردی که «امیر» نام دارد اما همه او را «حسام» صدا می‌کنند، تحت تأثیر کدام نام قرار می‌گیرد؟ 2 اگر فرد با نام‌های مختلف در خانواده، مدرسه و محیط اجتماعی خطاب شود، کدام نام باید تعیین‌کننده، تلقی شود؟ 3 نام‌های مرکب نیز مشکل را پیچیده‌تر می‌کنند. در نام‌هایی مانند «امیرمحمدعلی» یا «نازنین‌عسل‌زهرا» آیا اثر اجزای نام با یکدیگر جمع می‌شود، یا ترکیب آنها معنای مستقل و اثر مستقلی ایجاد می‌کند؟ . https://t.me/kashkoolenesbatanparishan/194

https://t.me/kazimustadi

از عوص تا یثرب . بازخوانی انتقادی جغرافیای تاریخی اسلام نیازمند عبور از مفروضات نهادینه‌شده‌ای است که بدون هیچ پرسشگری، مکان‌نگاری «یثرب تاریخی» را بر مدینه کنونی منطبق می‌دانند. پذیرش پیشینی این انطباق، منجر به خوانش‌های دایره‌وار و توجیهات متناقض در متون تاریخی شده و راه را بر هرگونه تحلیل عینی بسته است. برای شکستن این انسداد، باید موقعیت یثرب را به عنوان یک متغیر کاملاً مجهول در نظر گرفت و با بهره‌گیری از روش‌شناسی «لنگرگذاری متعدی»، خاستگاه واقعی آن را از طریق لنگرهای جغرافیایی مستقل، سخت و برون‌متنی بازسازی کرد. نقطه عزیمت در این بازسازی، ردیابی شبکه درهم‌تنیده نسب‌شناختی و مهاجرتی قبایل پیشااسلامیِ پیوند خورده با جغرافیای یثرب تاریخی است؛ به عنوان نمونه موردی می‌توان از قبیله «بنی‌عبیل» یاد کرد. بر اساس گزارش‌های کهن نظیر روایات محمد بن حبیب بغدادی، این قبیله که از تبار عوص بن ارم بودند، یکی از ساکنان نخستین یثرب به شمار می‌رفتند. آن‌ها پس از رانده شدن توسط عمالیق، در منزلگاهی به نام «مَهْیعه» مستقر شدند که بعدها بر اثر سیلابی ویرانگر در سال هشتاد هجری به «جُحفه» تغییر نام داد. از آنجا که این شبکه مکانی و رویدادهای اقلیمی مرتبط با آن، باید در یک پیوستار جغرافیایی منطقی قرار داشته باشند، اعتبارسنجی مستقل خاستگاه این اقوام ضروری است. بررسی‌های تطبیقی در سنت‌های عبری، سریانی و متون کتاب مقدسی، در کنار شواهد اپیگرافیک و کتیبه‌های پیشااسلامی صفائی و حسمائی، به روشنی نشان می‌دهند که حوزه‌های تمدنی «عوص»، «عاد» و «ارم» برخلاف باور سنتی در یمن جنوب عربستان قرار ندارند، بلکه منحصراً در کریدور جنوب شام، قلمرو ادوم و وادی رم در شمال شبه‌جزیره عربستان لنگر می‌اندازند. این انتقال ثقل جغرافیایی، زیست‌بوم بنی‌عبیل و در نتیجه مَهْیعه و مکان اصلی یثرب را نیز به ناگزیر به همین محور شمالی منتقل می‌سازد. در تأیید نهایی این مدل مکانی، شواهد مستند کتیبه‌شناختی از دوران پیشااسلامی گواه صادقی بر این مدعاست. کشف کتیبه‌های متعدد در محدوده جغرافیایی تبوک و حجر، حضور متراکم قبایل اوس و خزرج را در شمال حجاز به لحاظ مادی و باستان‌شناختی نشان می‌دهند. روی‌هم‌اندازی روشمند این داده‌های نسب‌شناختی، متون بیرونی، شواهد کتیبه‌شناختی و تحلیل‌های زمین‌ریخت‌شناختی، ما را به یک نتیجه روشن و ساختاریافته رهنمون می‌سازد: استقرار یثرب تاریخی به طور کامل از جغرافیای مدینه کنونی منفک است. برآورد نهایی این تحلیل، جانمایی یثرب در کریدور پیوسته میان الحجر و تبوک، و به طور مشخص در حوزه‌های آبریز اضم ـ جزل را پیشنهاد می‌کند. این صورت‌بندی، مدلی فضایی و ابطال‌پذیر ارائه می‌دهد که نه تنها پارادایم مسلط در مطالعات تاریخ صدر اسلام را دگرگون می‌سازد، بلکه نقشه راهی دقیق برای هدایت کاوش‌های باستان‌شناختی آینده در شمال حجاز فراهم می‌آورد. . (برای اطلاع بیشتر، فایل پیوست را مطالعه بفرمایید) . https://t.me/kazimustadi/24419

