مجلّه سياست‌نامه

مجله سیاست‌نامه با همکاری سرای علوم انسانی برگزار می‌کند: 📚 محافظه‌کاری و لیبرالیسم در ایران نشستی همراه با رونمایی از کتاب «محافظه‌کاری» نوشته راجر اسکروتن؛ با حضور احمد بستانی، شروین مقیمی، شاهین زینعلی و حامد زارع. 📅 دوشنبه ۲۶ مرداد | ساعت ۱۸ 📍 خیابان نوفل‌لوشاتو، خیابان رازی، کوچه خرسند، کتاب‌ زروان خانه صوفی حضور برای علاقه‌مندان آزاد است. 🦉@goftemaann

📚نقدِ ایده دانشگاهِ ایرانشهر دانشگاه ایرانشهر چیزی بیش از ملاحظاتی درباره‏ی دانشگاه می‏خواست ✏️میثم سفیدخوش ♦️نقد بی‏رحمانه می‏تواند شکلی از فضیلت‏گرایی و تقوا باشد. روشنفکری که اصولاً گرایشی اخلاقی است این فضیلت‏گرایی را در شکل نقد اجتماعی به نیرویی برای عذاب وجدانِ یک محیطِ پر از فساد تبدیل می‏کند تا شاید جامعه به خود آید و مقدمات بهبود و سلامت خود را در اثر تکانه‏های نقدِ صریح فراهم آورد. ملاحظات طباطبایی درباره‏ی دانشگاه نمونه‏ی کاملی از این فضیلت‏گرایی روشنفکرانه است. بدون اغراق اکثر این کتاب شامل نقدهایی سرشار از کنایه، سرزنش، رسواسازی و مانند آن است ولی جهت این نقدها نه فقط اشخاص بلکه بیشترْ ساختارِ دانشگاه از آن حیث است که در آن سره از ناسره معلوم نیست و اگر هر کسی خواسته یا ناخواسته در آن فضا وارد بازیِ کتاب‏سازی و تولید علم شود از آن ضرری نکرده و مجازاتی نمی‏یابد، و چه بسا منزلتی هم پیدا کند. نگرانیِ بجای طباطبایی این بود که «اگر دانشگاه طرحی برای اصلاح اساسی خود نیافگند دیر یا زود آوار شدنش بر سر ملت محتوم است». این وضع را در کنار تورم عجیب‌وغریب دانشگاه‏ها در ایران با هم ببینیم تا نگرانی از آوار شدن آن معنای واقعی پیدا کند. ایران اکنون بزرگ‌ترین کشور دانشگاهی دنیاست و شمار دانشگاه‏های آن از شمار دانشگاه‏های چینِ یک میلیارد و چهارصد میلیون نفری بیشتر است. از هر مسیری که از شهر خود به سمت شهر دیگری بروید در راه با تابلوی یک یا چند دانشگاه روبه‌رو می‏شوید. زمانی والتر بنیامین مقاله‏ای نوشت درباره‏ی وضع آثار هنری در زمانی که با صنعت رونوشت‏گیریِ دیجیتال می‏توان تمام آثار هنری را در شماره‏ی میلیونی تکثیر کرد. پرسش‏ها و نگرانی‏های والتر بنیامین را می‏توان به موضوعات دیگر هم سرایت داد و از فرایند تکثیر دانشگاه‏ها در جهانِ همگانی شدنِ آموزش سخن گفت. اکنون تورم دانشگاهی چنان حبابی را در کشور ایجاد کرده که تعبیر مذکور طباطبایی دیگر یک استعاره نیست بلکه یک هشدار واقعی درباره‏ی سقف بی‏تکیه‏گاهی است که از بین رفتنش تابع تهی بودن راستینش است. ♦️طباطبایی در توضیح چرایی تأسیس دانشگاه در ایران می‏گوید: «دانشگاه در ایران به ضرورتی تأسیس شد». او با وام گرفتن از جلال آل‌احمد، بی‏آنکه هرگز سطح درک او را از پدیده‏ی غرب و غرب‏زدگی تأیید کند، خاستگاه این ضرورت را «تکوین نطفه‏ی آگاهی از پایداری در برابر خطرِ نزدیکِ برافراشته شدن پرچمِ استیلای غرب بر بام ایران» معرفی می‏کند، آن هم ایرانی «که از سده‏های پیشْ از اندیشیدن بازایستاده است». طباطبایی در این تعبیر، خطر استیلای غرب را از غرب‏زدگی به‌عنوان عاملی بیرونی جدا می‏کند و البته با ذکر قید دوم، عامل درونی تصلب نظام حوزه‏های علمیه را به‌عنوان تنها نهاد متولی علم در ایران برجسته می‏سازد. طبیعی است که مدارس قدیم با آن تصلبِ ادعایی راهی به تکوّن آگاهیِ نو نداشتند و در نتیجه در عصر ناصری «تعطیلیِ بازِ» مزمنِ آن حوزه‏ها منطقه‏هایی از برهوت فراهم آورد و روشنفکران از دل همان‏ برهوت برآمده و به فکر گشایش دانشگاه مدرن افتادند. روشنفکران که این برهوت را دریافته بودند با همراه ساختن نیروی قاهره‏ی حاکم به تأسیس دانشگاه تهران اقدام کردند و این در حالی است که در اروپا خودِ این حوزه‏های علمیه‏ی قدیمی بودند که از درون تحول یافته و دانشگاه مدرن را شکل دادند. درباره‏ی این تعبیر اخیر طباطبایی شاید چون‌وچراهای تاریخی مهمی وجود داشته باشد. به لحاظ تاریخی مدارس علمیه‏ی مسیحی هرگز فاقد تصلب‏های سخت نبودند. منظور از تصلّب در اینجا صرف مقاومت در برابر دانش‏های نو نیست زیرا همه به این مقاومت التفات داریم؛ بلکه بحث بر سر این است که در اروپا این مقاومت به حدی از تصلب رسیده بود که از زندگانی علمی و فرهنگیِ جاری بالکل عقب ماند و تأسیس نهادهای عالی علمی موازی را گریزناپذیر کرد. در اروپای سده‏های شانزدهم تا هجدهم میزان تصلب دانشگاه‏های الهیات‏بنیان یا همان حوزه‏های عالیِ علمیه چنان بود که کمتر دانشمند و کاشف و فیلسوفِ نوآور و حقیقت‏جویی بارِ آن می‏یافت که کار حقیقت‏جویانه‏ی خود را در این دانشگاه‏ها انجام دهد یا عضو هیئت علمی این مدارس شود. 🔹ادامه مطلب را می‌توانید در شماره ۲۶ سیاست‌نامه مطالعه کنید. 🦉@goftemaann

