ērān ud anērān

Examples of pages with botany notes written in secretarial cursive Nastaʿlīq hand, adorned with delicate drawings made with ink and pen. This notebook belonged to a student (1924).

Словами Хоссейна Масуми Хамедани, иранского филолога и историка науки, "Носорог" Дюрера служит отличной метафорой для его дисциплины и исторических наук вообще. Как известно, гравюра, созданная в 1515 г. на основе слухов, вплоть до XVIII в. оставалась главным, но не вполне достоверным изображением животного, доступным европейцам. Примерно так же большинство исследователей вынуждены оперировать переводами и чужими прочтениями авторов, до всех из которых (при всех академических возможностях) никогда не доходят руки. Любопытный пример приводит Эрфан Хосрави: практически во всей литературе, посвящённой проникновению модерной науки в Иран, Джāнивар-нāме (جانورنامه) Ансари-Кашани — первый персоязычный труд по "естественной истории" Ирана — уже порядка полувека цитируется как книга, познакомившая иранцев с эволюционной теорией, а нередко даже как "перевод Дарвина". При этом, отмечает палеонтолог, текст ни в коем месте не оказался ни вольным пересказом, ни тем более переводом Дарвина, представляя, по сути, творческую компиляцию "доэволюционных", креационистских и фиксистских источников — вероятно, восходящую к французским учебникам по геологии и зоологии сер. XIX в. Текст "Книги животных" долгое время оставался редким и труднодоступным, что только способствовало закреплению ошибки и воспроизведению мнения 1972 г., основанного на самых поверхностных сходствах*. Иронично, впрочем, что в самом Иране уже к 1920-м гг. дарвинизм стал заметной частью публичного дискурса. Образованное общество в течение как минимум двух десятилетий обсуждало дарвинизм, полемизировало с ним или поддерживало его, при этом не имея возможности прочитать основополагающий труд: первый перевод "Происхождения видов" (1859) появился только в 1939 г. и представлял собой перевод с арабского издания, а не с английского оригинала. Эта лакуна создала благодатную почву для бесчисленных интерпретаций и искажений. *Khosravi E. When the Rhinoceros Was Only an Engraving: A Historical Account of the Fossilised Narratives and the Resurrected Readings of Evolution in Iran // Humanities in Iran / Ed. by M. Daneshgar et al. Leiden, 2026. P. 36-96.

Практически общим для ахеменидских исследований стало заключение, что доступные о войнах источники — почти исключительно "греческие", глубоко погружённые в выборочную реальность своего мира и не оставляющие пространства для простого ответа на вопрос о мотивациях другой стороны и, в конечном счёте, о "причинах войны". Например, Ахемениды и их придворные, подаваемые Геродотом, являются сугубо эллинскими персонажами — griechische Perser, действующими в рамках исключительно греческих этических, социальных норм и литературных топосов, начиная сценами придворных дискуссий, молитвами Дария I о возможности отмстить, концепциями гнева и эскалации насилия. Само решение Дария начать карательную экспедицию (Hdt. V. 105) предстаёт в русле эллинского же концепта личной реципрокной мести. Взаимного отражения чего-либо из перечисленного в ахеменидской риторике найти не удастся, и сам такой поиск может быть попросту напрасным, поскольку мир Ахеменидов, скорее всего, изначально служил дидактическим целям Геродота, выступая своего рода зеркалом для афинской политии. Таким же риторическим зеркалом новой афинской идентичности могли являться "Персы" Эсхила (472) — надо заметить, отнюдь не демонизирующим персидское. И хотя отход от наивного грекоцентризма является потенциально продуктивным, он, к сожалению, почти регулярно оборачивается модернизацией материала — имплицитным стремлением обнаружить в "деэллинизированной" империи Ахеменидов "сильное государство" (или хотя бы ещё-не-государство), которое вело наступательную "внешнюю политику", руководствуясь некой "гранд-стратегией расширения", более или менее "рациональной". У ряда авторов эта линия доходит до отказа от проблематизации как таковой, ведь, казалось бы, нет никакой нужды вопрошать, почему империи расширяются. На мой взгляд, куда удачней оказалась попытка понять ахеменидские предприятия в Эгеиде в русле давней традиции демонстрации царской славы посредством экспедиций в отдалённые фронтиры*. По всей видимости, "Греция" никогда и не рассматривалась землёй для присвоения — сколь многочисленны ни были бы модели "имперской интеграции" и инкорпорации — и выполняла роль сцены, где обязательства героического сакрального царствования могли быть исполнены наиболее эффективно и зрелищно. Ритуальная программа и мотивированный таким образом поход, вероятно, достигли своих целей взятием и сожжением Афин в 480 г., хоть и последующие поражения — при Саламине, а затем при Платеях — могли омрачить успех Ксеркса и даже создать угрозы для царского престижа (насколько можно судить, успешно преодолённые через комплекс "компенсаторных стратегий": от ситуативного смещения ответственности до демонстраций трофеев). Несмотря на то, что в господствующей оптике царский поход всё равно определяется как инструментальная "инвестиция в идеологическое зрелище", a priori взвешенная с учётом "издержек и рисков", даже этот обременяющий багаж не позволяет рассматривать походы как эпохальные ахеменидские поражения, разделившие историю "Греции" и "греков" на до и после: по крайней мере, в том смысле, в каком они осмыслялись в имперской традиции и в более широкой ближневосточной перспективе. *Hyland J. Persia’s Greek Campaigns: Kingship, War, and Spectacle on the Achaemenid Frontier. Oxford, 2025; Ruffing K. Griechische Perser, persische Griechen, oder: Wenn ein König träumt… // Im Garten der Klio: Festschrift für Monika Frass / Hg. von R. Breitwieser, A. Hofeneder und R. Matuszewski. Wiesbaden, 2026. S. 241-255.

