أكرم محمد إسماعيل أبو عواد

"الإمام أبو حنيفة مختلف فيه!" هذه العبارة نسمعها اليوم على لسان الساقطين علميًا وأخلاقيًا، لكنها تحتاج إلى سؤال بسيط: مَن الذين اختلفوا فيه؟ فالناقد للإمام أبي حنيفة لا يخرج عن ثلاثة أقسام: أولًا: أن يكون أعلم من أبي حنيفة. وهذا غير متحقق؛ فأبو حنيفة إمام مجتهد مطلق، شهد له كبار الأئمة بالإمامة، حتى قال الإمام الشافعي: "الناس في الفقه عيال على أبي حنيفة." ثانيًا: أن يكون من أقرانه. وكلام الأقران في بعضهم بعضًا لا يُقبل بمجرده، لما قد يقع بينهم من اختلاف في الاجتهاد أو المنهج أو الحسد والتنافس. ولهذا قال الإمام الذهبي: "كلام الأقران بعضهم في بعض يُطوى ولا يُروى." ثالثًا: أن يكون دونه في العلم والرتبة. فهذا أولى ألا يُقدَّم قوله على إمام انعقدت الأمة على إمامته، وانتشر مذهبه في مشارق الأرض ومغاربها. ثم الذين أثنوا على أبي حنيفة هم من كبار أئمة الإسلام، كعبد الله بن المبارك، ووكيع بن الجراح، ويحيى بن سعيد القطان، ويزيد بن هارون، والإمام الشافعي، وغيرهم، وهؤلاء من أعلام الفقه والحديث والنقد. ولو جعلنا مجرد وجود من انتقد عالمًا سببًا لإسقاطه، لما بقي لنا عالم؛ فقد تُكلِّم في الشافعي، وأحمد، والبخاري، والطبري محنته مع الحنابلة مشهورة، والنسائي، وغيرهم، ومع ذلك لم يقل أحد إن إمامتهم تسقط بمجرد وجود من خالفهم أو انتقدهم. وهذا الكلام موجَّهٌ لمن يطلب الحق، ويزن الأمور بميزان العلم والإنصاف، لا بميزان الهوى والانتقاء. أما من عقد العزم على تتبُّع الزلات، وجمع الشواذ، وإحياء الخصومات التي طواها الزمن، فلن تنفعه الحجة، كما قال تعالى: ﴿فَإِنَّهَا لَا تَعْمَى الْأَبْصَارُ وَلَٰكِنْ تَعْمَى الْقُلُوبُ الَّتِي فِي الصُّدُورِ﴾ [الحج: 46]. ويكفي المرء خذلانًا أن يبلغ به الحال إلى الانتقاص من أئمة الإسلام الذين أجمعت الأمة على فضلهم وإمامتهم، ويجعل ذلك شغله بعد أكثر من اثني عشر قرنًا.

بين الإمام الغزالي والعلامة عبد الغني النابلسي: قال الإمام الغزالي في مشكاة الأنوار: «إن العالم بأسره مشحون بالأنوار... وأن سائر الأنوار مستعارة، وإنما الحقيقي نوره فقط، وأن الكل نوره، بل هو الكل، بل لا هوية لغيره إلا بالمجاز، فكما أنه لا إله إلا هو، فلا هو إلا هو». وفي المقابل، يقول الشيخ عبد الغني النابلسي: وما هذه الأكوان إلا مظاهرٌ (ومعناه الذي يقرره في غير موضع: أن الوجود الحقيقي لله تعالى، وأن العالم مظاهر لتجلياته، لا أنه يحل فيها أو يتحد بها). فإذا كانت عبارات النابلسي تُحمل على ظاهرها ويُبنى عليها التبديع أو التكفير، فلماذا لا يُعامل كلام الغزالي بالمنهج نفسه؟ وإذا كان كلام الغزالي يُفسَّر ويُحمل على أحسن المحامل، فلماذا يُحرم النابلسي من المنهج ذاته؟