♦️دیدار‌ سیزدهم 📅شنبه ۲۴ مرداد سایه اقتصادی‌نیا 📍در کافه کتاب ققنوس منتظر شما هستیم: خیابان وصال شیرازی، پایین‌تر از تقاطع طالقانی، کوچه شفیعی ⏰ساعت ۱۷⁩ حضور برای همه آزاد و رایگان است⁩⁩ 🦉@goftemaann

📚ایرانشهری: آگاهی یا ایدئولوژی؟ ✏️حامد زارع ♦️به نظر می‌رسد در یک ارزیابی بتوان گفت محرک‌های اصلی تمام نتایجی که از تکاپوهای فکری جواد طباطبایی حاصل شده، ذیل یک روند عمودی می‌توان تصویر کرد که از هانری کربن شروع و پس از احمد فردید و رضا داوری به طباطبایی رسیده است. البته که او به داوری و فردید اکتفا نکرد و با بازگشت به کربن به عنوان منبع اولیه نظریه ایران، گستره‌ای از یک طرح پژوهشی را رقم زد که نظیرش در تاریخ معاصر ایران وجود ندارد. جواد طباطبایی بر خلاف کربن در سنت متوقف نشد و به خواستاری پرسش از سنت ایستاد. همو بر خلاف فردید که می‌گفت «من گنگ خواب دیده و عالم تمام کر/ من عاجزم ز گفتن و خلق از شنیدنش» و ذهن نامرتب و ناموزونی داشت، زیر لب زمزمه می‌کرد «زیر آتش نهفته که در سینه من است/ خورشید شعله‌ای است که در آسمان گرفت» و از همان ابتدا می‌دانست که سودای چه چیز کلانی را در سر دارد. همو بر خلاف داوری که از درخشش‌های فکری پیش از انقلاب 1357 در آثار بعدی‌اش خبری نبود، در هر اثرش متکامل‌تر از اثر پیشین‌اش قلم زد و با هر کتابی، تکه‌ای از طرح بزرگ خود را کامل ‌کرد. جواد طباطبایی بر آن بود که با سپری شدن عصر زرین فرهنگ ایران، یعنی با چیرگی ترکان سلجوقی بر ایران زمین که اندیشه ایرانشهری – یونانی دستخوش کسوف جدی و به ویژه با یورش تمدن برانداز مغولان، از بنیاد، دچار تزلزل شد و بقایای اندیشه عقلانی به باد فنا رفت. او خروج از این بن بست را جز از مجرای تغییر موضعی اساسی در دیدگاه امکان پذیر نمی‌دانست. نیل به این مقصود نیز تنها با اتخاذ «موضع تجدد» یا دیدگاه اندیشه تجدد ممکن خواهد بود. طباطبایی که در دو دفتر «درآمدی فلسفی بر تاریخ اندیشه سیاسی در ایران» و «زوال اندیشه سیاسی در ایران» بارها به موضع تجدد خود اشاره کرده بود، در پیشگفتار «ابن خلدون و علوم اجتماعی» به ملاحظه بنیادینی اشاره می‌کند که او را به سوی موضع تجدد رهنمون ساخته است. سپس در پی‌گیری طرح خود به مقدمات جنبش مشروطه خواهی به عنوان سرآغاز تجددخواهی در ایران زمین در دو کتاب «مکتب تبریز» و «حکومت قانون» می‌نگرد. در نهایت نیز در کتاب «ملت دولت حکومت قانون» قضاوت نهایی خود را دریاره تاملاتش درباره ایران عرضه می‌کند. ♦️جواد طباطبایی در پروژه تاریخ اندیشه سیاسی جدید در اروپا درصدد این مسئله برمی‌آید که نظام مفاهيم اندیشه غربي بر کدام مباني استوار شده و در تاريخ چه تحولاتي پيداكرده‌اند و پس از آن می‌خواهد بکاود که در چه مقياسي مي‌توان از نظام مفاهيم نوآئین غربي براي توضيح تاريخ انديشه در ايران سود جست. او معتقد بود تاملى درباره ايران در حد فاصل ميان تاريخ‌نويسى جديد، تحول مفاهيم و تاريخ انديشه سياسى طرح می‌شود و هدفى جز اين ندارد كه پرتوى بر برخى از زواياى تاريخ آگاهى ملى ایرانیان بيفكند. بدین ترتیب پروژه تالیفی تاریخ اندیشه سیاسی جدید در اروپا را باید به عنوان درآمدی بر پروژه تاملی درباره ایران فهمید. پرپیدا است که پیوندهایی میان مباحث مجلد اروپا و مجلد ایران وجود دارد و از این حیث کار طباطبایی را می‌توان پیوند زدن پژوهش درباره تاریخ پایه‌ای ایران و تاریخ اندیشه سیاسی اروپا ارزیابی کرد. نکته بسیار مهم درباره هر دو پروژه این است که مطالب دفاتر و مجلدات آن به نحوی تصنیف شده که بیش از آنکه تاریخ اندیشه سیاسی باشد، تامل در بسط فلسفه سیاسی در تاریخ است. از نظرگاه طباطبایی تاریخ فلسفه سیاسی، عین فلسفه سیاسی است و وقتی قرار باشد همو وظیفه تاریخ‌نگاری اندیشه را بر عهده بگیرد، با توجه به اینکه هدفی غیر از تاریخ‌نویسی اندیشه سیاسی دارد، دریافتش ار تاریخ به مثابه رعایت توالی ظاهری تاریخ روایت نیست، بلکه کوشش می‌کند با خوانش مکرر متون اصلی و مراجعه به تفسیرهای آنها، جایگاه پدیدار شدن مفاهیم جدید را نشان دهد. جواد طباطبایی در این راه دشوار به دوسته از پژوهشگران رجوع می‌کرد. نخست آنانی که متن‌های اساسی تاریخ اندیشه را در محدوده نظام فکری نویسنده متن شرح می‌دهند. دوم کسانی مثل اشتراوس، اشمیت، اسکینر و پوکاک با تکیه بر نظریه‌های عام در تاریخ اندیشه دست به شرح متن‌های نویسندگان می‌زنند. رجوع طباطبایی به اندیشمندان طراز اولی نظیر میشل ویله، هانس بلومنبرگ و هارولد برمن هم بر دقت تاملات او در نشان دادن جایگاه رویش نظام مفاهیم نوآئین می‌افزود. 🔹ادامه مطلب را می‌توانید در شماره ۲۶ سیاست‌نامه مطالعه کنید. 🦉@goftemaann