واقعیت یا آرامش؟ مسئله اخلاقیِ آگاه‌کردن انسان از بطلان باورش . فرض کنیم انسانی به مذهبی باور دارد که از نظر واقع‌نمایی، مذهب او نادرست و باطل است. بااین‌حال، این باور برای او صرفاً مجموعه‌ای از گزاره‌های نظری نیست؛ بلکه به زندگی او «معنا، امید، آرامش، تعلق اجتماعی و چارچوبی اخلاقی» می‌دهد. او با انجام مناسک و عمل به دستورات این دین، زندگی خوب و رضایت‌بخشی دارد. اکنون فرد دیگری به این نتیجه رسیده است که این مذهب باطل است و شواهدی متقنی نیز برای آن دارد. اگر او باورمند را از این بطلان آگاه کند و در نتیجه، فرد دچار «بحران اعتقادی، اضطراب، فقدان معنا یا کاهش کیفیت زندگی» شود، آیا این آگاهی‌بخشی، عملی اخلاقی است یا خیر؟ برای روشن‌تر شدن مسئله می‌توان از «اثر پلاسیبو» یا «دارونما» در پزشکی کمک گرفت. در برخی شرایط، فرد ماده‌ای فاقد ماده دارویی فعال، دریافت می‌کند، اما انتظار درمان می‌تواند موجب بهبود واقعی شخص یا برخی از علائم بیماری او شود. بنابراین ممکن است یک باور درباره علت بهبود نادرست باشد، اما آثار روان‌شناختی و حتی فیزیولوژیکِ آن باور واقعی باشند. حال، اگر شخصی بیمار را از بی‌اثر بودن قرص آگاه کند و بداند که این آگاهی احتمالاً اثر مورد انتظار دارونما را کاهش داده و رنج بیمار را بازگرداند، آیا صرفِ درست بودن این اطلاعات، برای اخلاقاً موجه بودنِ گفتن آن کافی است؟ همین مسئله را می‌توان به باور دینی تعمیم داد. ممکن است یک باور از نظر حقیقت نادرست باشد، اما اعتقاد به آن برای فرد کارکردهای واقعی و مهمی داشته باشد. در این صورت، نادرست بودن باور لزوماً به معنای غیرواقعی بودن تمام آثار آن نیست. از یک سو، می‌توان از حق انسان به «دانستن حقیقت و خودمختاری فکری» دفاع کرد. انسان شاید حق داشته باشد درباره بنیادی‌ترین باورهای خود آگاهانه تصمیم بگیرد و نمی‌توان صرفاً به دلیل آرامش‌بخش بودن یک باور، او را در ناآگاهی نگه داشت. از سوی دیگر، می‌توان بر اصل پرهیز از آسیب و توجه به پیامدهای واقعی رفتار تأکید کرد. اگر آگاه‌کننده بداند که افشای واقعیت احتمالاً موجب آسیب جدی می‌شود، آیا می‌تواند این پیامد را به نام حقیقت‌گویی نادیده بگیرد؟ مسئله در اینجا به تعارض میان چند ارزش اخلاقی می‌رسد: «حقیقت، خودمختاری، خیر و پرهیز از رنج». وظیفه‌گرایی ممکن است بر تکلیف حقیقت‌گویی تأکید کند، درحالی‌که فایده‌گرایی پیامدهای آن را معیار قرار دهد و اخلاق فضیلت، صداقت را در کنار شفقت و حکمت عملی بسنجد. ازاین‌رو پرسش بنیادین چنین است: اگر باور دینیِ انسانی نادرست باشد، اما برای او زندگی‌ای معنادار و رضایت‌بخش ایجاد کند، و آگاهی از بطلان آن با احتمال قابل‌توجهی زندگی او را بدتر کند، آیا آگاه‌کردن او از حقیقت عملی اخلاقی است؟ آیا حق انسان بر حقیقت بر حق او نسبت به آرامش و خوشبختی مقدم است، یا ممکن است در شرایطی حتی یک باور نادرست اما سودمند اخلاقاً موجه باشد؟ . https://t.me/dinaznegahidigar/771