480 г. до н.э. принято подавать как рубеж того же порядка, что 1945 или хотя бы 1918, после которых "мир стал другим" или вовсе сумел себя сохранить. Один британский учебник эпохи Холодной войны специально пояснял, зачем школьнику нужно знать о греко-персидских войнах: ведь «если бы греки не разгромили персов при Саламине, мы в Западной Европе не вели бы тот образ жизни, который ведём сегодня» (1954). В том же 1954 г. экспрессионист Оскар Кокошка заканчивал для Гамбургского университета триптих с красноречивым названием «Фермопилы, или борьба за спасение Запада» — вероятно, не без аллюзии к новой "угрозе с Востока". На протяжении практически всей истории, впрочем, события 480 г. не воспринимались сколько-нибудь похожим образом. "Греческие войны" однозначно не были камнем преткновения для Ахеменидов, а всевозможные "греки" как минимум не демонстрировали единодушия в выборе "главной даты". Не были единодушны и читатели Геродота в качестве ключевого источника: видимо, до XVIII в. его брали в руки в основном ради "восточных" книг, т.е. скифских обычаев, египетских древностей, царских списков, "соответствий" с Библией, но вовсе не ради войн, к которым проявлялось сравнительное равнодушие. Превращение 480 г. во "всемирно-исторический момент" произошло сравнительно поздно, и ответственность за эту интерпретацию несут вигская историография XVIII в., начиная с Темпла Стэнъяна, и (в первую очередь) интеллектуализм Просвещения с его специфичным, избирательным прочтением Геродота, связывающим греческий успех 480 г. с победой прогресса, науки и свободы*. Как полагал Вольтер, достоверность и польза Геродота в принципе заключены только в 7-9 книгах "Истории" и начинаются с переправы Ксеркса через Геллеспонт. Такое видение не только разрывало текст, но и опрокидывало почти все предшествующие прочтения, существовавшие от Рима и до XVIII в. и отдававшие приоритет как раз 1-4 книгам. Методологическое основание под этот разрыв со временем подвела немецкая классическая филология (критическая тенденция Altertumswissenschaft), окончательно выведя "восточные" книги за пределы "настоящей истории" (и не случайно с сер. XIX в. переводы и изложения Геродота публикуют под названием "Персидские войны"). Следом уже сам "480 г." утвердился в качестве границы между "архаикой" и "классикой" — благодаря слою разрушений на Акрополе (опознанному как "персидский" по Геродоту), по которому выстроили хронологию аттической вазописи, а затем стали датировать примерно всё от керамики и скульптуры до малоазийского материала. Позднее выяснилась проблематичность этой конструкции. И хотя новое прочтение так и не стало единственным, в XIX и XX вв. именно оно получило самое широкое распространение от беллетристики до гегелевской философии истории. Более того, с т.н. греческой войной за независимость миф о 480 г. впервые получил инструментальное политическое применение, а "опознание" Европы как наследницы древней Эллады, а Востока в качестве "персидской деспотии" поставляло удобный словарь складывавшейся иерархии глобального порядка. Основанная на стандартах "цивилизованности", эта иерархия институционально закрепила неполноценность незападного "деспотического" суверенитета, оправдывая последующие вторжения — вплоть до геноцидальных актов (показательно, впрочем, что уже к сер. XIX в. либеральные интеллектуалы заметно охладели к своим "греческим" современникам, увидев в них тех же "варваров"). Нет ничего поразительного, что сегодня эта схема охотно воспроизводится именно "публичными классиками". На днях, к примеру, характерными заявлениями отметился "историк" и филолог-классик Виктор Д. Хэнсон, когда-то выступавший в защиту фильма о 300 спартанцах (2007) как иллюстрации всё ещё продолжающейся «борьбы западных конституционных государств с тоталитарным персидским правительством» — теперь «последним реальным препятствием на Ближнем Востоке». *подробнее см. Marchand S. 480 ВСЕ: The Making of a World-Historical Date // 480 ВСЕ: The Persian Attack on Athens and Its Impact on the Study of Ancient Greece / Ed. by J. van Rookhuijzen et al. Leiden, 2026. P. 154-185.

Та же сцена с "птице-жрецами" на стенках погребальных ложе. Обе изящные панели можно отнести ко второй половине VI в., к эпохе Северной Ци: вероятно, они происходят из города Ечэн или окрестностей* и тоже принадлежат захоронениям согдийских сабао 薩保. В 2023 г. панели вернули в Китай из Нью-Йорка, где ранее ни разу не экспонировали. В других коллекциях могут храниться верхние части ложе — "ширмы" с изображением сцен из мирской и загробной жизни, как в Музее Михо. *см. Жун Синьцзян 荣新江. Изображения на передних панелях... 海外回归的两件粟特彩绘浮雕石床前档图像 // Вестник Дворцового музея 故宫博物院院刊. 2024. №1. С. 21-29. ↓ в комментариях прикрепил несколько цветных снимков ↓

...изначальная земля досовременных и внеосевых народов предстаёт неожиданной альтернативой внутри планетарного дифферендума, предложенного Латуром. Различие между его планетами — "Со-временностью" (Contemporaneity) и "Земным" — безусловно, различие темпоральное, однако это странная, циркулярная темпоральность, как если бы он говорил: "Прошлое ещё предстоит". Ибо планета Со-временность — это автохтонная, первоначальная земля, которая всегда здесь присутствовала (...), которую политическое действие должно суметь отвоевать обратно у "повреждённой планеты", оставленной нам предыдущими. — Viveiros de Castro E., Danowski D. The Past is Yet to Come // e-flux Journal. December 2020. Vol. 114. P. 6.

