سرو ایرانشهر🌲بایگانی طباطبایی

گرامـی باید سالگرد انقلاب مشروطیت ایران که یکصد و هفده سال از پیروزی آن می‌گذرد با استفاده از #مشروطه می‌توانید به پوشه‌های شنیداری و مقالات مربوطه به این موضوع از دکتر جواد طباطبایی دسترسی داشته باشید. @JavadTaba

‏ایرانیان ملت بودند زمانی که این مفهوم در جهان بیگانه بود ‌و دولت داشتند هنگامی که این مهم در جهان تعریف نشده ‌بود ✍دکتر جواد طباطبایی 📚از کتاب «ملّت، دولت و حکومت قانون» ایرانیان پیوسته دریافتی بنیادین از وحدتی فراگیر داشته‌اند و این وحدت را به عنوان بخشی اساسی از کثرت‌ها در همه‌ی شئون و اطوار قومی فهمیده‌اند. ایرانیان یک زبان واحد را از میان زبان‌هایی که در دیگر بخش‌های کشور به آن زبان‌ها سخن گفته می‌شد، برگزیده و آن را زبان مشترک همه‌ی اقوام و زبان ملّی قرار داده‌اند. بدیهی است که این تعبیر «برگزیده و...» از باب مسامحه است. کسی نمی‌تواند زبانی را برگزیند. به تعبیری بهتر شاید بتوان گفت که یک زبان، به طور طبیعی شالوده‌ی خود را به عنوان زبان ملی استوار می‌کند. غزنویان و سلجوقیان در خلا «فرهنگی» ناسازگار با سرزمینی که بر آن چیره شده بودند به فرمان‌روایی ایران رسیدند و اگر بتوان گفت، به طور طبیعی زبان پارسی و آداب ایرانی را پذیرفتند. تداوم طبیعی زبان فارسی تنها یکی از نمودهای وحدت فراگیر ایرانیان است، همان اقوام ایرانی و غیرایرانی که زبان واحد را به عنوان زبان مشترک و ملّی برگزیده بودند به دریافتی بنیادین از وحدت ملّی نیز رسیده بودند و بدین‌سان توانستند در عین کثرت قومی این کثرت‌ها را به وحدتی قومی ارتقاء دهند. این وحدت در تاریخ ایران پیوسته مفهومی فراگیر و جاری در همه ساحت‌های حیات ایرانیان بوده است. چنان‌که در همه‌ی منابعی که از کهن‌ترین روزگاران تاریخ فرهنگی ایرانیان به ما رسیده این مفهوم «وحدت در کثرت» وجود داشته است. جای شگفتی نیست که حتی در دوره اسلامی، یکی از مهم‌ترین مفاهیمی که در ادب فارسی اعمّ از حماسی، تغزلی و عرفانی رواج داشته است «کسب جمعیّت از زلف پریشانی» بوده است. این دیالکتیک پریشانی و جمعیّت تنها از ویژگی‌های ادب عرفان ایرانی نیست بلکه یکی از اساسی‌ترین درون‌مایه‌های همه‌ی ادب ایران نیز هست. این دیالکتیک بازتاب روح وحدت ملّی ایرانی در سرزمینی است که چنانچه پیش‌تر بارها گفته‌ام «در معرض وزیدن باد بی‌نیازی خداوند» قرار داشت اما اجازه نمی‌داد حتی آن باد، وحدت آن را بر هم بزند. هیچ کشوری جایگاه استراتژیک خود را انتخاب نمی‌کند، چنانچه ایران نیز انتخاب نکرده است. باری، تاریخ ایران تاریخِ خلاف آمد عادت‌هاست و همین امر موجب شده است در وضع و جایی که ایران‌شهر قرار دارد، در جایگاهی خلاف آمد عادت و به نوعی «قافله سالار» باشد. @JavadTaba 🌲

دربـاره اهمـیت پژوهشهای هانری کــُربن/ از مقدمه کتاب فلسفه ایرانی و فلسفه تطبیقی ✍جواد طباطبایی پژوهش‌های کربن، به لحاظ اسلوب علمی و روش فلسفی، و تأملات او دربارهٔ اندیشهٔ ایرانی، چنان پرتوی بر زوایای تاریک اندیشه و معنویت ایرانی افکنده است که به‌جرئت می‌توان گفت با مرگ او در قلمرو پژوهش‌های این فیلسوف دربارهٔ برخی از وجوه اندیشهٔ ایرانی هیچ پژوهشی بدون نظری به دستاوردهای نوشته‌های او ممکن نخواهد شد. جای تأسف است که تاکنون یگانه واکنش ما در برابر شور و علاقه‌ای که کربن در تأملات خود نسبت به اندیشه و معنویت ایرانی نشان داده جز تغافل و بی‌توجهی نبوده است. تا سال‌های اخیر، به استثنای کتاب ارض ملکوت و کالبد انسان در روز رستاخیز. و تاریخ فلسفهٔ اسلامی هیچ‌یک از نوشته‌های مهم کربن، به‌ویژه شاهکار عظیم او با عنوان دربارهٔ اسلام ایرانی، به زبان فارسی برگردانده نشده بود. کربن، با انتشار این دو اثر یادشده و نیز رساله‌های بسیار دیگری، که چهار مجلد دربارهٔ اسلام ایرانی در صدر آن‌ها قرار دارد، دریافت رایج تاریخ‌نویسان فلسفه در جهان اسلام را دگرگون کرد و نشان داد که، به‌رغم نظر اکثریت تاریخ‌نویسان فلسفه، نه تنها فلسفه در جهان اسلام با مرگ ابن‌رشد به پایان نرسیده، بلکه فلسفه در ایران چنان بسطی پیدا کرده است که به‌هیچ‌وجه با دورهٔ پیش از مرگ ابن‌رشد قابل مقایسه نیست. کربن با تکیه بر بسط فلسفه در مغرب‌زمین و از دیدگاه فیلسوفی اروپایی (چنان‌که خواهیم گفت پژوهش‌های او نسبتی با تتبعات ادبی رایج ایران‌شناسان و اسلام‌شناسان ندارد) رویکردی فلسفی به تاریخ اندیشهٔ فلسفی ایرانی داشت و نشان داد که سنت اندیشهٔ فلسفی، به دنبال حملهٔ امام محمد غزالی و با مرگ ابن‌رشد، که در ایران شناخته‌شده نبود، در ایران با شهاب‌الدین سهروردی، فیلسوف مجدِّد، تا صدرالدین شیرازی ادامه پیدا کرد و مشعل این سنت فلسفی به‌نوعی تا زمان حاضر نیز یکسره خاموش نشد. گفتیم که کـُربن از شاگردان اتین ژیلسون از مهم‌ترین مفسران الهیات #توماس_قدیس بود و هم او در تحقیقات مفصل خود دربارهٔ الهیات و فلسفهٔ سده‌های میانه نشان داده است که از دیدگاه تاریخ فلسفه اطلاق «فلسفهٔ مسیحی» به اندیشه و الهیات مسیحی سده‌های میانه بی‌ربط نیست. ژیلسون در رساله‌های چندی به این موضوع پرداخته و تعریف و توضیحی از آنچه او «فلسفهٔ مسیحی» می‌نامید عرضه کرده است. به اعتباری، پژوهش‌های کربن بی‌ارتباط با دیدگاه ژیلسون نیست، زیرا کربن در سخن تاریخ‌نویسان فلسفه در دورهٔ اسلامی، که آن را «فلسفهٔ عربی» می‌خواندند، پیچید و به‌ویژه با پیشرفت تحقیقات خود نشان داد که، با مرگ ابن‌رشد، فلسفه در ایران بسطی پیدا کرده است که می‌توان آن را «فلسفهٔ ایرانی» نامید. آنچه در دریافت کربن از تداوم تاریخ اندیشهٔ فلسفی ایرانی و توضیح او دربارهٔ این تداوم دارای اهمیت است-و با دریافت رایج تاریخ‌نویسان تعارض دارد- توجه فیلسوف فرانسوی به این امر است که حادثهٔ مهم در تاریخ اندیشهٔ فلسفی ایرانی نه تدوین حکمت متعالیهٔ صدرالدین شیرازی، در پایان تاریخ فلسفهٔ دوران قدیم، بلکه تأسیس «حکمت خسروانی ایرانی» در تمایز آن با فلسفهٔ یونانی است. بدین‌سان، کربن کانون تحلیل تداوم اندیشهٔ معنویت ایرانی را از حکمت متعالیهٔ به حکمت اشراق سهروردی انتقال داد. نخستین نتیجه‌ای که کربن از این جابه‌جایی می‌گیرد تعیین ماهیت و طبیعت حکمتی است که به طور عمده در ایران در دورهٔ اسلامی تدوین شده است. 📚مقدمه کتاب فلسفه ایرانی و فلسفه تطبیقی، نـشر هـرمس. فهرست مطالب این دفتر: پیشگفتار مترجم/ پیشگفتار مولف/ معنای فلسفه تطبیقی چیست؟/ حضور چند فیلسوف ایرانی/ سه فیلسوف آذربایجانی/تقدیر تطبیقی فلسفه ایرانـی پس از ابن‌رشد/ تعداد صفحات ۱۳۵/ لینک خرید @JavadTaba