استقراء ناقص معتبر . در منطق، «استقرای ناقص» به استدلالی گفته می‌شود که در آن، پژوهشگر تنها بخشی از اعضای یک مجموعه را بررسی کرده و سپس حکمی را به کل مجموعه تعمیم می‌دهد. این شیوه در حالت عادی، یقین‌آور نیست؛ زیرا همواره این احتمال وجود دارد که نمونه‌های بررسی‌نشده، وضعیتی متفاوت داشته باشند. اگر کسی پس از مشاهده قد کوتاه چند نفر از یک قوم نتیجه بگیرد که همه افراد آن قوم کوتاه‌قد هستند، یا با دیدن چند حلقه ابتدایی یک زنجیر، حکم کند که تمام حلقه‌های آن هم‌رنگ‌اند، مرتکب استقرای ناقص شده است؛ زیرا نمونه‌های انتخاب‌شده هیچ ویژگی‌ای ندارند که نماینده قطعی کل مجموعه باشند. با این حال، همه صورت‌های استقرای ناقص از یک سنخ نیستند. گاهی نمونه‌های بررسی‌شده، صرفاً چند عضو تصادفی از یک مجموعه نیستند، بلکه برترین، مهم‌ترین یا بیشترین حفاظت‌شده‌ترین اعضای آن مجموعه به شمار می‌روند. در چنین مواردی، ارزش استدلال تنها از تعداد نمونه‌ها ناشی نمی‌شود، بلکه از جایگاه ویژه آنها در کل مجموعه سرچشمه می‌گیرد. به بیان دیگر، اگر میان اعضای مجموعه رابطه‌ای ترتیبی برقرار باشد و معلوم باشد که برخی اعضا از حیث «کیفیت، اعتبار یا میزان حفاظت» در بالاترین مرتبه قرار دارند، بررسی همان اعضای ممتاز می‌تواند مبنایی برای داوری درباره کل مجموعه فراهم آورد. برای مثال، فرض کنید مدرسه‌ای ده نفر از برترین دانش‌آموزان خود را برای شرکت در یک آزمون ملی اعزام کند. این افراد، ممتازترین دانش‌آموزان مدرسه‌اند و از نظر علمی بر سایر دانش‌آموزان برتری دارند. اگر هر ده نفر در آزمون نمره‌ای کمتر از پنج کسب کنند، نتیجه‌گیری درباره وضعیت سایر دانش‌آموزان، صرفاً یک تعمیم آماری نیست؛ زیرا نمونه انتخاب‌شده، قوی‌ترین بخش مجموعه بوده است. اگر برترین افراد نتوانسته‌اند از عهده آزمون برآیند، به طریق اولی انتظار موفقیت از کسانی که از آنان ضعیف‌ترند، موجه نخواهد بود. در اینجا، اعتبار استدلال نه از کثرت نمونه، بلکه ازجایگاه ممتاز» نمونه‌ها ناشی می‌شود. همین منطق را می‌توان در ارزیابی سنت‌های مکتوب یک مذهب نیز به کار گرفت. هر مذهب یا دین، ممکن است هزاران کتاب، رساله و اثر تاریخی داشته باشد، اما همه این آثار از یک درجه اعتبار برخوردار نیستند. در هر سنت دینی، شماری از متون، جایگاه بنیادین دارند؛ متونی که خود پیروان آن مذهب، آنها را محور انتقال معارف، معتبرترین منابع و بیشترین حفاظت‌شده‌ترین آثار می‌شمارند. اگر یک سنت دینی همواره بر این نکته تأکید کرده باشد که مهم‌ترین متون آن با نهایت «دقت حفظ»، استنساخ و منتقل شده‌اند و هیچ کتاب دیگری به اندازه آنها مورد مراقبت نبوده است، آنگاه بررسی همین متون، ارزشی فراتر از بررسی چند نمونه تصادفی خواهد داشت. بر این اساس، اگر با شواهد تاریخی، نسخه‌شناختی و متن‌شناختی اثبات شود که مهم‌ترین متون یک مذهب، یعنی متونی که بیشترین اعتبار و بیشترین مراقبت تاریخی را داشته‌اند، دچار تحریف، دستکاری