♦️بخش‌هایی از گفت‌وگو با هوشنگ طالع را می‌‌توانید کانال یوتیوب سیاست‌نامه ببینید. ♦️«طبق معاهدات ایران و شوروی رژیم حقوقی دریای مازندران مشاع بود یعنی طرفین در ذره ذره آن حق داشتند. حالا که شوروی از بین رفته سهم‌الارث آن باید تقسیم شود نه ما.» 🦉@goftemaann

📚مُدرّسِ خطیرِ حقوقِ اساسی ایران چرا اندیشه طباطبایی از منظر تدوین تاریخ حقوق اساسی ایران اهمیت دارد؟ ✏️سید ناصر سلطانی ♦️سید جواد طباطبایی در آثار خود تاکید درجه‌اولی بر اندیشه مشروطه‌خواهی و حکومت قانون دارد «مشروطه‌خواهی حادثه‌ای در تاریخ جهانی آزادی و حکومت قانون است» و تاکید می‏کند که مشروطیت مفهومی در حقوق است و از این رو باید فهمیده و شرح داده شود. علاوه بر این، توجه به تکوین و تحول زبان حقوقی و وجوه دیگری از استقرار نظام حقوقی و لحظات بنیادگذار آن مانند تدوین قانون مدنی و حوادث پیرامون آن موضوع تاملات طباطبایی بوده است. او از دهه‌ای پیش توجه مضاعفی به فلسفه حقوق نشان داد و یکی از مجلدات آثار خود را به این موضوع اختصاص داده است که بخش مهمی از آن به سرانجام رسیده است. از سوی دیگر طباطبایی رساله‌ای ناتمام درباره تکوین مفاهیم حقوق عمومی در ایران نوشته است. نویسنده این سطور تا حدودی در جریان نوشته شدن رساله اخیر بود و همه کتاب‏های حقوق اساسی را که از مشروطیت به این سو نوشته شده بود برای استاد فرستاد: 1. درآمدی بر حقوق اساسی اثر آلبرت ون دایسی که در آستانه مشروطیت توسط مترجمی ناشناس به فارسی ترجمه شده است 2. حقوق اساسی یعنی آداب مشروطیت دول اثر محمدعلی فروغی 3. حقوق اساسی یعنی اصول مشروطیت دول اثر منصورالسلطنه عدل 4. قوانین فرانسه اثر لئوپولد مابی‏لو، ترجمه محمدعلی میرزا حشمت‌السلطان 5. حقوق اساسی اثر میرعماد نقیب‌زاده مشایخ طباطبایی 6. حقوق اساسی اثر قاسم قاسم‌زاده 7. حقوق اساسی ایران اثر احمد عراقی و برخی نوشته‏های تاریخی دیگری که مناسبتی با این موضوع داشتند. ♦️در کتاب مکتب تبریز و مبانی تجدد خواهی در فصل دوم و ذیل عنوان «بساط کهنه و طرح نو در اندیشه سیاسی» بحثی طرح کرده و فقرات مهمی از تاریخ مشروطه‌خواهی را در ایران به دست داده که برای تدوین تاریخ حقوق اساسی ایران مغتنم است. در این فصل طباطبایی به نوعی دورنما و صورتی از تاریخ مشروطه‌خواهی و مواد و مصالح آن را نشان داده است تا چنانچه اهل نظر این بحث بخواهند در آینده چنین تاریخی تدوین کنند به چه وجوه و چه منابعی باید توجه کنند و چگونه از لابه‌لای متون تاریخی به چنین مفاهیمی دست یابند. علت اینکه پیش از طباطبایی چنین فصل مهمی از تاریخ مشروطه خواهی/تاریخ حقوق اساسی ایران تدوین نشده بود، این نکته است که چنین منظری وجود نداشت و طباطبایی به مدد امکاناتی که فراهم کرده بود توانست چنین بحثی را طرح کند. مقصودم از امکانات این است که طباطبایی از مجموعه‌ای از توانایی‏ها و دانش‏ها بهره داشت: حقوق، اندیشه سیاسی، تاریخ اندیشه و فلسفه و چند زبان اروپایی را خوب می‏دانست. از سوی دیگر شرایطی که ایران در سده اخیر در آن قرار گرفته بود که نهادهایی که دستاورد مشروطیت بودند رو به زوال نهاده بودند، دورنمایی از ضرورت تأمل درباره تاریخ مشروطه‌خواهی در افق بحث‏ها پدیدار کرده بود. ♦️طباطبایی برای نخستین بار از چنین سابقه و تاریخی از مشروطه‌خواهی پرده برداشت و این موارد را ذیل اندیشه مشروطه‌خواهی و به‌عنوان «مقدمات مشروطه‌خواهی» توضیح داد. از این طریق طباطبایی افقی برای تدوین تاریخ حقوق اساسی ایران در سال‏های پیش از پیروزی انقلاب مشروطه گشود. طباطبایی از منظری که به منابع این دوره می‏نگریست می‏توانست تناقضات آن را توضیح بدهد. او با توضیح علت تناقض در روایت نویسنده صدرالتواریخ مقدمات تدوین تاریخ مشروطه‌خواهی در این دوره را فراهم می‏کند و می‏نویسد: «خاستگاه این تناقض‏ها را باید اعتقاد راسخ نویسنده صدرالتواریخ به نظریه سلطنت «لابشرط» دانست، زیرا هواداری از «سلطنت مستقل» موجب شده است که نویسنده صدرالتواریخ نتواند توضیح معقولی از تعارض دیدگاه سیاسی قائم مقام مبنی بر تمایز سلطنت و حکومت عرضه کند.» نویسنده صدرالتواریخ به مناسبت دیگری در صدرالتواریخ نوشته است: «قائم مقام خیلی میل داشت که در عالم وزارت خود نوعی مختار باشد که سلطان بی‏رضای او به کسی کاری ندهد و عطایی ننماید.» 🔹ادامه مطلب را می‌توانید در شماره ۲۶ سیاست‌نامه مطالعه کنید. 🦉@goftemaann