В прошлом году японский буддолог опубликовал берестяную рукопись VIII в. — необычный фрагмент Абхидхармакоши, приобретённый тайским коллекционером, — а немногим ранее группа берестяных же писем на бактрийском (кон. IV в.) стала известна благодаря Н. Симс-Уилльямсу. Эти письма адресованы одному из сасанидских владетелей по имени Сансидд (бактр. Σανασιδδο) и наверняка принадлежали его архиву. Подобные рукописи, происходящие из Центрального и Юго-Восточного Афганистана, часто удаётся связать с документами из других коллекций (хотя бы по палеографическим признакам), но точно локализовать практически невозможно, и их контекст безвозвратно утрачен. Одни лишь эти публикации иллюстрируют ситуацию с "чёрными" изысканиями в регионе, утвердившуюся ещё в ~1990-х. По оценкам Чикагского университета, только за 2018-2021 гг. и только в северной провинции Балх было уничтожено 162 древних памятника, крупнейшие из которых буквально срыли бульдозерами. Лишь единицы из сотен, если не тысяч таких "находок" увидят свет в ближайшее десятилетие, пройдя через множество теневых аукционов и частных коллекций. Так, бактрийские документы циркулировали в Пакистане именно с нач. 1990-х. Горький оптимизм, впрочем, внушает ситуация в зонах, в полной мере не подконтрольных ни Кабулу, ни полевым командирам, а потому в сопоставимой мере недоступных ни археологам, ни мародёрам. Например, все находки в древней Нагарахаре (Джелалабадская долина), где буддизм процветал уже в I в. н.э., представляют, по-видимому, лишь некоторую долю, если не "верхушку айсберга", поскольку археологам известны лишь те святыни, что располагались близ маршрута из Бактры и Таксилу. Однако ни паломник VII в. Сюаньцзан, оставивший ценные описания, ни археологи-авантюристы, как Массон в XIX в., ни их преемники и даже современные грабители почти не заходили дальше — вглубь страны, ныне закрытой и принадлежащей пуштунским племенам. Жерар Фусман в 2015 г. писал, что склоны местных гор, вероятно, в первой половине I тыс. «были усыпаны буддийскими памятниками», но даже материалы единственного из известных — монастыря Кама Дакка — никогда не публиковались. На фото: ступа Шеваки I в пров. Кабул.

Увидел английский перевод первой, достаточно малоизвестной статьи Анри Корбена, опубликованной под псевдонимом Чонг Ни в La Tribune indochinoise (1927): её автору на момент написания было ~24 года. Работа «интересна в двух отношениях: она была написана до того, как Корбен открыл для себя протестантскую диалектическую теологию и феноменологию, но в то же время она заложила основу для его обращения к Востоку, которому он посвятил всю свою жизнь после изучения этих двух направлений. Это обращение было попыткой преодолеть ограничения одностороннего ориентализма или западничества, которые в то время становились предметом интеллектуальных дискуссий». В этом свете совсем не удивляет следующий пассаж: Мы не можем разделить едкой критики всей западной философии, буддизма (позже позиция была пересмотрена — М.С.) и европейских научных методов Рене Геноном. Тем не менее, мы считаем, что те, кого этот вопрос тревожит, не будучи специалистами, будут весьма признательны, если прочтут его. Этот автор имел заслугу представить нам Индию, очищенную от всякого обманчивого романтизма, показать, в чём состоит истинный эзотеризм; прежде всего, следует быть благодарным ему за то, что он разрушил ту двусмысленность, которая в умах многих связывала индуизм с оккультизмом, теософией и бесчисленными заблуждениями. Его труд — прекрасное введение в область "вне форм" (с чисто метафизической точки зрения), и мы часто находили бы себя согласными со столь богатыми наводками, которые в нём рассыпаны. Следом автор выражает согласие со взглядом Кумарасвами на специфику философии в Индии, рассматривая её как часть того «лучшего, что мы можем почерпнуть с Востока». Стоит, однако, признать, что связь Корбена с данной интеллектуальной традицией, особенно значимая, по-видимому, для его раннего периода, хотя и часто постулируется a priori, окутана некоторой неясностью и противоречивыми свидетельствами, несмотря на столь заметный вклад "корбенианы", например, в иранский традиционализм. После статьи 1927 г. Корбен практически ни разу не сошлётся на Генона прямо — что, как мне кажется, всё же трудно счесть глубоко показательным, — вплоть до 1963 г., когда уже состоявшийся учёный будет вынужден ответить на критику со стороны самоназванного "генониста" Мохаммада Хасана Аскари (см. Fakhoury H. Ibn ʿArabi between East and West: Henry Corbin and Guénonian Traditionalism // Religiographies. 2024. Vol. 3 (2). P. 42-45).