مفهوم و مصداق «جدید در قدیمِ» تاریخ معاصر/تزهای ۱۴ و ۱۵ کتاب تأملی درباره ایـران ✍جواد طباطبایی در تاریخ و تاریخ فرهنگ ایرانِ پیش از آغاز دوران جدید، پیوسته، وجوه جدیدی وجود داشته است. تجربه‌های ایرانیان، در صد و پنجاه سال اخیر، در تجددخواهی، هم‌چون گام‌هایی برای بازیابی این نقطه‌های قوّت بوده است: دربارهٔ اهمیت دریافت ایرانیان از «ملَت»، «دولت» و «وحدت در کثرت ممالک محروسهٔ ایران» پیشتر اشاره‌هایی آوردم و، در فصل سوم، بار دیگر نیز توضیحی در این باره خواهم آورد. از تبدیل شرع به مجموعه‌های قانون‌های جدید، با پیروزی جنبش مشروطه‌خواهی مردم ایران، تجربه‌هایی در نوشتن نثر فارسی از راه ترجمهٔ داستان‌های اروپایی، تجربه‌هایی در نمایشنامه‌نویسی و ... تا تکوین شعر فارسی جدید و تحولی که با کلنل علی‌نقی وزیری و بویژه در مکتب ابوالحسن صبا تا آغاز دههٔ پنجاه شمسی در موسیقی ملّی ایران صورت گرفت، همه وجوهی از آن «جدیدِ در قدیم» تاریخ ایران‌زمین است. پس از دههٔ چهل شمسی، آن‌چه زیر لوای «آن‌چه خود داشت»، «بازگشت به خویشتن» و ... صورت گرفت، تصفیهٔ حساب با این وجوه «جدیدِ در قدیم» بود. یکی از نتایج پرداختن به بحث جدال قدیم و جدید کوشش برای تمیز میان اجتهادهای بر مبنای آن وجوه «جدیدِ در قدیم» و بازگشت به قدما در صورت نوعی از تجددخواهی ملّی است. از میرزا آقا تبریزی در نمایشنامه‌نویسی و میرزا حبیب اصفهانی در آفریدن زبان رُمان تا ابوالحسن صبا در انقلابی که در موسیقی ملّی ایجاد کرد و صادق هدایت در داستان‌نویسی و ... اصل بر اجتهاد بر پایهٔ نص‌های «جدیدِ در قدیم» بود؛ بازگشت به خویشتن تصفیهٔ حساب با آن اجتهاد نخستین بود تا راه تقلید از مقلّدان متأخر را هموار کند. از صد و پنجاه سال پیش، در دوره‌هایی، با تکیه بر این وجوهِ «جدیدِ در قدیم»، ایرانیان تجربه‌هایی در تجددخواهی کرده‌اند که برخی از آن تجربه‌ها از اهمیت ویژه‌ای برخوردار هستند: از مشروطیت «ایرانی» تا شعر نیمایی کوشش‌های برای تدوین معیارهای موسیقی ملّی در مکتب صبا و ... پدیدارهایی «ملّی» و جدید هستند، به این معنا که تنها مردمانی که از دیرباز در جامعه‌ای پایدار به «ملّت» تبدیل شده بوده‌اند، می‌توانستند چنین گام‌هایی بردارند. چنین گام‌های بلندی به سوی تجدد در کشوری فراهم‌آمده از قبایل و جامعه‌ای کوتاه‌مدت ممکن نمی‌شد، هم‌چنان‌که در کشورهای همجوار ایران تا کنون ممکن نشده است. همهٔ پدیدارهای فرهنگی جدید ایران قرینه‌هایی هستند بر اینکه جامعهٔ درازمدتْ شالودهٔ استواری برای دولت‌های گاه کوتاه‌مدت فراهم آورده، اما پدیدارهای فرهنگی پایدار «ملّی» آفریده است. تبیین شرایط امکان این پدیدارها، که به نوعی می‌بایست از پی‌آمدهای «انقلاب» در ناحیه‌های نظام اندیشیدن بوده باشد، اگر نتوان ایران را به عنوان «موضوع» تحلیل «مشکل ایران» سامان داد، ممکن نخواهد شد. این‌که سرنوشت این نوآوری‌ها چه بوده است، موضوع بحث کنونی من نیست؛ نکتهٔ اساسیِ ایضاحِ شرایط امکانِ این «انقلاب» در ناحیه‌هایی از نظام اندیشیدن ایرانی است. @JavadTaba🌲