📚فقدِ وجهِ استعلایی آیا جواد طباطبایی یک فیلسوف سیاسی است؟ ✏️شروین مقیمی ♦️جواد طباطبایی جمله‏ای منسوب به ماکیاولی را بسیار تکرار می‏کند: «به نام یا ننگ باید از میهن [بخوانید سرزمین پدری] دفاع کرد». آیا با این وصف می‏توان جواد طباطبایی را در معنای مدرن کلمه یک فیلسوف سیاسی دانست؟ برای پاسخ به این پرسش باید بار دیگر به غرضی رجوع کنیم که فیلسوفان سیاسی مدرن از «عشق به سرزمین پدری» در سر می‏پروراندند. چنان که گفتیم خط فاصل پررنگ میان فلسفه سیاسی مدرن و قدمایی، تاکید مدرن‏ها بر موضوعیت ساحت درون‏ماندگار و به بیان نیچه‏ای کلمه، «وفاداری به زمین» بود. از همین رو بود که آنها برخلاف اسلاف قدمایی‏شان، سیاست را بسیار بسیار «جدی» می‏گرفتند؛ زیرا سیاست آن ناحیه‏ای بود که می‏توانست و باید در غیاب ساحت استعلایی به مثابه غایت، خود به یک امر درون‏ماندگار متعالی تبدیل شود. از همین روست که از ماکیاولی تا روسو و هگل، مقوله عشق به سرزمین پدری جلوه‏ای متعالی پیدا می‏کند؛ این تعالی یا استعلا باید جای خالی فراروی در معنای قدمایی را پر می‏کرد. با این همه، دستیابی به این پدیدار درون‏ماندگار متعالی، جز از رهگذر نوعی فاصله استعلایی ممکن نمی‏شد. به عبارت روشن‏تر، تعالی پدیدار درون‏ماندگار سرزمین پدری نزد فیلسوفان سیاسی مدرن، نتیجه موضع استعلایی خود آنها در مقام فیلسوفان سیاسی بود، ولو با جهت‏گیری‏ای کاملا متفاوت از جهت‏گیری قدما. اگر به این گزاره بازگردیم که فلسفه و فلسفه سیاسی بدون اتخاذ موضعی استعلایی ناممکن می‏شوند، آنگاه باید ببینیم این موضع استعلایی در صورت مدرنیستی‏اش از چه خصیصه‏ای برخوردار است و آیا در کوشش‏های فکری طباطبایی چنین فاصله‏ای را می‏بینیم یا خیر. ♦️آیا دفاع طباطبایی از «سرزمین پدری‏»اش که از رهگذر کوشش‏های بزرگ آکادمیک و توامان روشنفکرانه صورت پذیرفت، می‏تواند با کوشش‏هایی از جنس کوشش‏های ماکیاولی یا هگل مقایسه شود؟ پاسخ به این پرسش می‏تواند مثبت باشد، اما به نحوی مشروط، یعنی تنها اگر کوشش طباطبایی در تدوین نظریه‏ای جامع در باب ایران را با وجه تربیتی یا به تعبیری رتوریکال آن فیلسوفان، در مقام مربیان مقایسه کنیم. فیلسوفان سیاسی مدرن، چنان که گفته شد، برای غلبه بر خصم الهیاتی خود، از شیوه‏ها و ابزارهای خاصی بهره می‏بردند که یکی از مهم‌ترین آنها تاکید بر رستگاری سرزمین پدری به جای رستگاری نفس بود. سرزمین پدری پدیده‏ای درون‏ماندگار است، اما قابلیت این را دارد تا به ایده‏ای در خدمت یک غرض فلسفی تبدیل شود. کوشش طباطبایی در دفاع از ایده رستگاری سرزمین پدری، از این حیث با کوشش رتوریکال فیلسوفان سیاسی مدرن، هم‏راستاست. طباطبایی ایده رستگاری سرزمین پدری در معنای ماکیاولیستی کلمه را، دقیقاً به تبع فیلسوفان سیاسی مدرن، در خدمت پیشبرد پروژه تجدد در ایران می‏فهمد. اینکه او در کنار تاکید بر ایران در معنای خاصی که از آن مراد می‏کند، همواره بر روح قوانین و فراروی از قانون موضوعه تاکید می‏کند، نشان می‏دهد که علاوه بر ماکیاولی، شاگرد اسپینوزا و مونتسکیو نیز بوده است. ♦️طباطبایی در زوال اندیشه سیاسی در ایران، به‌درستی به این نکته اشاره می‏کند که «اندیشه انسانیت به ‌عنوان افق انسان... در عصر فرمانروایی آل بویه، یکی از مباحث عمده اندیشه فلسفی بود، تا جایی که به تعبیر شگفت‏انگیز ابوحیّان توحیدی، انسان به ‌عنوان انسان، به مشکل انسان تبدیل شد.» تبدیل‏شدن انسان به ‌عنوان انسان به مشکل انسان، آغازگاه فلسفه سیاسی در معنای سقراطی کلمه است. اگر قرار باشد انسان به ‌عنوان انسان به موضوع اصلی انسان تبدیل شود، آنگاه ما بنا به ضرورت با عرصه‏ای استعلایی مرتبط خواهیم شد که از حدود پدیدارهای درون‏ماندگار، و از همه مهم‌تر، از حدود اقتضائات ناظر بر سرزمین پدری، فرارتر می‏رود. این در حالی است که طباطبایی می‏کوشد ظهور این کوشش اساساً فلسفی در دوره مزبور را در جهت پروژه فکری‏اش که خصلتی اساساً درون‏ماندگار دارد به خدمت بگیرد. طباطبایی از «خرد به ‌عنوان ضابطه همه شئون انسانی» به‌ عنوان دست‏مایه‏ای برای دفاع از ویژگی‏های عقلانی اندیشه ایرانشهری استفاده می‏کند. مسئله او در نهایت، خود آن «خرد به‌ عنوان ضابطه همه شئون انسانی» نیست، بلکه «ایرانشهر» است. دغدغه بنیادین او در نهایت، نه انسان به‌ عنوان انسان، بلکه انسان ایرانی است. این تمایز برای فهم جایگاه جواد طباطبایی بسیار سرنوشت‏ساز است. از منظر فیلسوف سیاسی، عرصه سیاست نمی‏تواند به‌تمامی عقلانی باشد. عقل در سیاست بسیار نحیف است. سیاست چه ایرانشهری باشد و چه غیرایرانشهری، اصولاً نمی‏تواند فلسفی یا عقلانی باشد. 🔹ادامه مطلب را می‌توانید در شماره ۲۶ سیاست‌نامه مطالعه کنید. 🦉@goftemaann