Создал этот канал 8 июля 2023 г., когда готовился к поступлению в магистратуру и некоторой смене образа жизни. Это был весьма нервный период, но чувствовавшийся как начало чего-то нового — чувство это, думаю, себя оправдало, пускай и не в полной мере, и некоторые новые траектории, включая академические, оказались совершенно непредвиденными. Прошло три года, и сейчас я ощущаю почти то же самое, хотя в иных и, честно говоря, не столь радужных формах, но чего не сделаешь, дабы вырваться из гадкого цикла клеркизации. Быть может, всё это как-то сказывается на том, чем я здесь делюсь и что удерживаю (когда-то предполагалось, что "личного" будет несколько больше). Так или иначе, для меня остаётся глубоко трогательным (и, признаюсь, достаточно лестным), что с недавних пор здесь собралось уже >5OOO читателей. Признателен каждому за внимание. В равной степени благодарен тем, кто находит эти записки достойными того, чтобы делиться ими у себя, особенно — коллегам из смежных и совсем далёких для меня областей. Долгое время мне был дорог формат открытых комментариев, и я всё ещё нахожу возможность вернуть его к жизни.

Вероятно, т.н. ахеменидский Heartland, соотносимый с совр. провинцией Фарс, является первым задокументированным в регионе местом, где вино перестало быть прерогативой элит и богов и стало относительно массовым продуктом, распределявшимся, как правило, рационно, но среди широкого спектра социальных групп.  Хотя остаётся открытым вопрос, насколько ахеменидские вина были именно товаром (очевидно, a priori зыбкая дихотомия "рынок-редистрибуция" не может воспроизводиться здесь в какой-либо строгости), столь широкое потребление вина в любом случае не засвидетельствовано ранее. Не наблюдается оно ни в Вавилонии, ни в Египте, ни у хеттов, где вино имело высокий ритуальный статус, но оставалось прерогативой двора и святилищ, ни даже в Ассирии VIII-VII вв., где климат к виноградарству в целом располагал и где существовали крупные хозяйства, но где винопитие известно как преимущественно элитарный или праздничный напиток*. Персепольские же таблички рисуют принципиально иную картину, фиксируя регулярные выдачи вина (очевидно, разного качества и сортов, сокрытых под одной шумерограммой GEŠTIN) что божествам, что рабочим, путникам и даже лошадям. Эта картина не ограничивалась Парсой, и показательно, что за её пределами масштабирование виноделия нередко было сопряжено с интеграцией в имперскую сеть: П. Джохал убедительно продемонстрировал это на примере Арахосии, где создание ирригационной инфраструктуры и появление эламских табличек явно коррелируют с формированием винодельческого ландшафта. Возможно, другим примером является персидское "халибонское вино", производившееся в Сирии и известное из моралистического дискурса о роскоши (Strabo. XV. 3. 22: οἶνον δ' ἐκ Συρίας τὸν Χαλυβώνιον). В этом свете логично ставить вопрос о формировании масштабной "винной культуры" (при всей условности этого понятия, покрывающего несоизмеримые практики под общей номенклатурой), не сводимой к ассирийским прецедентам. Она охватывала как рутинное рационное распределение вина среди широкого круга получателей, так и целенаправленное развитие виноградарства, стандартизированную престижную посуду, циркулировавшую по сатрапиям, и сложный ритуализированный протокол подачи, воспроизводившийся на местах и включавший специализированные должности. Совокупность таких практик складывалась в нечто большее, чем отраслевая инфраструктура. Наверное, даже не будет преувеличением сказать, что к IV в. до н.э. когда-то едва доступный напиток закрепился в качестве такого же материального связующего (следовательно, в какой-то мере и конституирующего) имперского пространства, как системы коммуникаций или т.н. "стандартизированная бюрократия". См. обзор Balatti S. Wine Consumption in the Achaemenid Empire: Evidence from the Heartland // Paleopersepolis: Environment, Landscape and Society in Ancient Fars / Ed. by S. Balatti et al. Stuttgart, 2021. P. 169-200. Об Арахосии — Johal P.K. Wine in Achaemenid Arachosia: An Imperial Network of Regional Wines // Wine Cultures: Gandhāra and Beyond / Ed. by C. Antonetti et al. Venice, 2024. P. 143-166. *любопытно, что в позднесасанидское время лучшими считались вина, произведённые именно в Ассирии (may ī āsūrīg) и в одной из областей центрального Парса (bādag ī wāzrangīg; bādag — муст/сусло).

Али Хаменеи в статусе третьего президента ИРИ (1981-1989) напротив ксерксовых "врат всех земель". Визит в Персеполь, 1988.