یا انتقال غیر اصیل شده‌اند، این نتیجه صرفاً ناظر به همان چند کتاب نخواهد بود. زیرا اگر آثاری که بیشترین میزان حفاظت را داشته‌اند، از آسیب مصون نمانده باشند، به طریق اولی نمی‌توان برای آثاری که از چنین جایگاه و مراقبتی برخوردار نبوده‌اند، اصالت و سلامت بیشتری فرض کرد. در این حالت، نمونه‌های بررسی‌شده، نه چند عضو عادی، بلکه قوی‌ترین و مطمئن‌ترین حلقه‌های کل سنت مکتوب بوده‌اند. این قاعده را می‌توان درباره متون بنیادین هر مذهب اسلامی نیز مطرح کرد. اگر فرض شود که با دلایل مستقل و متقن تاریخی اثبات گردد که قرآن و جوامع اصلی حدیثی یک مذهب ــ که مهم‌ترین منابع معرفتی و بیشترین موضوع حفاظت و انتقال در آن سنت به شمار می‌آیند ــ دچار «تحریف، دستکاری یا انتقال غیر اصیل» شده‌اند، آنگاه می‌توان نتیجه گرفت که اعتماد به سایر کتاب‌ها و نیز مجموعه معارف مبتنی بر آنها، به طریق اولی مخدوش خواهد بود. زیرا اگر بنیادی‌ترین و بیشترین حفاظت‌شده‌ترین متون از آسیب مصون نمانده باشند، انتظار سلامت کامل در آثار فرعی و منابعی که از مراقبت و اعتبار کمتری برخوردار بوده‌اند، از نظر منطقی موجه نخواهد بود. از این رو، این نوع استدلال را نباید با استقرای ناقص متعارف یکسان دانست. در اینجا، نتیجه کلی صرفاً بر پایه مشاهده چند نمونه محدود بنا نشده است، بلکه بر اساس بررسی مهم‌ترین، معتبرترین و بیشترین حفاظت‌شده‌ترین اعضای یک مجموعه استوار است؛ مجموعه‌ای که سایر اجزای آن، از همان جهت، در مرتبه‌ای پایین‌تر قرار دارند. بنابراین، در چنین مواردی، استقرای ناقص با ضمیمه شدن رابطه اولویت و ترتیب میان این مجموعه، می‌تواند مبنایی عقلانی برای داوری درباره کل آن مجموعه فراهم آورد. . https://t.me/kashkoolenesbatanparishan/192

پژوهش‌های دینی و غیردینی در سازوکار مواجهه با «نوآوری» تفاوتی بنیادین دارند: دستاوردهای علمی غیردینی عموماً با تشویق همراه می‌شوند، حال آنکه نوآوری‌های دینی، با «اذیت» و «ناسزا». . https://t.me/dinaznegahidigar

مردم رد دادن به خدا 😱

سکوت جنوب در تاریخ اسلام . بررسی تحلیلی آمار وقایع صدر اسلام نشان می‌دهد که حدود ۹۰ تا ۹۵ درصد از شخصیت‌های کلیدی، اصحاب و کارگزاران دخیل در شکل‌گیری تاریخ اولیه اسلام، تباری «یمنی» داشته‌اند. در خوانش سنتی، این افراد از جنوب شبه‌جزیره برخاسته‌اند، اما منابع متقدم در تبیین دقیق جغرافیای زیستی آن‌ها دچار ابهام‌اند و روشن نیست که آیا این قبایل در همان مقطع ظهور اسلام؛ از اعماق جنوب به نزد پیامبر(ص) آمده‌اند، یا از پیش در مناطق پیرامونی خاستگاه اسلام سکونت داشته‌اند. با طرح نظریه «خاستگاه شمالی اسلام»، این پرسش اساسی مطرح می‌شود که اگر ظهور اسلام در حجاز شمالی رخ داده و پیامبر(ص) و اصحاب پیوندی با جنوب حجاز و عربستان نداشته‌اند، حجم انبوه وقایع منتسب به یمنِ جنوب چگونه قابل توجیه است؟ برای پاسخ به این پارادوکس، نخست باید به پیامدهای فروپاشی سد مأرب و واقعه سیل العرم (حدود ۴۵۰ تا ۵۴۲ میلادی) توجه کرد. این بحران، امواج مهاجرتی گسترده‌ای را از یمن به سوی شمال رقم زد که در سه محور عمده قابل پیگیری است: شمال حجاز (استقرار در حوزه وادی اضم ـ جزل و شکل‌گیری قبایل اوس و خزرج و مانند آن)، شامات (تأسیس کنفدراسیون غسانیان)، و نجد و بین‌النهرین. بنابراین، اطلاق عنوان «یمنی» به قبایل طرف تعامل با پیامبر(ص)، مشخصاً ناظر بر «اصالت تباری» این گروه‌های مستقر در شمال حجاز است، نه سرزمین یمنِ جنوبی. تفکیک «اتحادیه قبایل یمنی‌تبار» از «یمن جغرافیایی» برای هرگونه پژوهش روشمند در این حوزه الزامی است. از سوی دیگر، شواهد باستان‌شناختی نیز روایت سنتی برای یمن جنوب را تأیید نمی‌کنند؛ و قدیمی‌ترین آنها به چند دهه پس از هجرت پیامبر(ص) بازمی‌گردند. این فاصله زمانی میان روایات تاریخی و شواهد مادی نشان می‌دهد که نخستین مدارک استقرار نظام سیاسی و اداری اسلامی در یمن، از دهه‌های میانی قرن نخست هجری آغاز شده و با دوره تثبیت حکومت امویان سازگاری دارد، نه خلافت راشدین، یا دست‌کم، اواخر حکومت عمر بن خطاب. بنابراین، روایت‌های سنتی از یمن جنوب، حاصل انتقال و تطبیق اخبار مربوط به قبایل یمنی‌تبار مستقر در شمال حجاز به جغرافیای جنوب شبه‌جزیره است. بررسی دقیق وقایع کلیدی پیوند خورده با نام یمن جنوب نیز، این نظریه را پشتیبانی می‌کند. برای نمونه: 1ـ تخریب بتخانه ذوالخَلَصه در تباله (عسیر) ــ ۹ یا ۱۰ هجری. 2ـ اعزام معاذ بن جبل به جَنَد یمن ــ ۱۰ هجری. 3ـ اعزام ابوموسی اشعری به زَبید و تهامه یمن ــ ۱۰ هجری. 4ـ اعزام علی بن ابی‌طالب به یمن (مذحج و نجران و نواحی پیرامون) ــ ۱۰ هجری. 5ـ داستان مباهله و نیز انعقاد پیمان با مسیحیان نجران و تثبیت وضعیت آنان ــ ۱۰ هجری. 6ـ ظهور و سرکوب اسود عنسی در پیرامون نجران ــ ۱۱ هجری. 7ـ جنگ‌های رده در حضرموت و کِنده (محاصره دژ نُجَیر) ــ ۱۱ تا ۱۲ هجری. 8ـ جنگ‌های رده در مَهره و عمان ــ ۱۱ تا ۱۲ هجری. 9ـ اخراج مسیحیان نجران در دوره عمر بن خطاب ــ حدود ۲۰ هجری. 10ـ حمله بُسر بن ارطاة به یمن و سرکوب هواداران امام علی(ع) ــ ۳۹ تا ۴۰ هجری. در نهایت، این بازخوانی انتقادی به یک کشف قابل توجه می‌رسد: اگر خطی فرضی در زیر مدار مدینه کنونی رسم کنیم، از این خط تا منتهی‌الیه جنوب عربستان با یک «خلأ و سکوت مطلق» در تاریخ عملیاتی و سیاسی اسلامِ چند دهه نخست مواجه خواهیم بود. تمامی وقایع تکوینی و تاریخ‌ساز صدر اسلام، در جغرافیای شمال حجاز و مرزهای شامات رخ داده‌اند و انتساب آن‌ها به جنوب، صرفاً حاصل خلط تبارشناسی بازیگران با جغرافیای وقایع در تاریخ‌نگاری متأخر است. . (برای اطلاع بیشتر، فایل پیوست را مطالعه بفرمایید) . https://t.me/dinaznegahidigar/767

https://www.instagram.com/p/DbfEWBBC-Bk/?igsh=ODc1MGNkbmdiamdl

وضعیات صحی قم طبیب صحی قم راپرت می‌دهد اغلب مردم مبتلا به سفلیس و سوزاک بوده. آب چاه‌ها دارای میکروب امراض مسریه است. کوچه‌ها در منتهی درجه کثافت. دواخانه‌ها دواساز دیپلمه نداشته؛ از دواهای مهمه در آن‌ها یافت نمی‌شود. اموات را در شهر دفن کرده در تابستان از عفونت شهر را احاطه می‌کند. آقایان علماء هم حاضر به مساعدت نیستند. مأخذ: روزنامه ستاره ایران. شماره 163. سال دوازدهم. یکشنبه 20 فروردین ماه 1306 – 7 شوال 1345 – 10 آوریل 1927. @Shsyari .