📚هگلِ طباطبایی و جامعه‏شناسی مارکسی جستاری برای فعال‏سازی اندیشه‏ی توسعه ✏️کمال اطهاری ♦️برخی اندیشه ایران‏شهریِ طباطبایی را توجیه فر ایزدی و در نهایت استبداد دانسته‏اند، اما نزد وی به‏ پیروی از هگل معتقد است: «دولت یعنی دولت جدید که ما در اروپا می‏فهمیم، نطفه‏اش در ایران بسته شده است. هگل می‏گوید چین و هند نظام‏های استبدادی مبتنی بر اقتدار یک شخص بودند، یعنی وحدت‏شان کثرت را نمی‏پذیرفت. درحالی‌که دولت جدید [در شکل شاهنشاه یا شاه شاهان]، دولت کثرت‏ها و دولت اقوام متکثر است.» بدین‏ترتیب اندیشه ایران‏شهری، گویای وحدت در کثرت است. اما معلوم نیست که اندیشه ایران‏شهری همان «حکمت خسروانی» است که نزد سهروردی و ملاصدرا تبدیل به مراتب یا درجات نزول فیض الهی به مثابه نور، و موجد عالمی یگانه (نه دوگانه) می‏شود؛ یا آن «روح قومی» با تعریف هگل است که موجب تشکیل اولین دولتِ جهان شده بود؛ یا آن روح قومی است که در شاهنامه فردوسی منعکس است. در مورد روح قومی منعکس در شاهنامه هم این اجماع غالب وجود دارد که این روح نه هخامنشی و نه ساسانی، بلکه پارتی است. این روح قومی در همان دوره ساسانی با تفسیر آیین‏پرستانه‏ی زرتشتی (برای دستیابی به قدرت واحد و سلسله‌مراتبی یا کاستی)، مسخ و به استبداد دینی تبدیل شده است، نه‌تنها با آیین‏پرستی اسلامی. به عبارت دیگر، این روح قومی در همان دوره باستان توسط ساسانیان کژتاب شده بود که دلیرترین سپاهیان ساسانی، یعنی مردان دیلمی از شاهنشاه خود روی برگرداندند، هرچند که همین روح قومی بعدا جنبش شعوبیه را شکل داد. ضروری می‏دانم برای درک رویکرد جامعه‏شناسی تاریخی به این موضوع (و نه اکتفا به تاریخ مفهومی) کتاب «اخلاقیات شعوبی و روحیه علمی: روایتی از رشد و افول علم تجربی در ایران قرون سوم تا پنجم هجری» از محمدامین قانعی‏راد خوانده شود. از سوی دیگر اگر به تاریخ شهرنشینی در ایران رجوع کنیم درمی‏یابیم که شهرهای بزرگ در دولت‏های ایرانی در اساس پس از آغاز تمدن اسلامی شکل گرفته بود، یعنی روح قومی ایرانی در شاهنشاهی‏ باستانی‏اش (که هگل آن را نخستین دولت می‏نامد) موجب چنان انباشت تمدنی نشده بود که بتواند موجد اندیشه‏ی ایران‌شهری گردد و از روح قومی فراتر رود. کوتاه سخن اینکه «چه‏دانم‏های بسیار» در موضوع اندیشه‏ی ایران‌شهری وجود دارد که تنها با رویکرد «ایده‏آلیستی» نمی‏توان آنها را دانست. ♦️به ‏نظر من آنچه موجب طرح مقوله اندیشه‏ی ایران‏شهری توسط طباطبایی می‏شود همان روح قومی هگلی است، و تداوم موجودیت کشوری به نام ایران و نام «ممالک محروسه یا ممالک ایران» پیش از تشکیل دولت مدرن ایران با انقلاب مشروطه، تاییدکننده‏ی وجود این روح قومی است. البته واژگان دیگری هم برای بیان وجوه مختلف این مفهوم (از ناخودآگاه جمعی یونگ گرفته تا عقل سلیم گرامشی و...) وجود دارد که پرداختن به آنها موجب تطویل کلام می‏شود. حال باید این روح قومی حامل روح تاریخ هم بشود تا آنچه توسعه نامیده می‏شود تحقق یابد. این مهم نیز با درک عقلی روح تاریخ، یا ورود عقل به تاریخ و انعکاس آن در «فلسفه سیاسی» ممکن می‏شود. امری که در گذشته به‌رغم کوشش‏های متفکران و فیلسوفان ایرانی رخ نداده و موجب انحطاط تمدنی ایران شده است. طباطبایی ابتدا یا به قول خود تا زمانی که «عصبانی» بود، به طور مطلق علاوه بر انحطاط، قائل به امتناع اندیشه عقلی در شکل فلسفه سیاسی در ایران نیز بود؛ اما پس از رفع عصبانیت عنوان نمود «جنبش مشروطه‌خواهی با تلقی درستی که از سرشت قدمایی ایران پیدا کرده بود توانست نخستین اصلاح را دریک کشور اسلامی به انجام رساند». بدین‏ترتیب روشنفکران مشروطه که دیگر سرشت امتناعی نداشتند، موفق شدند به طور «وابسته به مسیر» یا حساس به گذشته (سرشت قدمایی)، به طور عقلانی روح تاریخ را به روح قومی پیوند بزنند و بدین‏ترتیب فرایند انحطاط را حداقل به طور موقت متوقف کنند. هرچند برداشت بالا از روشنفکران مشروطه درست است، اما دستگاه فکری طباطبایی را دچار تناقض می‏کند. یعنی مشخص نیست که امتناع عقلی قدما چگونه ناگهان و به طور خلق‏الساعه به عقلانیت گرویده است. این حلقه مفقوده، به ‏نظر من ناشی از غفلت وی از امکاناتی است که فلسفه ملاصدرا برای تحلیل عقلی واقعیت و عقل عملی می‏گشاید. هرچند ملاصدرا خود به فلسفه سیاسی برآمده از حکمت متعالیه نپرداخت و بدین معنی از اندیشه سیاست «امتناع» کرد، اما تقدم وجود بر ماهیت (و تشکیک وجود) و حرکت جوهریه در فلسفه‏ی او، به واژگان والبریج، «خلیفه‏گری عقل از وحی» را ممکن می‏کند. 🔹ادامه مطلب را می‌توانید در شماره ۲۶ سیاست‌نامه مطالعه کنید. 🦉@goftemaann

📌«اندوه من از بین رفتن عناصر مشترکی است که بر سر آن‌ها اختلافی وجود نداشت.» 🎥ویدئوی کامل نشست «روایت این روزها» با سخنرانی احسان عبدی‌پور 🔗مشاهده کامل نشست https://youtu.be/tzb2mqyH_30?si=PPE_2PD1XdDwD5Mh 🦉 @goftemaann