В Restating Orientalism (2018) Халляк, по сути, презентует свой проект "нового ориентализма" или (в позднейшей терминологии) "пост-ориентализма". И хотя ввиду понятных причин автор навряд ли написал бы об этом прямо, этот "новый ориентализм" (опуская пугающую терминологическую близость к neo-orientalism и т.п.), как следует из первоначальной задумки, выстраивается как строго контр-просвещенческий и достаточно консервативный замысел, поддерживаемый рядом авторов традиционалистского круга в более прямолинейной форме (очень показательна недавняя статья* о геноновском наследии как методологическом ресурсе для религиоведения). Краеугольным камнем этой программы, если её можно так обобщать, выступает "структурная", а не изолированно дисциплинарная критика ориентализма, поскольку последняя, известная главным образом по Э. Саиду и его magnum opus 1978 г., лишь маскирует более фундаментальный "психоэпистемический порядок" современности, воспроизводя установки Просвещения и либерального секулярного гуманизма ("самодостаточного" по выражению Ч. Тейлора). Из этого диагноза с необходимостью следует отказ самого исследователя от фикции секулярной нейтральности, опирающейся на специфически модерное "различение" is/ought, факта и ценности, секулярного и религиозного. Если у Халляка критика гуманистической антропологии выражается в преодолении суверенного субъекта, требовании эпистемической скромности и реабилитации ревелятивной этики как "рационально серьёзной" (в виде защиты ашаритской традиции), то традиционалистская линия, к которой Халляк относится глубоко понимающе и сочувственно, предлагает шаг, который логично развивает его интуиции о восстановлении метафизического горизонта, — преодоление гуманистической установки через возвращение к человеку как homo metaphysicus. Можно сказать, что признание трансцендентного в этом смысле оказывается конститутивным признаком, определяющим само понятие человека. Как в "умеренном", так и в более "радикальном" виде это предложение, как мне видится, подразумевает герменевтическую позицию, основанную на принятии нескольких предварительных положений — прежде всего, реальности сакрального и качественной инаковости досовременного, конкретно Халляком прочитываемой через макинтайровскую категорию tradition-based rationality, т.е. рассмотрение конкурирующих (и не обязательно) досовременных традиций как полноценных рациональных систем (в частности, с собственными концепциями разума, нормы или истины), способных на равных предъявлять модерности структурные вызовы. Эта связка позволяет понять ключевое предложение Халляка, формулируемое им следующим образом: Ориенталистике потребуется сместить фокус своих интересов, поменяв местами субъект и объект, что по сути приведёт к новой филологии, сосредоточенной на том, что можно назвать эвристическим историзмом; восточные традиции перестанут быть местом переоценки и переустройства и вместо этого станут тем репертуаром мысли, который будет наставлять в переосмыслении нового ориенталистского Я. Это иной способ сказать, что филологическая работа ориенталистики станет конструктивной средой, через которую homo modernus сможет приступить к проекту переобучения души и духа, вырабатывая в этом процессе новую этическую технологию себя, которая послужит образцом, примером для подражания для остального общества ориенталиста. По сути, это означает смену функции: данная операция больше не будет касаться Востока, не будет направлена на его понимание, "чтобы мы могли с ним справляться"; она будет представлять собой этически самоцентрированный процесс того, что Фуко называл "заботой о себе", — восстановление того, что "померкло". У ориенталистики и ориенталиста нет иной причины для существования, кроме как для выполнения этой цели. Собственно, "эвристический историзм" Халляк и вводит как принципиально новый методологический ход, который «по существу представляет упражнение в этическом самоконструировании, технологию этизации себя» и «единственную телеологию, оправданную этически». Любопытно и немаловажно, что подобная переадресация исследования касается не только ответов, но и самих вопросов (поскольку модерная историография, как правило, не ставит под сомнение этическую легитимность поставленных вопросов и выбранных тем). Видится, впрочем, не вполне корректным, что Халляк пишет об актуальности такого подхода именно для западной Академии и западного ориенталиста — вполне сознательно ограниченная адресация, требующая, на мой взгляд, структурного расширения ввиду, во-первых, институциональных и эпистемологических рамок самой "Академии", не ограниченных "Западом", и, во-вторых, природы рассматриваемого феномена. Несмотря на то, что эпистемологические корни ориентализма действительно лежат скорее в т.н. западной мысли*, это явление, как уже было упомянуто, принципиально невозможно свести ни к "европеизму", ни даже к принятию европейского повествования, поскольку ориенталистский дискурс стал неотъемлемой частью глобального модерна, будучи глубоко интернализированным незападными акторами — и как стратегия выстраивания альтернативной незападной модели социальности, и как банальная защита от западного подавления. Предложение Халляка оказывается если не универсальным, то значительно шире заявленной адресации (возможно, даже последовательнее самого автора). Упомянутая статья: Taj N.H. On Rooting Religious Studies: The Metaphysical Proposal of René Guénon // The Philosophical Forum. 2023. Vol. 54 (3). P. 3-26. *следует, очевидно, задаваться вопросом, возможен ли разговор о "западном знании" в полном смысле, поскольку сама реификация "Запада" как автономной сущности рушится при первом же обращении к его генеалогии. Будучи конструируемым через перманентный интеллектуальный обмен с агентами, лишь post factum определяемыми как "незападные", его претензии на эпистемическую суверенность и полную независимость остаются весьма зыбкими.