آگاهی کـاذب در ایدئولوژیِ روشنفکری شریعتی و نقدی بر نگاه سروش در «فربه‌تر از ایدئولوژی» ✍جواد طباطبایی مقدمه کتاب مکتب تبریـز، صص: ۲۷،۲۸،۲۹، انتشارات ستوده تبریز. ۱۳۸۶. اشاره: ۱- تیتر بالا از سوی کانال بایگانی طباطبایی انتخاب شده است. ۲- پاورقی صفحات کتاب در پست‌های جداگانه پیش از همین فرسته درج خواهد شد. روی اعداد کلیک کنید. [...] ایدئولوژی در تعارض آن با تاریخ آگاهی اگر بتوان تعبیرهای کهن ادب ایرانی را در این مورد به کار گرفت پرده پنداری است که دریدن آن غایت سلوک اهل عرفان بوده و ابوالفضل بیهقی در تعبیر تاریخی دیگری آن را با. افسانه های پیرزنان برای خواب کردن کودکان سنجیده است، اما نباید فراموش کرد که مبنای نظری پرده پندار ایدئولوژی های سیاسی جدید اندیشه تجدد خواهی با همه تالی‌های آن است. تبدیل ابوذر به نخستین سوسیالیست صرف تبدیل او به پیشگام نوعی عدالت خواهی نیست، بلکه فرستادن او در کام اژدهایی است که در نظام اندیشه سنتی «از غـم بی آلتی» افسرده بود، اما با افسون اهل ایدئولوژی بویژه در کشورهایی که به دنبال زوال اندیشه جز در درون نظام های ایدئولوژی های سیاسی نمی اندیشند، بیدار شده است. علی شریعتی که نه چیزی درباره مبانی ایدئولوژی های سیاسی جدید می دانست و نه دریافت درستی از تاریخ تمدن اسلامی داشت تصور می‌کرد که میتوان «مبنای بوعلى»[پاورقی ۱] تاریخ دورۀ اسلامی را با ایدئولوژی «ابوذر» نخستین سوسیالیست و مبنای «نهاد» را با تصور «حرکت» سودا کرد و بر انحطاط جهان اسلام، که سخت مزمن شده است، فائق آمد. مبنای نظری عصر زرین فرهنگ دورهٔ اسلامی ایران مبنای بوعلی و نهادهایی بود که اندیشهٔ خردگرای بوعلی شالودهٔ آن را استوار کرده بود. مبنای نظری «حرکتی» که گویا به گفتهٔ شریعتی ابوذر هوادار آن بوده است، ایدئولوژی «انقلاب مداوم» لئون تروتسکی بود و گرنه بر پایهٔ مقدمات اندیشهٔ سنتی تبدیل زهد جهانسوز ابوذر به دنیاداری انقلاب مداوم ممکن نمی‌شد [پاورقی ۲]. در نقادی عبدالکریم سروش از جنبه‌های ایدئولوژیکی گفته‌ها و نوشته‌های شریعتی بهره‌ای از حقیقت وجود دارد، اما آن‌جا که سروش در بحث از نظر شریعتی دربارهٔ ابوذر او را تاریخ‌نویس می‌خواند، با بی‌اعتنایی به تمایز میان تاریخ بیداری و پندارهای ایدئولوژی‌های سیاسی، نشان می‌دهد که با مبنای نظری شریعتی فاصلهٔ چندانی ندارد [پاورقی ۳]. شریعتی با هیچ چیزی به اندازهٔ تاریخ بیگانه نبود و تصور نمی‌رود که خود او نیز ادعایی در این مورد می‌داشته است. در نوشته‌های سروش، به‌رغم تمایزهایی که میان او و شریعتی وجود دارد، عرفان زاهدانه جانشین «جامعه‌شناسی» در ایدئولوژی شریعتی شده است و جای شگفتی نیست که آن دو، به یکسان، عرفان و «جامعه‌شناسی» را مقدمه‌ای برای نقادی مبنای بوعلی قرار داده‌اند تا آگاهیِ تاریخ بیداری را با آگاهی کاذب ایدئولوژی‌های سیاسی سودا کنند. این ملاحظات موقتی دربارهٔ برخی از نویسندگان معاصر را از باب تأکید بر این نکته می‌آوریم که بازسازی نوعی آگاهی کاذب زیر لوای روشنفکری و روشنگری جز به معنای نابودی بنیان آگاهی تاریخی نمی‌تواند باشد. در غیر تاریخی و ضد تاریخی بودن صورت‌هایی از ایدئولوژی‌های سیاسی که شریعتی و سروش تدوین کرده‌‌اند. @JavadTaba 🌲

پاورقی۳: سروش در عبارتی شگفت‌انگیز می‌نویسد که «مرحوم شریعتی در درجهٔ اول یک مورخ بود و مدخل اصلی ورود او به اسلام، تاریخ بود». به نظر می‌رسد که برهان قاطع مورخ بودن شریعتی نیز این است که به گفتهٔ همان نویسنده «او از طریق فقه، فلسفه، کلام و یا تفسیر وارد شناخت اسلام نشده است».(عبدالکریم سروش، فربه‌تر از ایدئولوژی، ص. ۱۰۱). این سخن در بی‌اعتنایی کامل به سخن خود شریعتی گفته شده است که می‌گوید: «من محقق علمی نیستم». (نقل شده در سروش، همان، ص. ۹۹). همهٔ نقل قول‌های مفصلی که سروش در مقالهٔ یادشده از شریعتی آورده، مبین این امر است که شریعتی به هیچ وجه به ننگ مورخ بودن تن نمی‌داد. سروش، به درستی این نکته را در نوشتهٔ خود برجسته کرده که «ایدئولوژی در پیروان خود پندار یقین می‌دمد...و به پیروان آسان‌گیر و ظاهربین خود جزمیتی خردآزار می‌فروشد»(سروش، همان، ص. ۱۴۵). بدیهی است که این «پندار یقین» و «جزمیت خردآزار» نسبتی با تاریخ ندارد و خود شریعتی نیز آگاهانه خود اهل ایدئولوژی «یعنی اعتراض به وضع موجود» و مخالف دموکراسی «یـعنی یـکی شـدن شمــار رأی‌ها با رأس‌ها» (نقل شده در سروش، همان،ص. ۱۳۱) معرفی می‌کند و توجیه سروش مبنی بر اینکه «مشی مرحوم شریعتی در ایدئولوژیک کردن دین بر خلاف میل و خواستهٔ او به نتیجه‌ای می‌انجامد که خود او طالبش نبود» یکسره باطل است(سروش، همان، ص.۱۳۹). به گونه‌ای که به طور تلویحی در مقالهٔ سروش آمده است، در نظام ایدئولوژیکی شریعتی بسیاری از ویژگی‌های دو نظام ایدئولوژیکی سدهٔ بیستم، فاشیسم و کمونیسم، را به آسانی می‌توان یافت. @JavadTaba 🌲