📚وفاداری به مدرنیته ایرانی چرا جواد طباطبایی به مصاف با روشنفکران ایرانی پرداخت؟ ✏️مختار نوری ♦️حال پرسش این است که اگر هدف آگاهی از وضعیت اندیشۀ سیاسی‌ و اجتماعی معاصر ایران و درک مواجهۀ ما با مدرنیتۀ غربی است، آیا برای رسیدن به این آگاهی به ابزار خاصی نیاز داریم؟ اگر پاسخ مثبت است، کدام ابزارها هدف ما را بهتر برآورده می‌سازند؟ در پاسخ، طباطبایی که بحران جامعه ایرانی را از منظر تضاد فلسفی سنت و تجدد به سنجش گرفته بود و دوران تاریخی ما را دوره گذار از سنت به تجدد تلقی می‌کرد، پرسشگری و طرح نگرش‌های فلسفی و اندیشه‌ای را یگانه راهی می‌دانست که در برابر ما قرار گرفته است. در واقع، تلاش او ناظر بر این بود تا از موضع فلسفی به معضلات جامعه ایران بنگرد و ایران را از حیث فلسفی مورد اندیشه‌ورزی قرار دهد، چنان‌که رضا داوری‌اردکانی، دیگر روشنفکر معاصر، نیز مدعی است فقط «نگرش فلسفی» می‌تواند از عهدۀ این امر برآید، زیرا اساس تمدن جدید فلسفه است. او معتقد است تفکر اساس همۀ تمدن‌هاست و اساس تمدن جدید فلسفه است و هر چه روی می‌دهد از نتایج تحولاتی است که در فکر فلسفی پیش می‌آید (داوری‌اردکانی، ۱۳۸۰). سوای این دو اندیشمند، داریوش شایگان نیز از ضرورت اتخاذ روش تفکر فلسفی صحبت به میان آورده بود. از نظر شایگان، فقط با این روش است که می‌توانیم به ماهیت تفکر غربی و هویت خودمان پی ببریم. به‌زعم شایگان، تفکر سنتی ما که در دامن دین اسلام پرورش یافته است، نمی‌تواند این سؤال را مطرح کند، چه اگر چنین پرسشی را پیش می‌کشید، به مبدأ الهامش که ملتزم وحی است و پاسخ را پیش از پرسش در دسترس می‌گذارد، وفادار نمی‌ماند و از مسیرش منحرف می‌شد. همچنین، علوم طبیعی نمی‌تواند چنین پرسشی را طرح کند؛ زیرا علوم مذکور مسائل را فقط در قلمرو صلاحیت و محدودۀ توانایی خود بررسی می‌کند و چگونگی امور را تعیین می‌کند و نه چرایی‌شان را (شایگان، ۵-۴:۱۳۷۸). ♦️هر روی، اگرچه طباطبایی آثار و محتوای خاص خود را در فهم مواجهه ما ایرانیان با جهان جدید تولید و انتشار داده است، اما نگرش‌های او عاری از انتقاد نبوده است و مخالفان او نیز بیکار ننشسته‌اند. چنان‌که داوری‌اردکانی ضمن نکوهش مدرنیتۀ غربی، هواداران داخلی آن در جامعه ایران را نیز در لفافه به باد انتقاد می‌گیرد. داوری که در طول سال‌های اخیر تا حدی دچار تحول و دگردیسی فکری شده است، به‌طور مشخص در نقد عبدالکریم سروش و سیدجواد طباطبایی و کوشش‌های فکری آنها می‌نویسد: «یکی از مسائلی که مطرح کرده‌اند (منظور طباطبایی)، این است که تاریخ ما در دو سه قرن اخیر به مرحلۀ انحطاط رسیده است. یک طایفه (منظور سروش و حامیانش) راه نجات را در تفسیر عصری دین و برقراری دموکراسی می‌بینند و بعضی دیگر معتقدند که تا به وضع انحطاط و فلک‌زدگی خودآگاهی پیدا نکنیم، طریق بیرون شدن از انحطاط گشوده نمی‌شود. این هر دو گروه از تجدد دفاع می‌کنند و با اینکه در لفظ با ایدئولوژی مخالف‌اند، تجدد و وضع سامان غربی را هدف قرار داده و دیگر چیزها، اعم از دین، سنت، اخلاق و خودآگاهی و تفکر را با آن می‌سنجند و شاید هم نمی‌دانستند که این طرح‌ها ایدئولوژی است» (داوری، ۱۸:۱۳۸۳). یا از سوی دیگر، حسین کچویان در کتاب «تطورات گفتمان‌های هویتی»، منظومۀ فکری طباطبایی را ذیل گفتمان تجددطلبی متأخر دسته‌بندی می‌کند، گفتمانی که مسئله و هدف اصلی آن تعارض میان هویت ایرانی و هویت اسلامی و بازتولید این تعارض و نقد سنت و اسلام به‌عنوان موانع پیدایش هویت تجدد و پیشرفت در ایران است. از نظر کچویان، گفتمان تجددطلبانۀ متأخر و منادی اصلی آن، یعنی طباطبایی، شریعت، شهود، عرفان، خاطرۀ ازلی، اشراق‌گرایی، معنویت‌گرایی، اخلاق زاهدانه، بومی‌گرایی و حتی شعر و اسطوره را به طرح هویتی خود راه نمی‌دهد و با طرد آنها همۀ گفتمان‌های هویتی دیگر را نیز به معارضه می‌طلبد (کچویان، ۱۳۸۴). 🔹ادامه مطلب را می‌توانید در شماره ۲۶ سیاست‌نامه مطالعه کنید. 🦉 @goftemaann