В 2015 г. в Нью-Йорке состоялся частный диалог между Генри Киссинджером и Али Лариджани (тогда ещё спикером Меджлиса), детали которого прояснились сравнительно недавно: Киссинджер, по сути, хотел понять, когда Иран устанет от этой революции, когда он наконец станет нормальной страной. И Киссинджер начинает говорить с ним (Лариджани) об Иммануиле Канте и его теории вечного мира. Он тогда не знал, что Лариджани перевёл Канта на персидский. Поэтому, по словам Киссинджера, (...) у них вышел замечательный разговор, ведь он поднялся до темы, которой оба по-настоящему наслаждались. Но суть разговора была в том, что сказал Лариджани: «Мы хотим знать, когда вы выдохнетесь? Когда вы оставите нас в покое и пойдёте дальше?» Для Ирана это не идеологическая война. Это, по сути, защита нашего освобождения через то, чтобы измотать вас настолько, чтобы вы просто оставили нас в покое. Можно констатировать, что подобное восприятие несколько выпадает из поля зрения. При этом в массе русскоязычных и западных материалов о ситуации в Иране и вокруг него собственно иранский взгляд на происходящее либо вовсе отсутствует, либо редуцируется к двум противоречивым шаблонам: 1) карикатурному и иррациональному шиитскому фундаментализму, чьи фанатики готовы жертвовать буквально всем; 2) образу циничных прагматиков-реалистов, использующих любые средства (включая, видимо, собственные жизни) для удержания будто бы шаткой легитимности. Великолепный пример иного взгляда, как мне кажется, был представлен в апрельской лекции* Вали Насра о текущей иранской стратегии, центральные "корни" которой следует искать в глубоком, почти травматическом восприятии последних столетий национальной истории как непрерывной борьбы за суверенитет. Для специальной литературы, конечно, эта мысль не нова и даже несколько банальна, но она отлично объясняет реплику Лариджани. Действительно, для элиты поколения Хомейни и Хаменеи и её преемников, сколь разных позиций они бы ни придерживались, революция 1979 г. была антиимпериалистическим проектом. Его институциональным воплощением стал первый за почти ~200 лет политический режим, который, по их искреннему убеждению, обеспечил Ирану подлинную независимость (показательно, что здесь изложение почти дословно повторяет слова бывшего м.и.д., "реформиста" Джавада Зарифа). В этой парадигме, укоренённой далеко за рамками иранского официоза и формировавшейся задолго до 1979 г., вся история XIX-XX вв. служит прозаичным доказательством того, что "Запад" никогда не смирится с суверенным и дееспособным Ираном и будет последовательно стремиться к реставрации его полуколониального или вассального статуса, каковым Иран, с этой точки зрения, обладал при Каджарах и Пехлеви. Из этой мировоззренческой оптики проистекает специфическая иранская рациональность, которая при всём многообразии политических позиций предполагает: 1. Эксплицитно сформулированную теорию угроз с США в лице ключевого субъекта. 2. Стратегию выживания, имеющую, безусловно, важное региональное измерение, но в своей основе ориентированную на самоизоляцию, самодостаточность и устойчивую мозаичную систему управления; стратегию, основанную на уроках ирано-иракской войны (1980-1988), которая — в соответствии с автонарративом — засвидетельствовала резкую внешнеполитическую изоляцию Ирана и в то же время его способность к самосохранению благодаря мобилизационным, "бедняцким" методам ведения войны и опоре исключительно на внутренние ресурсы. Следование этой стратегии, оборонительной по своему генезису и целеполаганию, сохраняется и в текущей фазе, хотя отдельные её элементы претерпели существенную корректировку. Так, имел место сдвиг стратегических приоритетов от попытки расширить поддержку за счёт т.н. "серой зоны" и умеренных граждан к мобилизации ~15-20% — жёсткого ядра сторонников. Однако в данном сдвиге нет ничего, что можно было бы квалифицировать как революционный разрыв с прежней логикой, поскольку Исламская Республика «с самого начала создавалась не для того, чтобы быть популярной, а для того, чтобы быть устойчивой». Для поддержания этого проекта, насколько можно судить по доступным данным, не потребовалось формирование "гарнизонного государства" — сценария, который ещё недавно тиражировался некоторыми экспертами в качестве очевидной перспективы или уже свершившегося факта. Иранская стратегия, иными словами, прошла сейчас ровно то испытание, под которое проектировалась, — при всех внутренних трансформациях, понесённых с 2023 г. издержках и потерях и в рамках сценария, который не считался предпочтительным. *большая часть лекции — заметки Насра на полях его недавней книги, Iran's Grand Strategy: A Political History (2025), с уточнением пары сюжетов и раскрытием тех персоналий, которые погибли в прошедшие месяцы и чьи имена теперь можно называть.

Жрецы-птицелюди (т.н. Bird-Priests), поддерживающие священный огонь. Фасад саркофага Ши Цзюня 史君 или Виркака, сабао 薩保 согдийской общины в Лянчжоу, 579-80 гг. Птичьи атрибуты принадлежат петуху или авест. parō.darəs-, «который дурноречивыми именуется кукареку» (Vd. 18,15) — животному, строго ассоциированному со Сраошей (божеством послушания, внимания и защиты ритуала, в зороастрийской литературе известным также своей функцией психопомпа), что позволяет идентифицировать фигуру как sraōšāuuarəza-, члена жреческой коллегии из восьми служителей. При всей необходимой осторожности, которую требует оценка согдийского религиозного ландшафта и его иконографии. Отправление ритуала жреческой коллегией являлось определённой «миметической игрой, в которой божества и жрецы соотносились на функциональном уровне до такой степени, что взаимно представляли друг друга» на небе и на земле, однако зооантропоморфные образы оставляют простую констатацию "игры" недостаточной: С литургическим приглашением, которое призывает богов и людей встретиться на пути жертвоприношения, жрецы открывают дверь в бесконечное время, предвидя освобождение от Смешения (gumēzišn) с силами зла, и участвуют в иной реальности, уже полностью преображённой (...) — в реальности, где боги и люди не только встречаются, но и взаимопроникают друг в друга и воплощаются в новый синтез, который превосходит любую интерпретацию чисто психологического порядка и становится своего рода философией ритуала или, по крайней мере, его эзотерической основой*. *Panaino A. Le Collège sacerdotal avestique et ses dieux. Aux origines indo-iraniennes d'une tradition mimétique. Brepols, 2022. P. 240.