پاورقی۲: ارجاع به «انقلاب دائمی» تروتسکی بصراحت در نوشته‌های شریعتی آمده( شریعتی، مجموعهٔ آثار،ج.۱۷، ص.۶۵). این ایراد را می‌توان بر نگارندهٔ گرفت که چرا ایدئولوژی شریعتی راکه به گفتهٔ خود او برای ایجاد «ایمان متحرک» و در مخالفت با «ایمان متحجر» تدوین شده بود با افسانه‌های پیرزنان یکی می‌داند؟ به اجمال می‌گوییم که روی دیگر سکهٔ هر کوششی برای جانشین کردن بیداری تاریخی با مغالطه‌های ایدئولوژیکی برای رسیدن به قدرت سیاسی تلاش برای خواب کردن است. در سدهٔ ۲٠ مارکسیسم و فاشیسم نمونه‌های بارز تاریخ‌زدایی بودند و شریعتی با تعمیم ویژگی‌های مارکسیسم به تشیع در دام افسانه‌پردازی‌های مخرب‌ترین ایدئولوژی زمان خود افتاد. توضیح شریعتی دربارهٔ تمایز تشیع علوی و صفوی و اینکه با پنهان کردن خود در پشت پردهٔ توضیح «از بُعد جامعه‌شناسی» و با اعراض از «وجهه‌ها» و ابعاد دیگر... یعنی مباحث فلسفی و کلامی و اصولی و فقهی تشیع، که به گفتهٔ او «کار من نیست»، تشیع را از «فلسفهٔ علمی،فلسفه ماتریالیسم دیالکتیک و مکتب ماتریالیسم» قیاس گرفته و گمان برده که «تشیع دارای دو دورهٔ کاملاً منفک و جدا از هم» بوده و با صفویان از «شیعهٔ حرکت» به «شیعهٔ نظام» تبدیل شده. چنین تعمیم‌های ناروایی مبین اطلاع اندک او از تاریخ است. وانگهی. او گمان برده که «فلسفهٔ علمی، فلسفه ماتریالیسم دیالکتیک و مکتب ماتریالیسم» تا «۱۵ سال پیش» ـ در زمان نوشته شدن مطلب مورد بحث ـ «یک حرکت بود،ایمان ایجاد کرد»، اما «کم‌کم دارد تبدیل می‌شود به یک انستیتوسیون [نهاد] به یک قدرت حاکم، که از همه وقت نیرومندتر است و از همه وقت قدرت اجرایی، اقتصادی و نظامی و تکنیکی و فرهنگی بیشتری دارد، اما بر خلاف همیشه ایمان نمی‌آفریند.»( شریعتی، تشیع علوی و تشیع صفوی، ص. ۳۶۷). اینکه شریعتی نظام شوروی استالینی را «آفریننده ایمان متحرک» می‌دانست و تصور می‌کرد که تا پایان دورهٔ خروشچف «فلسفهٔ علمی،فلسفه ماتریالیسم دیالکتیک و مکتب ماتریالیسم» به نهاد تبدیل نشده بود، مبین این است که حتی یک عبارت از مارکس و دیگر نویسندگان «فلسفهٔ علمی» نخوانده بود. زیرا آنان، به صراحت «فلسفهٔ علمی» را ایدئولوژی قدرت تعریف کرده بودند. @JavadTaba 🌲

پاورقی۱: ما در مخالفت با توضیح علی شریعتی به عمد، از «مبنای بوعلی» سخن می‌گوییم و دیدگاه او را آن جا که بوعلی و غزالی را به یکسان در برابر زهد جهانسوز ابوذر قرار می دهد غیر تاریخی و نادرست میدانیم. شریعتی که همه دوره‌های تاریخ ایران را از زمان حال البته چنانکه او تصوری از آن پیدا کرده بود قیاس میگیرد، جامعه ایران زمان زکریای رازی بوعلى، غزالی، فخر رازی را به یکسان دستخوش انحطاط میداند و شگفت این که آن را ناشی از فقدان ابوذر و وجود بوعلى و غزالی می‌داند. او می‌نویسد: «در قرن ششم و پنجم اسلامی خودمان متفكران ما ، مثل ابو على سيناها و غزالي‌ها، آموزگار دنیای بشری هستند، اما جامعه ما در همان انحطاط و بردگی و فئودالیته در زمان سلجوقی و غزنوی می‌میرد.چرا؟ برای این که روشنفکر ما از جامعه اش مجرد شده بود. اگر به جای هزار تا ابوعلی سینا و غزالی و فخر رازی و زکریای رازی و امثال اینها یک ابوذر غفاری می‌آمد، تمام جامعه‌های اسلامی از آن نظام سلجوقی و غزنوی نجات پیدا می‌کرد (مجموعه آثار، ج ۲٠،ص ۴۹۳-۴). @JavadTaba 🌲

نشـر هرمس اعلام کرده است که به زودی کتاب بسیار مهـم تاریخ اندیشه سیاسی در ایران، نیز به چاپ خـواهد رسید، که امیداریم به زودی نهایی شود. این اثر در ده فصل اندیشه سیاسی ایران‌زمین از دوره پیشا اسلامی و به ویژه دوره اسلامی ازجمله اندیشه سیاسی در آثار ابن مقفع، نظام‌الملک،.کلیله و دمنه، غزالی، اندیشه عرفـانی، فضل الله‌روزبهان و نصیحت‌نامه سعدی را بررسی و تحلیل می‌کند. در یادداشت‌های بعدی برش‌هایی از این کتاب را منتشر خواهیم کرد. @JavadTaba 🌲

انتشار جدید کتاب فلسفه ایرانی و فلسفه تطبیقی، نوشته هانری کربن و ترجمه جواد طباطبایی از سوی نشر هرمس. جهت تهیه اثر با تخفیف به این لینک مراجعه کنید @JavadTaba 🌲