إن إعادة إثارة الخلافات التي استقر أمرها منذ قرون، وإحياء النزاعات التي طوى التاريخ صفحاتها، ليست في كثير من الأحيان دليلاً على قوة البحث، بل قد تكون دليلاً على الإفلاس العلمي، والبحث عن معارك لا تترتب عليها ثمرة علمية أو عملية. فليس من الحكمة أن يُصرف الجهد في إعادة إنتاج خصومات الماضي، بينما الأمة أحوج إلى معالجة النوازل والقضايا المعاصرة. وقد قيل: (ليس الفقيه من يعلم الخير من الشر، وإنما الفقيه من يعلم خير الخيرين وشر الشرين). ولو كان المقصود خدمة العلم، لكان الأولى توجيه الجهود إلى المسائل التي يحتاجها الناس اليوم، لا إلى تجديد الخصومات التي تنازع فيها المتقدمون، وكتبوا فيها ما كتبوا، ثم مضوا إلى ربهم. أما أن تُستخرج تلك المعارك من ركام التاريخ لتصبح مادة للخصومات المعاصرة، فهذا لا يزيد الأمة إلا فرقة، ولا يضيف إلى المعرفة جديدًا.

من أكثر ما يُتَّهم به الشيخ العلامة عبد الغني النابلسي رحمه الله القولُ بالحلول أو الاتحاد، لكن اللافت أن الرجل نفسه نفى هذا المعنى صراحة، بل عده من الزندقة، فقال في كتابه «الوجود الحق»: «من قال إن حقيقة الوجود الحق هي جميع المخلوقات والمخلوقين فهو من الزنادقة الملحدين». ولم يكتفِ بالنثر، بل أكد ذلك شعرًا فقال: لستُ ممَّن يقولُ عن كلِّ شيءٍ إنَّ اللهَ، قولُ كلِّ جهولِ حيثُ لا شيءٌ جامدٌ هو عندي بل كبرقٍ يلوحُ بينَ الطُّلولِ فهو يصرح بوضوح أنه لا يقول إن المخلوقات هي الله، بل يعد هذا قولًا باطلًا. وإنما يرى أن الكون كله آياتٌ ودلائل تشير إلى الخالق، كما يشير البرق إلى النور، أو كما تدل الحروف على المعاني. ولهذا يقول أيضًا: وما مذهبي حبُّ المظاهر إنما أحبُّ الذي دانت عليه المظاهر أي إنه لا يقف عند جمال المخلوقات، وإنما ينفذ منها إلى محبة خالقها. ومن الإنصاف أن يُناقش الرجل بما صرّح به في كتبه، لا بما نُسب إليه، وأن يُفرَّق بين تفسيره للمصطلح، وبين ما فهمه أو انتقده خصومه. فالعدل العلمي يقتضي أن يُقرأ كلام المؤلف كاملًا، ثم يُحكم عليه، لا أن يُقتطع منه ما يؤيد رأيًا مسبقًا.