بر پایهٔ بررسی‌های متعدد و بازخوانی‌های چندجانبهٔ تاریخ و جغرافیای صدر اسلام، به نظر می‌رسد که مدینهٔ کنونی در عربستان، محل واقعی هجرت و استقرار پیامبر اسلام(ص) به عنوان «یثرب تاریخی» نبوده است و انتساب و تثیت این شهر به عنوان «مدینةالنبی»، حاصل فرایندهای تاریخیِ متأخر، به‌ویژه متون دورهٔ عباسی و پس از آن، و در چارچوب شکل‌گیری نوعی «حافظهٔ تاریخی کاذب» بوده است. با توجه به شواهد، قرائن، سرنخ‌های پنهان موجود در متون، و نیز تحلیل همگرایی و تشابک شواهد مستقل، به نظر می‌رسد که یثرب تاریخی در شمال حجاز، در ناحیه‌ای میان الحجر و تبوک (مثلاً حوالی حوزهٔ وادی إضم–جزل و شرق وادی‌القری)، قرار داشته است. بر این اساس، شایسته است پژوهشگران در مطالعات مربوط به زیست‌بوم و جغرافیای تاریخی فعالیت‌های پیامبر اسلام(ص) پس از هجرت، جانمایی جدید این شهر را در این محدودهٔ جغرافیایی مورد توجه قرار دهند. برای آگاهی بیشتر، به ویراست جدید (مرداد ۱۴۰۵) کتاب «دربارهٔ کعبهٔ ابراهیمی» مراجعه فرمایید. . https://t.me/dinaznegahidigar

جغرافیای فتوحات اسلامی و خاستگاه نخستین اسلام . در بازسازی جغرافیای تاریخی صدر اسلام، غالباً بر داده‌های متنی تکیه می‌شود که خاستگاه اسلام را در مکه و مدینه امروزی، یعنی در حجاز مرکزی و جنوبی، تثبیت کرده‌اند. با این حال، الگوی فضایی و جهت‌گیری جغرافیایی فتوحات نخستین به عنوان قرینه‌ای مستقل و کمتر دیده‌شده، می‌تواند مبنایی کارآمد برای آزمون فرضیه‌های جغرافیایی رقیب باشد. فتوحات صرفاً مجموعه‌ای از نبردهای پراکنده نبودند، بلکه حرکت یک جامعه سیاسی نوظهور در شبکه جغرافیایی پیرامون خود را بازتاب می‌دهند. مسیر حرکت سپاه‌ها، سرعت گسترش و انتخاب محورهای توسعه، توابع مستقیمی از شبکه‌های ارتباطی، فواصل و موقعیت لجستیکی مرکز اولیه این قدرت نوظهور هستند. از این منظر، می‌توان پرسید که آیا ترتیب زمانی و مکانی فتوحات از سال 8 هجری تا پایان خلافت عمر بن خطاب در سال 23 هجری، با مدل سنتی خاستگاه اسلام سازگارتر است یا با مدل «شمال حجاز» که البلدالحرام را در مدین (شرق خلیج عقبه) و یثرب را در محدوده الحجر تا تبوک جانمایی می‌کند. برای سنجش این سازگاری فضایی، معیارهایی چون جهت گسترش جغرافیایی، فواصل و دسترسی‌ها، شبکه‌های ارتباطی تاریخی و سرعت انتقال قدرت به عنوان چارچوب تحلیلی مورد توجه قرار می‌گیرند. بازسازی روند فتوحات بدون اتکا به پیش‌فرض‌های مکانی، نشانگر حرکتی یکپارچه و هدفمند به سوی شمال و شمال شرق است. پس از فتح مکه در سال 8 هجری و درگیری‌های حنین و طائف (که به مجهول اصلی ما، یعنی جغرافیای مکه اختصاص دارند)، توجه نظامی فوراً به شمال معطوف شد که لشکرکشی تبوک در سال 9 هجری بارزترین نمود آن است. تبوک در مسیر ارتباطی شام قرار داشت و نشان‌دهنده استراتژی معطوف به مرزهای روم شرقی بود. پس از رحلت پیامبر(ص) و عبور از بحران جنگ‌های رده، حرکت به خارج از شبه‌جزیره عربستان در فاصله