🎙نکته: تحلیل «ساختارگرایانه» تاریخ و فرهنگ جوامع درسگفتار مارکس #توماس_قدیس @JavadTaba 🌲

پادشاه مرد، زنده باد پادشاه (نگاهی به شالوده های الهیات سیاسی دولت) ✍🏻دکتر جواد طباطبایی 📚برشی از دفتر تأملی درباره ایران جلد نخست، بخش طرحی از نظریه دولت در ایران صص.189-196، مینوی خرد 1395. قسمت چهارم اگرچه پاپ مانند شاه دارای دو جسم نیست اما،کلیسا که شورای خلیفه ها تجسم آن بود ابدی است بحث‌هایی که در الهیات مسیحی درباره «جسم «پاپ» در گرفت آشکارا ناظر بر این بود که تمایزی میان جسم طبیعی شخص پاپ و وظیفه خلافت که بر عهدۀ او بود ایجاد شود چنانکه ادیگیوس رمی در سده دوازدهم به صراحت دربارۀ تداوم مقام خلافت عیسی مسیح و خالی نشدن کلیسا از حجت به هنگام مرگ ظاهری پاپ نوشت که «برخی بر آنند که کلیسا هرگز زوال نمی پذیرد در واقع اگرچه [با مرگ پاپ] کلیسا خالی از حجت است اما اقتدار پاپ در ،کلیسا یعنی در شورای خلیفه،ها برقرار است.» به گفته بسیاری از پژوهشگران تاریخ اندیشه سیاسی، بحث های متألهین مسیحی درباره کلیساشناسی و بویژه واژگانی که آنان وارد کردند به گونه ای که گزارشی اجمالی از آن را در اینجا آوردیم زمینه را برای نظریه پردازی درباره دولتهای ملی که در پایان سده‌های میانه متأخر تکوین پیدا میکردند فراهم آورد این تأکید بر عرفی شدن مفاهیم کلیساشناسی مسیحی در تدوین نظریه های دولت جدید به معنای آن نیست که مباحث الهیّات را یگانه یا حتی مهمترین عامل تکوین دولت های ملی جدید بدانیم. تردیدی نیست که زمینه‌های اجتماعی اقتصادی و سیاسی را باید از دیدگاه جامعه شناسی تاریخی دولت‌های‌ملّی عمده‌ترین عوامل تکوین دولت دانست اما در هر کشوری که آن عوامل وجود داشته باشد به ضرورت دولت ملی تکوین پیدا نمی‌کند همچنان که در بسیاری از کشورها به رغم دگرگونی‌های بنیادینی که در ساختار ،اجتماعی اقتصادی و سیاسی آنها صورت گرفته شالوده نهاد دولت - که امروزه در علم سیاست از آن به دولت وارداتی تعبیر میکنند - استوار نشده است. در این فصل بحث درباره کلیساشناسی و عرفی شدن مفاهیم را استطراداً و از باب مفهوم مخالف آوردیم تا بر این نکته تأکید کنیم که از دیدگاه تاریخ اندیشۀ سیاسی عامل فقدان مفاهيم لازم برای تدوین نظریه دولت در ایران عمده بود پیش از این در دو فصل ،نخست به زمینه های سیاسی و تاریخی عدم امکان قوام یافتن پایه های نهاد دولت اشاره کردیم و با برجسته کردن سرشت خودکامه حکومت در ،ایران افراطِ اقتدار شاهان خودکامه و تفریط سست عنصری را که توضیح آن را در فصل دیگری از گزارشهای سفرنامه نویسان به تفصیل خواهیم آورد - مانعی در راه تداوم نظام حکومتی دانستیم اما این نکته نا گفته ماند که نقش اندیشه سیاسی در تثبیت آن خودکامگی و سست عنصری و پی آمدهای آنها عمده بود. فقدان مفاهیم یا بهتر بگوییم اینکه برخی از مفاهیم عمدۀ اندیشه سیاسی مورد غفلت قرار ،گرفت به رغم آماده شدن زمینههای اجتماعی و تاریخی دولت در ایران همچون مانعی در مسیر تکوین دولت ملی در ایران بود از این رو بررسی نظریه دولت در دوره گذار نیازمند پژوهشی در آبشخورهای مفهوم فرمانروایی در ایران از دیدگاه تاریخ اندیشۀ سیاسی است و چنین مینماید که تبیین مفهوم «دولت» در ایران دوره گذار و توضیح دگرگونیهای آن بدون بازگشتی به کهن ترین دریافتی که ایرانیان باستان از فرومانروایی پیدا کرده بودند و برپایه آن نخستین شاهنشاهی جهانی را بنیادگذاری کرده اند، ممکن نیست. @JavadTaba 🌲