إن الخلاف في وحدة الوجود لا يتعلق بمجرد المصطلح، وإنما بحقيقة المعنى المراد منه، وهل يحافظ على التمييز بين الخالق والمخلوق أم يفضي إلى إزالته. ويرى عبد الغني النابلسي وجل علماء الإسلام أن المقصود بوحدة الوجود أن الوجود الحقيقي المطلق هو وجود الله تعالى وحده، أما وجود المخلوقات فوجودٌ حادث مفتقر إلى إيجاد الله وإمداده، وليس وجودًا مستقلًا بذاته. ولذلك يكثر في شعر النابلسي رحمه الله من استعمال مصطلحات التجلِّي والمظاهر، فيجعل الكون مرآةً تظهر فيها آثار الأسماء والصفات الإلهية، لا أن الله تعالى قد حلَّ في مخلوقاته أو اتحد بها. فالموجودات ليست هي الله، وإنما هي دلائل وآيات تشير إليه، كما تشير الحروف إلى المعاني، أو كما تعكس المرآة الصورة من غير أن تصير عينها. ومن هنا يقول: وما مذهبي حبُّ المظاهر إنما أحبُّ الذي دانت عليه المظاهر أي إنه لا يقف عند جمال المخلوقات، بل ينفذ منها إلى محبة خالقها. وعلى هذا الأساس، فالتجلي هو ظهور آثار القدرة والحكمة والرحمة في العالم، لا ظهور الذات الإلهية في الأشياء . وهذا رأي جل علماء الإسلام، فقد نقل النابلسي في كتابه «إيضاح المقصود من وحدة الوجود» عن الشيخ أحمد القشاشي، ناقلًا عن ابن كمال باشا، قوله: «إنه يجب على ولي الأمر أن يحمل الناس على القول بوحدة الوجود». وقد فسر النابلسي هذه العبارة بأن المراد بها حمل الناس على تحقيق التوحيد وتنزيه الاعتقاد عن الشرك الخفي، لا الدعوة إلى القول بالحلول أو الاتحاد. والإنصاف العلمي يقتضي تفسير كلام الرجل في ضوء اصطلاحاته وبياناته هو، لا في ضوء ما يُتوّهم من بعض عباراته المجرّدة. أما اقتطاع الألفاظ من سياقها، وإغفال تفسير صاحبها لها، ثم بناء الأحكام عليها، فليس من منهج التحقيق، بل هو من أسباب اضطراب الفهم ووقوع الخصومة والطعن في علماء الإسلام.

وعِلمُنا مَن رَآهُ لَيسَ يَفهَمُهُ ... إلّا لَبيبٌ لَهُ في الفَهمِ إمدادُ ومَن غَدا مُنكِراً لِلحَقِّ عَن عَمَهٍ ... فَلَيسَ يَنفَعُهُ نُصحٌ وإرشادُ

من الأبيات التي تجتمع فيها روعة التصوير ودقة البلاغة قول العلّامة عبد الغني النابلسي رحمه الله: إِنْزِلْ بِنَابُلُسٍ بِرَأْسِ الْعَيْنِ وَانْظُرْ خَمَايِلَهَا بِرَأْسِ الْعَيْنِ ويقوم جمال البيت على الجناس التام في قوله: «رأس العين»؛ إذ استُعمل اللفظ نفسه بمعنيين مختلفين: فالأول اسمٌ للموضع المعروف في نابلس، والثاني كناية عن النظر بعينٍ مفتوحةٍ يقظة، أي التأمل بعين البصر والبصيرة. وهذا الانتقال من الدلالة المكانية إلى الدلالة المعنوية يضفي على البيت عمقًا يتجاوز الوصف الحسي. فكأن الشيخ يقول: عُد إلى أصلك، وافتح عين بصيرتك، لتشهد أن هذا العالم بستانٌ تتجلى في أرجائه آثار الحق، فإن من أبصر بعين البصيرة لم يقف عند جمال الصورة، بل نفذ منها إلى جمال مُصوِّرها.