При всей условности аналитических границ изобретение "природы" особенно чётко фиксирует грань, разделяющую модерн и досовременность. Трудно не согласиться, что в досовременном мире "природы" как категориально оформленной, объектно-ориентированной данности просто не существовало, и следует принять утверждение, ставшее почти трюизмом последних десятилетий, что само понятие "природы" является глубоко модерным способом описания окружающего, не подчиняющегося антропоцентричной логике. Структурно близкое наблюдение на этот счёт было сформулировано значительно раньше т.н. "онтологического поворота" (и даже предшествовавшей ему проблематизации) и, что существеннее, опираясь на собственную позитивную онтологию — представление о сакральном, качественно дифференцированном космосе. По сути, Сейид Хоссейн Наср уже в своих ранних лекциях (The Encounter of Man and Nature 1966/68, практически синхронно со статьёй Линна Уайта-мл. 1967 г.) ввёл в экологический дискурс типично традиционалистский тезис о десакрализации космоса и редукции этого качественного, символически насыщенного мира к чистой количественности — le règne de la quantité. Данная позиция содержит узнаваемый аффективный заряд, который, как мне кажется, вновь обнажает зафиксированное родство. В недавнем Revue du MAUSS очень точно подметили, что чтение классической «По ту сторону природы и культуры» (2005) Дескола оставляет после себя странное и болезненное послевкусие, когда, дочитав наконец до конца, ты «оказываешься одновременно ностальгирующим по навсегда утраченному анимистическому миру, пессимистичным и смирившимся». При очевидной методологической дистанции этот аффект глубоко созвучен традиционалистской ностальгии, поскольку в обоих случаях оплакивается мир, который был "больше" природы. Эта параллель не осталась незамеченной, хотя и акцентируется в привычном обвинительном ключе, едва выходящем за рамки забавного редукционистского жеста. Один из критиков, к примеру, усматривает в близком "буколическом воображении" Хайдеггера, противопоставленном технической современности, «разрушившей "естественную" гармонию между человеком и окружающей средой», «пример консервативного и ностальгического отношения» к модерну — позиция, якобы представляющая «опасную и трудно приемлемую перспективу, поскольку она [имплицитно] подразумевает идеологию Blut und Boden с неприемлемыми политическими последствиями» (Guariento T. La disarmonia del mondo. L'Antropocene e l'immagine premoderna della natura // Lo Sguardo. 2016. Vol. 22. P. 30).

В маздейской традиции душа человека является принципиально светоносной сущностью — ruwān ī mardōm rošn stī (Dēnkard III. 22, 2) — и её природа никоим образом не может быть изменена в сторону тёмной онтологии. Иными словами, какие бы грехи человек ни совершал, сущность души не может быть искажена, и человек, a priori наделённый духовным светом, не может быть низведён до тьмы. Как изящно подметил автор Corps spirituel et Terre céleste (1960), человеческая душа в каком-то смысле тождественна авест. xᵛarənah- — «свету, который есть слава и судьба» — как подлинному субстанциональному "Я", которое «не во власти человеческого существа уничтожить (...), но в его власти предать». Эти эзотерические разработки, по недавнему замечанию*, не получили осмысления в контексте их потенциальной связи (с последующим развитием) с иранским суфизмом и его l’homme de lumière — человеком, обладающим световой душой и потенциально совершенным. Как высшее существо, он способен проникать в сокрытые аспекты реальности (собственно, mundus imaginalis) и открывать путь к иному, возвышенному состоянию мировосприятия. Несколько схожим образом, впрочем, способность к высшему познанию всё же конституировалась в отношении маздейских жрецов, когда они достигали трансцендентного (про)видения, "ментального зрения" (mēnōg-wēnišnīg), наделявшего их своего рода "третьим глазом" для предвосхищения грядущей эпохи Фрашгирда (окончательного "обновления", связанного с воскрешением и апокатастасисом в завершающей стадии истории мира). Трудность в осмыслении этой практики связана с проблематичным состоянием maga-, которое Герардо Ньоли предлагал понимать в качестве ритуально достигаемого провидения, позволявшего предвкусить опыт иного существования — онтологического преображения в "грядущее тело" (tan ī pasēn). Судя по всему, в некоторых ритуалах подобный опыт мог быть даже опосредован. Земное переживание собственной смерти и загробного путешествия влиятельным раннесасанидским жрецом Кердиром (~240-300) являлось, похоже, результатом "литургической драмы", инсценированной жрецами-ассистентами (rehīg), а не медиумического феномена или персонального мистического транса. Сама церемония, насколько можно судить, представляла особо редкий ритуал (региональной и/или давно забытой традиции), известный как ēwēn mahr (~мантра зеркала?). *Panaino A. I colori del tempo e dell’anima tra Occidente e Vicino Oriente // Annales. Acta Academiae Scientiarum Instituti Bononiensis. 2024. Vol. 2. P. 17-18. Об опыте Кердира см. Idem. Le Collège sacerdotal avestique et ses dieux. Aux origines indo-iraniennes d'une tradition mimétique. Brepols, 2022. P. 219-230.