🗒چه چیزهایی هنوز می‌تواند ما را کنار هم نگه دارد 📌گزارش نشست «روایت این روزها» ♦️عبدی‌پور با بیان اینکه امروز بیش از هر زمان دیگری نگران از هم گسیختگی جامعه است، گفت: «احساس می‌کنم این کریستال ظریف و شکننده‌ای که نامش بدن یا سرزمین است؛ جایی که قرار است در آن زندگی کنیم، آموزش ببینیم، از بهداشت برخوردار باشیم، در خیابان‌هایش رانندگی کنیم و حداقل نیازهای زندگی‌مان را تأمین کنیم، در حال ترک برداشتن است.» وی ادامه داد: «منظورم گسست جغرافیایی نیست؛ نگرانی من این است که انگار عناصر تشکیل‌دهنده این جامعه از یکدیگر فاصله می‌گیرند؛ گویی اجزای یک جدول از هم فرار می‌کنند. این اتفاق دیگر محدود به یک شهر یا قوم نیست؛ در بوشهر، ابهر، رشت، مهاباد و هر جای دیگر می‌توان نشانه‌های آن را دید.» ♦️عبدی‌پور با تأکید بر ضرورت تفکیک میان اختلاف‌های سیاسی و میراث فرهنگی، اظهار کرد: «برای من میان قبیله سیاست، قبیله نظامی‌گری و قبیله فرهنگ تفاوت وجود دارد. ممکن است با یک سیاستمدار یا یک نظامی موافق یا مخالف باشیم، اما وقتی پای هنر و ادبیات به میان می‌آید، ماجرا متفاوت است.» وی با اشاره به واکنش‌ها پس از درگذشت رضا براهنی گفت: «من شیفته رضا براهنی نیستم و حتی درباره همه آثارش هم نظر مثبتی ندارم، اما دیدم که چگونه یک کپشن صدکلمه‌ای در اینستاگرام می‌تواند فضایی ایجاد کند که حتی انتقال پیکر نویسنده‌ای که سال‌ها برای ادبیات این سرزمین قلم زده، با حاشیه و تردید همراه شود.» این نویسنده ادامه داد: «براهنی حتی زمانی که با احمد شاملو مخالفت می‌کرد، از دل آن مخالفت چیزی زاده می‌شد؛ نقدی که در نهایت به سرمایه ادبیات ایران اضافه می‌کرد. اما امروز می‌بینیم ابتدا شاملو، سپس مولانا و دیگر چهره‌های فرهنگی و اخیراً علی شریعتی نیز به میدان منازعات کشیده می‌شوند. اگر این‌ها را هم کنار بگذاریم، دیگر چه چیزی برایمان باقی می‌ماند؟» ♦️وی با ابراز تأسف از کمرنگ شدن تجربه‌های جمعی افزود: «امروز دیگر کمتر سریال، برنامه تلویزیونی یا رویدادی وجود دارد که همه مردم ساعت مشخصی برای دیدنش کنار هم بنشینند. شاید آن آثار از نظر هنری شاهکار نبودند، اما از منظر انسجام اجتماعی و حتی امنیت ملی، نقش مهمی ایفا می‌کردند.» عبدی‌پور تأکید کرد: «اندوه من از بین رفتن همان عناصر مشترکی است که بر سر آن‌ها اختلافی وجود نداشت. برای من اینکه افراد چه گرایش سیاسی یا عقیدتی دارند، در اولویت دوم و سوم قرار گرفته است؛ مسئله اصلی این است که چه چیزهایی هنوز می‌تواند ما را کنار هم نگه دارد.» وی در بخش دیگری از سخنانش با اشاره به تجربه جام جهانی فوتبال گفت: «در یکی از مسابقات، یک هوادار انگلیسی پس از گل ایران به من گفت "شما گل زدید" و من با خودم فکر کردم چرا او خودش را در این پیروزی شریک می‌داند، اما ما گاهی از شادی کردن برای تیم خودمان پرهیز می‌کنیم. شاید در مقطعی تصور می‌کردیم این نوع واکنش، شیوه درستی برای اعتراض است، اما امروز باید از خودمان بپرسیم آیا ابزار درستی را برای اعتراض انتخاب کرده‌ایم یا نه.» 🔹گزارش کامل این نشست را می‌توانید در ایبنا مطالعه کنید. 🦉@goftemaann

🎙️صوت نشست «روایت‌ این روزها» ♦️با سخنرانی احسان عبدی‌پور ♦️از سلسله دیدارهای نویسندگان و خوانندگان به همت مجله سیاست‌نامه با همکاری سرای علوم انسانی 📅 ‌دوشنبه ۱۲ مرداد ۱۴۰۵ 🦉@goftemaann

نشست «روایت این روزها» با سخنرانی احسان عبدی‌پور از سلسله دیدارهای نویسندگان و خوانندگان به همت مجله سیاست‌نامه با همکاری سرای علوم انسانی دوشنبه (۱۲ مرداد ۱۴۰۵) در انتشارات خوارزمی برگزار شد. 📷معصومه احمدی 🦉@goftemaann