القول بأن الإمام أبا حنيفة يقدِّم الحديث الضعيف على القياس تعبيرٌ غير دقيق، بل موهم؛ لأن الإمام لم يكن يحتج بما يعتقد ضعفه، وإنما يعمل بما ثبت عنده وصحَّ وفق الأصول التي انتهى إليها اجتهاده، وإن لم يثبت عند غيره من الأئمة أو عند المتأخرين من أهل الحديث. وهذا هو الذي يفسر ما قد يراه بعض المحدثين من الاحتجاج بأحاديث حكموا عليها بالضعف، (كحديث القهقهة، والتوضأ من ماء النبيذ) إذ إن هذا الوصف إنما هو بحسب اصطلاحهم وما انتهى إليهم من طرق الرواية، لا بحسب ما ثبت عند الإمام المجتهد. ويؤيد هذا ما قرره ابن دقيق العيد في بيان حدِّ الحديث الصحيح، حيث قال: «وزاد أصحاب الحديث أن لا يكون شاذًّا ولا معلَّلًا، وفي هذين الشرطين نظرٌ على مقتضى نظر الفقهاء، فإن كثيرًا من العلل التي يعلل بها المحدثون الحديث لا تجري على أصول الفقهاء.» . فبيَّن أن كثيرًا من قواعد المحدثين في الشذوذ والعلل ليست محل اتفاق عند الفقهاء المجتهدين، وأن اختلافهم ليس في أصل حجية السنة، وإنما في طرائق إثبات الخبر وتمييز ما يقدح فيه. وهذا ينسجم مع أصول الحنفية في باب الاحتجاج بالأخبار؛ فإنهم لا يطابقون المحدثين في جميع معايير الشذوذ والعلل، بل قد يثبت الخبر عندهم بقرائن، أو بطرق، أو باعتبارات أصولية، لا يراها أهل الاصطلاح الحديثي المتأخر كافية للحكم بصحته. ومن ثم فإن الحديث الذي يوصف عند المتأخرين بأنه «ضعيف» قد لا يكون كذلك عند الإمام أبي حنيفة، لأن العبرة في حق المجتهد بما ثبت عنده وفق أصوله، لا بما انتهى إليه اجتهاد غيره. وعلى هذا، فإن الأدق أن يقال: إن أبا حنيفة يقدِّم الخبر الثابت عنده على القياس، لا أنه يقدِّم الحديث الضعيف على القياس؛ إذ لا يُتصور في حق إمام مجتهد أن يترك القياس إلى خبر يعتقد هو نفسه عدم ثبوته، وإنما وقع الإيهام من إطلاق أحكام المتأخرين في مصطلح الحديث على اجتهادات الأئمة المتقدمين، مع اختلاف مناهج الفريقين في تقويم الأخبار وإثباتها.

قال ابن حزم الظاهري في رسالته في فضل الأندلس (ص 13): "مذهبان انتشرا في بدء أمرهما بالرياسة والسلطان: مذهب أبي حنيفة، فإنه لما ولي القضاء أبو يوسف كانت القضاة من قبله من أقصى المشرق إلى أقصى عمل إفريقية، فكان لا يولي إلاّ أصحابه والمنتسبين لمذهبه." والخطأ الذي وقع فيه ابن حزم أنه حاكمَ العصر العباسي المبكر (القرن الثاني الهجري) بمعايير عصره وهو (القرن الخامس الهجري)، ففي حدود سنة 170 هـ (وهي الفترة التي تولى فيها أبو يوسف رحمه الله منصب قاضي القضاة)، لم يكن الواقع الفقهي يشهد منافسة بين المذاهب المعروفة في زمن ابن حزم، فالشافعي رحمه الله كان شابًا في بداية طلب العلم، ولم يكن مذهبه قد وُجد. ومدرسة مالك بن أنس رحمه الله كانت ذات انتشار محدود في الحجاز، ولم تكن قد اكتملت مدونتها الفقهية كما عُرفت لاحقًا. ومؤسس مدرسته داود الظاهري رحمه الله لم يكن قد وُلد أصلاً في ذلك التاريخ، فالمدرسة التي ينتمي إليها ابن حزم لم تكن موجودة لتُستثنى أو تُظلم. فليته قال لنا ما هي المدرسة البديلة التي كان يُفترض بأبي يوسف رحمه الله أن يعتمد عليها؟

المُعَزِّي في إنجيل يوحنا: دراسةٌ نصيةٌ ولغويةٌ وسياقية يتناول هذا العرض أبرز النصوص الواردة في إنجيل يوحنا بشأن «المُعَزِّي» أو «روح الحق»، مع تحليلٍ لغويٍّ لألفاظها اليونانية، ودراسةٍ لسياقها ودلالاتها، وبيان أوجه الاستدلال في الربط بين هذه النصوص والبشارة القرآنية الواردة في قوله تعالى: ﴿وَمُبَشِّرًا بِرَسُولٍ يَأْتِي مِن بَعْدِي اسْمُهُ أَحْمَدُ﴾ [الصف: 6].