پادشاه مرد، زنده باد پادشاه (نگاهی به شالوده های الهیات سیاسی دولت) ✍🏻دکتر جواد طباطبایی 📚برشی از دفتر تأملی درباره ایران جلد نخست، بخش طرحی از نظریه دولت در ایران صص.189-196، مینوی خرد 1395. قسمت سوم در دنباله همین مطلب، بالدوس می افزاید: «در قراردادهای شاهان تصریح میشود که به نام چه مقامی بسته شده است. اگر قراردادها به نام مقام سلطنت (dignity) بسته شده باشد، به جانشین شاه انتقال می یابد ... و این امر جای شگفتی نیست زیرا در کشور نه تنها باید به مقام توجه داشت که نمی‌میرد بلکه جمهور مردم و مردم کشور را نیز باید لحاظ کرد که پیوسته وجود دارد، حتی زمانی که شاه از سلطنت خلع شده باشد. زیرا جمهور مردم نمی‌تواند بمیرد و از آنجا که همیشه زنده است گفته اند که جمهور مردم وارثی ندارد. حقوقدانان هوادار امپراتوری در جریان جدال با طرفداران برتری مرجعیت دینی و دنیوی پاپ به تدریج توانستند با عرفی کردن بسیاری از مفاهیمی که از الهیات مسیحی و حقوق شرعی کلیسا می‌گرفتند دستگاهی از مفاهیم و مقولات سیاسی تدوین کنند که تکوین نطفه دولتهای ملی در اروپا به آن نیاز داشت. پژوهش ارنست کانتروویچ دربارۀ دو جسم پادشاه ( که در نهایت اجمال گزارشی از آن را آوردیم) تاریخ نویس ایتالیایی، «آگوستینو پارا ویچینی» دو دهه پس از انتشار کتاب کانتروویچ دربارۀ دو جسم به دنبال کرده و نکته های جدیدی بر آن افزوده است. پاراویچینی نیز نشان داده است که از زمان پاپ لئوی نهم در اسناد کلیسا به تمایزی میان پاپ به عنوان انسان دارای جسم میرا و نهاد کلیسا بر میخوریم از آنجا که Ecclesia یا کلیسا زوجه عیسی مسیح و عيسى زوج ابدى «كليسا تلقی میشد لازم بود که برای حفظ نهاد کلیسا تمایزی میان جسم میرای پاپ و کلیسا برقرار شود. تمایزی که به تدریج به دنبال اصلاحات گرگوریوس ،هفتم در اعمال و مناسک مربوط به کفن و دفن پاپ و در نوشته های کلیسا میان جسم میرای پاپ و ابدی بودن نهاد پاپی برقرار ،شد به این نتیجه منجر شد که به خلاف «شاه، که هرگز نمی میرد حتی پاپ می،میرد اما کلیسا ابدی است. در دگرگونیهایی که در مراسم کفن و دفن پاپ پیش میآمد نوعی تقلید از مراسم تدفین امپراتوران دیده میشد که از آن به imitatio imperii تعبیر شده است. یکی از دگرگونیهایی که در تثبیت اقتدار پاپ صورت گرفت، این بود که با مرگ پاپ منصب مرجعیت بلاتصدی باقی میماند. پس از سده سیزدهم نظریه پردازان کلیسا بر آن بودند که در فاصله مرگ پاپ تا انتخاب پاپ جدید مرجعیت روحانی یا corpus Ecclesiae به شورای خلیفه های کلیسا یا corpus cardinalium که وظیفۀ انتخاب پاپ بر عهدۀ آن بود انتقال پیدا میکند و از طریق آن شورا نهاد پاپی تداوم پیدا مییابد اگرچه منصب پاپی ابدی تلقی میشد اما منصب نمیتوانست در شخص پاپ تداوم ،پیدا کند ،بنابراین منصب یا نهاد در شورای خلیفه ها که در واقع خود کلیسا بود تداوم پیدا میکرد هنگامی که با مرگ پاپ زمین خالی از حجت میشد کلیسا در شورای اهل حل و عقد تجسم پیدا میکرد برابر عرفی که به دورۀ جاهلی باز میگشت در واتیکان این رسم جاری شده بود که به دنبال اعلام مرگ پاپ اهالی رم به اقامتگاه او هجوم می‌آوردند و همۀ وسایل شخصی پاپ را به یغما می بردند این رسم تا سال ۱۲۲۷ میلادی زمان مرگ هنوریوس سوم برقرار بود اما با تدبیری که از آن اتخاذ شد اطرافیان پاپ در حال احتضار توانستند از غارت اقامتگاه پاپ جلوگیری کنند از سال ۱۳۷۸ به بعد نقش شورای خلیفه ها برای حفظ تداوم نهاد و انتقال اقتدار پاپ یا potestas papae تثبیت شده بود و در واقع شورا همان کلیسا بود با تثبیت نقش شورا در تداوم نهاد بر این قاعده حقوق رُمی استناد میشد که «منصب زوال نمی پذیرد» یا dignitas non moroturهمچنان که گفته میشد «شاه هرگز نمی میرد». @JavadTaba 🌲

پادشاه مرد، زنده باد پادشاه (نگاهی به شالوده های الهیات سیاسی دولت) ✍🏻دکتر جواد طباطبایی 📚برشی از دفتر تأملی درباره ایران جلد نخست، بخش طرحی از نظریه دولت در ایران صص.189-196، مینوی خرد 1395. قسمت دوم نخست مفهوم جسم لطیف از قلمرو مباحث کلیساشناسی به حوزه اجتماع سیاسی انتقال داده شد و به گونه ای که ارنست کانتروویچ توضیح داده است در دوره‌ای از تاریخ، دولت مانند کلیسا به صورت جسم لطیفی پدیدار شد و حقوقدانان با نوعی قرینه سازی با مفهوم corpus Christi mysticum معادل آن در قلمرو عرف را corpus reipublicae mysticum یا «کشور به عنوان جسم لطیف» خواندند. همچنان که متألهین مسیحی کلیسا را جسمِ لطیفِ عیسی‌مسیح سر و زوج آن می‌دانستند، حقوقدانان امپراطوری نیز همان تعبیرها را در مورد پادشاه به کار گرفتند و به این اعتبار «کشور» جسم لطیف پادشاه به شمار می‌آمد که در عین حال سر و زوج آن نیز بود. عیسی مسیح به عنوان «زوج» کلیسا در راه حمایت از «زوجه» جان باخته بود و پادشاه نیز می‌بایست جان خود را در راه کشور و برای دفاع از رعیت فدا می‌کرد. حقوقدانان نسبت عیسی مسیح – و پاپ به عنوان خلیفه او را- با کلیسا به نسبت پادشاه با کشور تعمیم دادند و پادشاه و کشور را متحد با یکدیگر و عین هم دانستند. از این دریافت از کشور به عنوان جسم و نظریه پیکروارگی دولت، نظریه دو جسم پادشاه یا duplex corpus regi به عنوان قرینه دو جسم عیسی‌مسیح تدوین شد که برای تحول نظریه سلطنت و دولت‌های جدید از اهمیت ویژه ای برخوردار بود. پادشاه مانند عیسی مسیح دارای جسم کثیفی بود که در معرض کون و فساد قرار داشت و جاودانی نبود. جسم لطیف عیسی مسیح ، نظر به حیثیت قدسانی آن جاودانی بود و حقوقدانان نیز همین حیثیت را به پادشاه تعمیم دادند. برخی از حقوقدانان بر آن بودند که کاربرد واژه مردن درباره پادشاه که گفته میشد به جسم لطیف، نمی‌میرد جواز حقوقی ندارد king`s death is in law not called death بلکه باید گفته شود: پادشاه «درگذشت» but demise زیرا او با مرگ خود از کشور به نفع دیگری «در می‌گذرد» he demises the kingdom to another و به او اجازه میدهد در آن مقام قرار گیرد. پادشاه به عنوان پادشاه نمی‌میرد بلکه به عنوان شخص شاه می میرد، جسم طبیعی پادشاه در میگذرد و بنابراین در غیاب دنیوی پادشاه مقام سلطنت تداوم پیدا میکند. بر پایه این نظریه قاعده ای در حقوق اروپایی تدوین شد که برابر مفاد آن چنانکه در فرانسه به هنگام اعلام مرگ پادشاه گفته میشد «پادشاه هرگز نمی‌میرد» به این معناست که سلطنت به رغم مرگ پادشاه به جسم طبیعی ادامه پیدا میکند. یکی دیگر از پیامدهای نظریه دو جسم پادشاه، تمایزی بود که حقوقدانان به تدریج میان شخص و مقام وارد کردند، زیرا مرگ طبیعی پادشاه و تداوم و بقای سلطنت مبتنی بر تمایزی میان دو حیثیت وجود شخص پادشاه بود. همچنان که متألهین مسیحی در بحث درباره خلافت به پاپ مقام dignitasنظر داشتند و نه به پاپ به عنوان شخص، بحث حقوقدانان نیز ناظر بر کشور یا imperium بود و نه شخص پادشاه. حقوقدانان سده چهاردهم، بالدوس با توجه به این تمایز و در رد نظریه پاپ و علمای شرع که از قاعدۀ الهیات مسیحی مبنی بر اینکه مکان قدسانی خلافت عیسی مسیح یا sancta Sedes ابدی است نتیجه میگرفتند که مقام نمیمیرد نوشت که شخص امپراتور میتواند بمیرد اما مقام یا امپراتوری ابدی است همچنان که رهبر مذهبی میمیرد اما مقام رهبری عالی نمی میرد همان حقوقدان بر آن است که اموری که از شخص ناشی میشوند اموری شخصی‌اند در حالی که آنچه از مقام ناشی میشود «دائمی و ابدی است» بالدوس با بیان این مطلب مُلک یا regnum را در کنار و معادل مملکت یا imperium می آورد زیرا به گفته او از شاهی که «در کشور خود قدرت عالی را در دست دارد کسی برتر نیست و قراردادهایی که شاه به اعتبار مقام می‌بندد برای جانشین او لازم الاجراست. @JavadTaba 🌲