سال‌های 11 تا 15 هجری در دو محور اصلی شدت گرفت: محور شمالی به سوی شام که به تسلط بر دومةالجندل، بصری، دمشق و نهایتاً نبرد یرموک در سال 15 هجری انجامید، و محور شمال شرقی به سوی عراق ساسانی که با نبرد قادسیه در همان سال تثبیت شد. این گسترش در سال‌های 15 تا 23 هجری با پیشروی به سوی غرب در مصر و عمق شرق در ایران، از جمله نبرد نهاوند در سال 21 هجری، تکمیل گردید. نکته کلیدی در این الگوی فضایی آن است که هیچ محور توسعه سرزمینی مهمی به سوی جنوب شبه‌جزیره شکل نگرفت و تا سال 60ق، جغرافیای جنوب حجاز از هر خبری ساکت است. با وجود استمرار حافظه تاریخی و پشتوانه متون دوره عباسی، مدل سنتی در تبیین این الگوی فضایی با چالش‌های جدی روبه‌رو است. قرارگیری مکه در جنوب غربی و مدینه در مرکز حجاز، با جهت توسعه نظامی که منحصراً رو به شام و عراق بوده، گسستی جغرافیایی ایجاد می‌کند. فاصله عظیم مدینه کنونی تا جبهه‌های شمالی، نیازمند توجیهات پیچیده برای «سازمان نظامی، ظرفیت‌های لجستیکی و توان عبور سریع از مسیرهای طولانی بیابانی» است. تبدیل یک قدرت محلیِ مستقر در جنوب به حاکمی بلامنازع بر امپراتوری‌های روم و ساسانی در کمتر از دو دهه، از منظر جغرافیای ارتباطی فاقد انسجام فضایی به نظر می‌رسد و پذیرش آن مستلزم فرضِ تحرکات لجستیکی استثنایی و دور از واقعیت‌های مادی آن عصر است. در مقابل، مدل تجدیدنظرطلبانه «شمال حجاز» داده‌های فتوحات را با فرض‌های لجستیکی بسیار کمتر و انسجام تاریخی بالاتری تبیین می‌کند. با فرض استقرار البلد الحرام در مدین و یثرب در شمال حجاز (میان الحجر تا تبوک)، مناطقی چون خیبر، وادی‌القری و تبوک دیگر نقاطی دورافتاده محسوب نمی‌شوند، بلکه حلقه‌هایی پیوسته و بلافصل در محور مرکزی ارتباطی تا شام به شمار می‌آیند. در این پارادایم، لشکرکشی تبوک حرکتی طبیعی برای کنترل یک محور ارتباطی نزدیک و تثبیت مرزهای بلافصل است، نه پرشی به نقطه‌ای دوردست. نخستین فتوحات بزرگ نظیر بصری و دمشق نیز دقیقاً در امتداد شاهراه طبیعیِ مدین به یثرب شمالی، وادی‌القری، تبوک و در نهایت شام قرار می‌گیرند. در اینجا، حمله به شام یک جهش غیرعادی از عمق جنوب به شمال نیست، بلکه گسترش بلافصل ژئوپلیتیکی یک قدرت هم‌مرز است که به شکلی منطقی در شبکه ارتباطی باستانی منطقه جریان می‌یابد. در نهایت، الگوی فضایی فتوحات، به عنوان یک متغیر مستقل تاریخی، مزیت تبیینی چشمگیری به مدل شمال حجاز می‌بخشد. این مدل با جهت گسترش، فواصل لجستیکی، پیوستگی شبکه‌های ارتباطی و سرعت خیره‌کننده فتوحات سازگاری بیشتری نشان می‌دهد. انطباق مسیر توسعه نظامی به سوی شام و عراق با امتداد طبیعی مرکزیت سیاسی فرض‌شده در شمال، قرینه‌ای مستحکم برای ارزیابی مجدد خاستگاه نخستین اسلام فراهم می‌آورد و نشان می‌دهد که بازنگری در جغرافیای سنتی، نه صرفاً یک بازی نظری، بلکه پاسخی روش‌مند به تنگناهای لجستیکی و جغرافیایی متون تاریخی است. . https://t.me/kazimustadi/24407