من بركات إخراج النصوص العقدية المبكرة ونشرها أنها تُسهم في إعادة الوعي بالتاريخ الحقيقي لتشكل العلوم الإسلامية، وتضع حدًّا لكثير من دعاوى الاحتكار والاستئثار بتمثيل الإسلام أو أهل السنة. فهذه النصوص تكشف للباحث حجم الإسهام العلمي الذي قدمه الحنفية للأمة في عصورها الأولى، وتُظهر أن كثيرًا ممن يرفعون اليوم شعار الأصالة ليسوا أول من سلك هذا الطريق ولا أوحد من مثّله. وعند الرجوع إلى المصادر المبكرة تتسع الصورة، وتتراجع الأحكام المبنية على القراءة الانتقائية للتراث، ليبقى الفيصل هو النصوص والشواهد التاريخية لا الدعاوى المجردة.

تقرير مذهب الحنفية في الدعاء في الصلاة: المشهور عند الحنفية أن الدعاء في الصلاة نوعان: 1. دعاء وارد في القرآن أو السنة. 2. دعاء غير وارد. فإن كان الدعاء غير الوارد يشبه مخاطبات الناس وكلامهم المعتاد، كقول المصلي: اللهم زوجني فلانة، وأعطني داراً كذا، وأعطني ألف دينار. فهذا لا يجوز، لأنه صار أقرب إلى كلام الآدميين منه إلى الدعاء التعبدي. أما إذا كان دعاءً شرعياً أو مما لا يشبه كلام الناس عادةً، فلا إشكال فيه. أما الرد على استدلال الشافعي رحمه الله: 1. ورود الألفاظ في القرآن لا يقتضي مشروعية استعمالها في الصلاة فالقرآن يشتمل على أخبار وقصص وأقوال للكفار والمنافقين، وليس كل ما ورد لفظه في القرآن يصير دعاءً مشروعاً في الصلاة. 2. العبرة بمعنى الدعاء لا بمجرد موافقة لفظ القرآن فالحنفية ينازعون في كون الدعاء بطلب أطعمة معينة من جنس الأدعية التعبدية المأثورة، بل يعدونه من حوائج الدنيا الخاصة المشابهة لمخاطبات الناس. ولهذا لو دعا بعبارة قرآنية خرجت مخرج الخبر لا الدعاء لم تصبح دعاءً مشروعاً.

إذا كنّا شرقًا أوسط بالنسبة للغرب، فنحن غربٌ أوسط بالنسبة للشرق؛ فلماذا استقرّت في ألسنتنا تسمية "الشرق الأوسط"؟ أهو كرمٌ لغوي، أم أزمةُ هويةٍ جغرافية؟

إسماعيل بن عبد الغني النابلسي (ت: 1062هـ)، والدُ العلامة عبد االغني النابلسي، له شرحٌ على كتاب «غرر الأحكام» لـمنلا خسرو (ت: 885هـ)، سمّاه: «الأحكام شرح غرر الأحكام». وهو شرحٌ كبيرٌ في فروع المذهب الحنفي، وصفه محمد أمين المحبي (ت: 1111هـ) في «خلاصة الأثر» بأنه كتابٌ جليل القدر، مشتملٌ على معظم فروع المذهب، وقد بلغ اثني عشر مجلدًا، إلا أن المؤلف لم يُبيِّض منه سوى أربعة مجلدات انتهت إلى كتاب النكاح. ولا يزال الكتاب في عداد المفقود من المطبوعات، مع وجود نسخٍ خطية محفوظة في مكتبة الظاهرية

إن من يقرر غير (الصحيح) في مسألة داخل المذهب. لا يقرر (رأياً آخر) بل يقرر "خطأً" نُسب للمذهب، لأن هذا الرأي لا يوافق أصل المذهب في الباب. فالحق هو ما وافق أصل المذهب، وما سواه -وإن قيل به- فهو زللٌ لا يجب اعتماده. لذا قيدت بعض المسائل في المذهب بقولهم: (في الصحيح) وهو عند الأصوليين يطلق في مقابل الخطأ، ويستخدم في الأمور التي يُحكم فيها ببطلان القول المقابل بالكلية.