پادشاه مرد، زنده باد پادشاه (نگاهی به شالوده های الهیات سیاسی دولت) ✍🏻دکتر جواد طباطبایی 📚برشی از دفتر تأملی درباره ایران جلد نخست، بخش طرحی از نظریه دولت در ایران صص.189-196، مینوی خرد 1395. قسمت نخست کارل اشمیت، حقوقدان آلمانی در رساله ای با عنوان الهیّات سیاسی که از زمان نوشته شدن آن مباحث بسیاری به دنبال داشته برآن است که «همه مفاهیم نظریه جدید دولت در کشورهای اروپایی «عرفی شده مفاهیم الهیّات» مسیحی هستند. نویسنده ای که پژوهشی اساسی درباره انتقال مفاهیم الهیات مسیحی به قلمرو اندیشه سیاسی و به ویژه نظریه دولت انجام داده است «ارنست کانتروویچ» تاریخ نویس آلمانی است که در کتاب خود با عنوان «دو جسم پادشاه:پژوهشی در الهیات سیاسی سده های میانه» به تفصیل نشان داده است که زمانی که نطفه دولت‌های ملّی در کشورهای اروپایی بسته میشد انتقال مفاهیم الهیات سیاسی مسیحی و کلیسا شناسی به قلمرو نظریه‌پردازی سیاسی تعیین کننده و اساسی بوده است و بدون بررسی تاریخ تحول مفاهیم و انتقال آنها از الهیات به اندیشه سیاسی نمی‌توان دریافت درستی از مبانی اندیشه سیاسی جدید پیداکرد. از نظر تاریخ اندیشه سیاسی، این نکته شایان یادآوری است که در آغاز دوره مسیحی، زمانی که نظریه های کلیساشناسی و حقوق شرعی تدوین میشد ، اندیشه سیاسی و حقوق رمی مورد استفاده متألهین و فقهای مسیحی قرار گرفته بود. کانتروویچ به درستی گفته است که در نخستین سده های مسیحی واژگان و آئین های تشریفاتی امپراطوری برای نیازهای کلیسا مورد استفاده قرار گرفته بود. اما در سده های متأخر مفاهیم نویی در کلیساشناسی مسیحی تدوین شد و بسط یافت و همین مفاهیم با عرفی شدن آنها به شالوده ای برای نظریه های دولت تبدیل شدند. به اجمال باید دانست که نظر شرعی عیسی‌مسیح به عنوان فرزند انسان و فرزند خدا، دارای سرشت دوگانه ای است. این ویژگی پیامبر مسیحیت است که او را از پیامبر دیگر الهی متمایز می‌کند و نیز نظریه «تجسّد» چنانکه در فصل‌های دیگری به آن اشاره خواهد در تحول و بسط الهیات بحث‌ها و جریانهای گوناگونی در الهیات مسیحی به دنبال آورده است. به اجمال اشاره میکنم که با تکیه بر این حیثیت دوگانه عیسی مسیح حکمای الهی برای او جسم دوگانه ای قائل شدند که از آنها به proprium et verum corpus و corpus Christi mysticum تعبیر می‌کردند و ما برای تقریب ذهن با توجه به اصطلاحات عرفانی به «جسم کثیف» و «جسم لطیف» ترجمه خواهیم کرد. عیسی مسیح به اعتبار «روح الله» بودن در هر شأنی از شئون مسیحیت، از جمله کلیسا حلول و تجسد پیدا کرده است. به این اعتبار در الهیات مسیحی کلیسا نیز مانند همه امور دیگر دارای حیثیتی دوگانه بود و با پرستشگاه‌های دیگر ادیان تمایزی اساسی داشت. کلیسا به گونه ای که در فتوای مورخ 1302 پاپ بُنفیکاس هشتم آمده، تجسم جسم لطیف عیسی بود اما مسیح درعین حال سَر آن جسم نیز به شمار می آمد. وانگهی برابر یکی از قواعد مسیحی کلیسا اسم مونث در زبان لاتینی زوجه و عیسی مسیح زوج آن بود و مجموعه این دریافت های متألهین پی آمدهایی برای تحول مفاهیم در قلمرو مسیحیت داشت که پائین تر به برخی از آنها اشاره خواهیم کرد. از زمانی که در سده یازدهم جدال معروف به تنصیص میان امپراطور و پاپ برای تثبیت اقتدار دنیوی و مرجعیت اخروی آن دو درگرفت.الهیات مسیحی به جنبه های عرفی یا سیاسی توجه بیشتری پیداکرد و در واقع نوعی الهیات سیاسی تدوین شد که غایت آن توجیه ولایت پاپ و کلیسا بود. بدین سان بسیاری از مفاهیم الهی مسیحی با تفسیری مجدد در خدمت تدوین الهیات سیاسی قرار گرفت. در آغاز، کلیسا به عنوان تجسم «جسم لطیف» عیسی مسیح به مثابه نهادی فهمیده شد و هواداران اقتدار پاپی از این نظر دفاع کردند که اعضای آن جسم- جماعت مومنان به عنوان اُمّت –باید از سر- یعنی پاپ به عنوان خلیفه عیسی مسیح که بر آن جسم فرمان میراند اطاعت کنند. منازعات جدال تنصیص تا سده سیزدهم ادامه پیدا کرد و با پیروزی هواداران امپراطوری بر طرفداران پاپ، حقوقدانان و نویسندگان بسیاری از مفاهیمی را که متألهین مسیحی تدوین کرده بودند در دفاع از اقتدار امپراطور به کار گرفتند. @JavadTaba 🌲