Особого внимания заслуживает Кутб ад-Дин Ашкивари (ум. ок. 1677-1684) — практически забытый électron libre à la position marginale, не оставивший после себя целостной школы или отдельных учеников. Меж тем, именно Ашкивари является автором первого "специального" трактата, посвящённого исключительно mundus imaginalis, хоть и соответствующая концепция, как ни странно, была укоренённой в исламской мысли на протяжении примерно пяти веков*. Совсем недавно этот труд Ашкивари, сохранившийся в единственной рукописи — «Фанус (фонарь) воображения для виденья имажинального мира» (Фанус ал-хайял фи ира‘ат ‘алам ал-мисал) — получил обстоятельное французское издание. Наряду с онтологией самого сокрытого мира подробно анализируется и сопряжённая с ним аскетическая этика, необходимая для "видения" этого мира. В этой связи, как известно, подавление эготического "я" становилось сопутствующим элементом отвержения человеческого общества посредством добровольного уединения, которое, в свою очередь, оказывалось ключом к очищению нравов. Императив этого уединения проистекает из глубокого антропологического пессимизма, выражаемого у Ашкивари анонимным предписанием: никто не «развращает человека, кроме человека» (وهل يفسد الناس إلا الناس). Сам акт обособления или добровольного уединения имеет как экзотерический аспект — уход в свой дом, — так и эзотерическое измерение — отрешение от людских намерений; социальная аскеза, иными словами, неотделима от аскезы внутренней. Необходимость отдаляться от людей с целью большего приближения к Богу является фундаментальным положением всей маламатийской традиции, чьи этические установки Ашкивари последовательно развивает и радикализирует. Уже в своём magnum opus, Махбуб ал-кулуб ("Возлюбленный сердец", последняя досовременная всеобщая история мудрости), Ашкивари подходит к обоснованию поиска социального исключения посредством скандального и общественно порицаемого поведения (т.е. тенденции к своего рода антиномизму, который характеризует определённое развитие "пути порицания"), сближаясь тем самым с античным кинизмом Диогена и его подражателей. Вероятно, что и сам способ повествования, которому автор отдаёт очевидный приоритет, являет собой «применение этого этико-мистического пути в практике письма» — в постоянном самоустранении Ашкивари за цитатами, «в его вкусе к гетеродоксии или его чувстве провокации, в его склонности к самоуничижению» в качестве «духовного упражнения, усилия подавления эго и отделения от мира в одном и том же движении».  Подробнее см. Terrier M. Le guide du monde imaginal. Présentation, édition et traduction de la Risāla mithāliyya (Épître sur l’imaginal) de Quṭb al-Dīn Ashkevarī. Brepols, 2023. P. 218-219, 242-243. *столь предметный интерес к "миру подобий" (‘алам ал-мисал) фиксируется именно в сафавидском интеллектуальном климате вт. пол. XVII в., и немногим позже (или даже одновременно с) Ашкивари появляются ещё несколько тематических сочинений. Грани этого парадоксальный процесса только предстоит уточнить, но уже можно допустить, что его ключевые представители относились к одной и той же традиции — суфийской среде Лахиджана (хотя строгая локализация была бы чрезмерно наивной).

Любовь и уважение, которые литератор питает к литературе или учёный к своей науке, чаще всего обратно пропорциональны любви и уважению, которые этот литератор или учёный питает к самому себе. Giacomo Leopardi, Zibaldone di pensieri

Образ материального мира как временного жилища или, в частности, постоялого двора, где человек пребывает как путник — одна из наиболее хрестоматийных метафор персидской классики. Известна она ещё в зороастрийской дидактической литературе: например, čē ēn gētīg aspinǰ ī ēk-rōzag hōmānag (ведь дольний мир подобен заезжему двору, [где задерживаются лишь] на день) — хотя и представляет, несомненно, более универсальную рефлексию о человеческом существовании*. Элио Провази недавно приметил, что это сопоставление является практически общим для манихейских традиций, обычно приводимым в характерном аскетическом контексте с целью проиллюстрировать бренность социальных связей. Гостевой дом или трактир очевидно подразумевается в согдийской Истории Иова как место, где «на короткое время собираются под одной крышей путники и купцы». Ровно тот же мотив прослеживается, например, в коптской Кефалайе (мир как временное или даже "арендуемое" жильё, ēï apšcar) и в китайском Плаче о непостоянстве 歎无常文, приписываемом апостолу Мани Мар Сисину: 世諦暫時諸親眷 豈殊客館而寄住 暮則眾人共止宿 旦則分離歸本土 Мирская истина о преходящих узах: чем они отличны от проживания в заезжем доме (кэгуань)? Вечером многие останавливаются там на ночлег, утром же — расстаются и возвращаются в родные края. См. Provasi E. Literary Motifs in the Sogdian “Job Story” // Zur lichten Heimat: Studien zu Manichäismus, Iranistik und Zentralasienkunde im Gedenken an Werner Sundermann / Hg. von "Turfanforschung". Wiesbaden, 2017. P. 572-577. *явное уподобление человека жителю постоялого двора можно встретить в сирийской Песни о жемчужине (~III в.), где для местожительства употреблён иранизм ešpzā, чему не удивляешься в тексте, чьи нарративные стратегии формировались в зоне т.н. "Parthian Commonwealth". Стоит вспомнить и Цицерона (De Sen. 84) с его ex vita ita discedo tamquam ex hospitio, non tamquam e domo (из жизни ухожу, словно из заезжего двора, не как из [своего] дома).