بازگشت به توماس قدیس (از مجموعه درسگفتارهای فلسفه حقوق) تقریر: الیار جمالی،فصل‌نامه سیاست‌نامه ۱۳۹۶، نمره ۸ #توماس_قدیس @JavadTaba 🌲

توصیفی از میشل ویله در مقدمه دفتر جدال قدیم و جدید، در الهیات و سیاسات ✍جواد طباطبایی اینجا باید یادی از استادم در فلسفه حقوق، میشل ویله بکنم که بیش از نیم سده بر تارک نظریه پردازی دربارهٔ فلسفه حقوق درخشید، اما تا سالهایی پیش از مرگ از شدت درخشش جز تنی چند از شاگردانش به اهمیت تفسیر او از جدال قدما و متأخرین در فلسفه حقوق پی نبردند و خود او نیز با موضع گیری‌های خلاف آمد عادت موجب شد حتى همکاران او از دیدگاه های این فیلسوف حقوق که از قدمای گم شده در میان متأخرین به شمار می آمد و همچون تماس قدیسی بود که در زمانه سیطره روحیه روسویی آمده بود تبری جویند. ویله فیلسوف بزرگی در قلمرو حقوق بود و مجموعه تقریرات درس خارج فلسفة حقوق او که در سال‌های دهه شصت سده گذشته میلادی در دانشگاه پاریس برای دانشجویان دوره دکتری انشاد شده. بود و با عنوان تکوین اندیشه حقوقی جدید به چاپ رسیده اثری بی بدیل در این زمینه است. هم او بود که جدال قدما و متأخرين ن در قلمرو فلسفه حقوق را تجدید کرد و مانند لئو اشتراوس در فلسفه سیاسی نشان داد که مبنای قدما از ارسطو تا تماس قدیس تا چه مقیاسی در حقوق قابل دفاع و پراهمیت بوده است. او نیز مانند #اشتراوس از منتقدان مبنای متأخرين بن و بویژه تامس هابز بود که با بیان این که نه حقیقت که قدرت حقوق را ایجاد می‌کند تصفیه حسابی با مبنای قدما در حقوق کرد و انگهی ویله که استاد مسلم الهیات و فلسفة حقوق مسیحی بود با تفسیر نویی از ویلیام اکامی نشان داد که چگونه مبنای نظریه های جدید حقوقی، یعنی مکتب حقوق شخصی - یعنی droit subjectif که گاهی به اشتباه حقوق ذهنی ترجمه کرده اند. در نوشته های متالهین مسیحی در پایان سده های میانه تکوین پیدا کرده است. تفصیل دیدگاه های ویله در فصلی از دفتر دوم خواهد آمد، اما من اگر چه در تفسير تكوين مكتب حقوق طبیعی جدید نظری به نوشته های ویله و البته اشتراوس در این باره داشته و کوشش کرده اما توضیح آنان از گسست میان دو مبنای قدما و متأخرین در فلسفه حقوق را دنبال کنم اما به نتایجی که آنان در دفاع از مبنای قدما گرفته و بازگشت به ارسطو و #توماس_قدیس را پیشنهاد کرده اند با تردید نگریسته ام به مناسبت اشاره به میشل ويله باید از تاریخ نویس دیگر حقوق نیز یادی بکنم که دسترسی به کتاب او دهه ای پس از نوشته شدن مهم ترین فصل های این دفترها ممکن شد، اما آنگاه که دو جلد اثر او را در مطالعه گر گرفتم ناچار بحث خود را به محک نتایج او نیز زدم تا سخنی بی مبناء نگفته باشم هارولد برمن، تاریخ نویس حقوق اروپایی، در دو کتاب بسیار مهم نسبت میان الهیات مسیحی و تکوین حقوق جدید اروپایی را مورد بررسی قرار داده و بویژه توضیحی درباره انقلاب پاپی سده دوازدهم داده که برای بحث من بسیار مغتنم بود. در نوشته های تاریخ نویسان اندیشه در این باره مطلب چندانی نیامده و چنان که به تکرار اشاره کرده ام، تاریخ اندیشه حقوقی پیوسته از مباحث مغفول تاریخ های اندیشه سیاسی بوده است. من کوشش کرده ام با آوردن فصل هایی درباره تاریخ و فلسفه حقوق نظر خوانندگان را به جایگاه مباحث نظری حقوق در تاریخ اندیشه جلب کنم. بی آن که بخواهم به مفسران ناشناخته تر دیگری نیز اشاره بکنم که در برخی از فصل ها از پژوهشهای آنان بسیار بهره برده ام، باید یادی از #میشل_فوکو بکنم که به رغم شهرت بسیار از دیدگاهی که من دنبال می‌کنم سخت ناشناخته مانده است. فوکو را به نوعی می توان با #اشمیت مقایسه کرد، زیرا ایدئولوژی بسیار پررنگ هر دو آنها بر اهمیتی که بحث علمی آنان دارد سایه انداخته است. به نظر من به همان اندازه که بحث فوکو در ایضاح شرایط امکان علوم انسانی در اروپا اهمیت دارد نتایج ایدئوژیکی او فاقد اهمیت است. منظور من فوکوی کلمات و اشیاء و باستان شناسی دانش است و در جای دیگری درباره اهمیت آنها برای ما بحث خواهم کرد. @JavadTaba 🌲

۲، لئو اشتراوس و جواد طباطبایی یکی از مورّخانِ فلسفه‌ی سیاسی غرب، لئو اشتراوس بود که آثار و تحلیل‌های وی بسیار مورد توجه جواد طباطبایی قرار گرفت. اشتراوس علاوه بر آلمانی که زبانِ مادری‌اش بود، چند زبانِ کلاسیک اروپایی از جمله لاتین را نیز می‌دانست و پس از…

اگر امروز سیدجواد در میان ما بود چه می‌گفت؟ روایتی گزنده از بحران مفهومی سرزمینی که هنوز اسمش ایران است نویسنده: شیرین رستگارپور، فصل‌نامه سیاست‌نامه، پائیز و زمستان ۱۴٠۴ @JavadTaba 🌲