📚شکنجه‌‏گرِ متن‌ها تأملی در باب روش خوانش پروژۀ سیدجواد طباطبایی ✏️زانیار ابراهیمی ♦️به‏نزد طباطبایی، تاریخ ایران به هیئتِ تاریخِ فراموشیِ ایران‏شهر درمی‏آید. به همین منوال، همان‏قدر که تصمیم بولتمان و وجود هایدگر در هالۀ غلیظی از ابهام فرومی‏روند، هستۀ سخت ایران‏شهرِ طباطبایی نیز به تعبیر بلومنبرگ از دسترس نظریه دور می‏ماند. طباطبایی در ارجاعاتی متعدد به گوبینو، با اشتیاق از ایران «به‏عنوان واقعیتی ورای ملت و حکومت و اگر بتوان گفت، همچون مفهومی مجرد، از کهن‏ترین روزگاران تاریخ» سخن می‏گوید و به تبعیت از گوبینو، «هستۀ مرکزی واقعیت تاریخی این سرزمین» را «سنگ خارایی» می‏نامد «که از باد و باران گزند نمی‏یابد.» طباطبایی، «گشودن راز این وحدت در کثرت» را به کرانۀ نامفهومیت می‏راند. اگر این استنباط از آثار مکتوب طباطبایی، همچنان محل تردید باشد، یکی از آخرین سخنرانی‏های او در دانشگاه پوتسدام، هر گونه تردیدی را در این باره زائل می‏کند. او در این سخنرانی، آسیب‏ناپذیریِ هستۀ سخت ایران را با ارجاع به استعارۀ مطلق و نامفهومیت در نظر بلومنبرگ، و ذکر جالب‏توجه حکایت معروف بایزید بسطامی شرح می‏دهد. در این حکایت، بایزید در حالت جذبه می‏گوید: سبحانی ما اعظم شأنی. این جمله بسیار یادآور سخن حلّاج است و طبیعتاً کفر را به ذهن متبادر می‏کند. به همین دلیل، بایزید به مریدانش فرمان می‏دهد که اگر این بار نیز همان جمله را در حالت جذبه بر زبان راند، چاقو بردارند و به او بزنند. همین اتفاق می‏افتد و مریدان قصد قتل بایزید می‏کنند، اما هر چه چاقو می‏زنند، خون نه از بدن بایزید بلکه از خودشان جاری می‏شود. طباطبایی این حکایت تمثیلی را در توضیح ناکامیِ مهاجمانی می‏آورد که با وزیدن باد بی‏نیازی خداوند، می‏کوشیدند خنجری بر پیکر ایران فرود آورند، اما هر بار خون از خود جاری ساخته و عِرض از خود برده‏اند. طباطبایی صراحتاً به نامفهومیتِ بلومنبرگ در پارادایم‏هایی برای یک استعاره‏شناسی ارجاع می‏دهد. در این کتاب، بلومنبرگ در مخالفت با ایده‏های روشن و متمایز دکارت، استدلال می‏کند که ذهنِ مفهومی همواره نمی‏تواند تمامیت را فراچنگ آورد و برای فهمِ این تمامیتِ فهم‏ناپذیر، تصاویری خلق می‏کند که بر استعارۀ مطلق مبتنی‏اند، استعاره‏ای که نمی‏توان آن را به زبان مفهومی ترجمه کرد. ♦️طباطبایی زمانی چهرۀ اول خود را نمودار می‏سازد که به سبک‏وسیاقی بولتمانی-هایدگری، پای بلومنبرگِ استعاره‏شناس را نیز به میان می‏کشد تا صرفاً از بیان‏ناپذیریِ آن چیزی سخن بگوید که ظاهراً گزندی از باد و بارانِ تاریخ نمی‏یابد؛ اما وقتی به بلومنبرگِ مورخِ اندیشه متمایل می‏شود، از تسطیحِ تاریخ و تبدیل آن به تاریخِ فراموشی یا تاریخِ سرپایین (تعبیری که ریچارد رورتی به کار می‏برد) حذر می‏کند. بلومنبرگ در مشروعیت عصر مدرن، در مخالفت با بی‏اعتنایی هایدگر به فرازوفرودهای تاریخی، ساختاری گفت‌وگویی را بر دوران‏های متفاوت غرب بار می‏کند. این دوران‏های سه‏گانۀ باستان، میانه و مدرن، سه عنصر اصلی سنت غرب را تشکیل می‏دهند. بلومنبرگ به‏رغم دفاع پرشور خود از مدرنیته، قائل به گسستِ مطلق نیست و از نوعی گسست در پیوست طرفداری می‏کند. به‏زعم او، اوضاع هرگز چنان نخواهد بود که روزی در غرب بتوانند بگویند که «گویی مسیحیت هرگز وجود نداشته است.» بلومنبرگ نه‏تنها با فراموشیِ هایدگری، بلکه با فراموشیِ نیچه‏ای، که هنر الهی است، مخالفت می‏کند. بدین‏ترتیب هر آن چیزی که به سنت تبدیل شده باشد، هرگز به دست فراموشی سپرده نخواهد شد. در نتیجه نمی‏توان رویکردی سرکوب‏گرانه به سنت داشت و مثلاً به سبک‏وسیاق هایدگر و بولتمان، در پی تخریبِ آن برای رسیدن به عنصرِ مستورِ فراموش‏شده بود. عناصر سنت، در پیوندی گفت‌وگویی با یکدیگر قرار می‏گیرند، ولو طرفدارانِ سینه‏چاکشان نخواهند به چنان چیزی گردن نهند. برای مثال، دوران مدرن پرسشِ بی‏پاسخ‏ماندۀ دوران میانه را که معطوف به چیستیِ معنای کل تاریخ بود، پاسخ می‏دهد و نمی‏تواند از این پاسخ شانه‏ خالی کند، ولو ملزومات و ابزارهای لازم آن را در اختیار نداشته باشد. به همین منوال، دوران میانۀ مسیحی مجبور بود برای تثبیت مشروعیت خود در جهان هلنیستی، کیهان‏شناسیِ پرطول‏وتفصیلی را بر اساس کتاب سفر پیدایش بپرورد، حال آنکه تا پیش از نومیدیِ آخرت‏شناختی از ظهور دوبارۀ مسیح، اساساً گمان می‏کرد نیازی نه به کیهان‏شناسی دارد و نه به مشروعیت‏بخشی به خود در قبالِ کافرانی که در دار فانیِ رو به ویرانی بیتوته کرده بودند و خود از آن خبر نداشتند. تاریخ بلومنبرگ، نه سربالاست و نه سرپایین؛ به عبارت دیگر، این تاریخ نه در کار حل‏ورفع و پیش‏تاختن است و نه به قهقهرا می‏رود. 🔹ادامه مطلب را می‌توانید در شماره ۲۶ سیاست‌نامه مطالعه کنید. 🦉@goftemaann

📚امرِ ملی غیرناسیونالیستی صورت‌بندی اندیشه سیاسی طباطبایی ذیل فلسفه تاریخ ✏️مهدی روزخوش ♦️طباطبایی برای تبیین سیر نزولی اندیشه سیاسی در ایران از خواجه نظام‌الملک و اندیشه سیاسی ایرانشهری شروع می‏کند. به نظر طباطبایی: «خواجه نظام‌الملک، به‌عنوان وزیر و نویسنده سیاست‌نامه جایگاه ارجمندی در تاریخ اندیشه سیاسی در ایران دارد. او در آغاز دوره‌ای که دولت مستعجل خاندان‌های ایرانی به سر آمد، به‌عنوان وزیر، نقشی پراهمیت در انتقال سلطنت قبیله‏های ترک ایفا کرد و به‌عنوان معمار وحدت سرزمینی ایران و ایجاد حکومت مرکزی قدرتمند، کوشش کرد تا جایی که امکان‌پذیر بود، فرمانروایان جدید را ادب و آداب فرمانروایی ایرانشهری بیاموزد.» بنیان اندیشه سیاسی خواجه نظام الملک، بازخوانی اسلامی نظریه فره ایزدی ایران باستان است و او مجَدَّد اندیشه سیاسی ایرانشهری در دوره اسلامی بود، هر چند که آن را با عناصری از اندیشه سیاسی اهل سنت درآمیخت و با توجه به الزامات قدرت، سعی کرد تفسیری از اندیشه ایرانشهری ارائه دهد که با واقعیات سیاسی دوره اسلامی و عصر چیرگی ترکان بر ایران‌زمین سازگار باشد. به باور طباطبایی آنچه در این اقدام خواجه نظام الملک دارای اهمیت است، تلاش موفق وی در گسست از اندیشه سیاسی خلافت و شریعت‌نامه‏ها و به‏ویژه نظرات سیاسی ابوالحسن ماوردی است. سیاست‌نامه خواجه و حماسه «ملی» فردوسی، هر چند زمینه تداوم سنت باستانی ایرانیان در دوره اسلامی را فراهم آوردند اما در ادامه وجوه آرمانی اندیشه سیاسی ایرانشهری نادیده گرفته شده و این نظام گفتاری به نظریه توضیح سلطنت مطلقه تبدیل می‏شود. طباطبایی بر این باور است که حکمت عملی که تأملی خردگرا در حیات مدنی بود پس از دوران نوزایش در سیاست‌نامه‌‌نویسی شرعی سقوط کرد و بدین ترتیب بخش خردگرای نظام سنت قدمایی تعطیل شد و سیاست‌نامه‌نویسی شرعی به‌عنوان یگانه جریان اندیشه سیاسی تا اصلاحات عباس میرزا در دارالسلطنه تبریز باقی ماند. ♦️مشروطیت در نظر طباطبایی مهم‌ترین حادثه تاریخ ایران است. مشروطیت همانا «نوزایش جدید در قدیم امر ملی ایران» است. در اینجا فلسفه تاریخ طباطبایی به فلسفه حقوق تبدیل می‏شود. یعنی مسئله طباطبایی «شرایط امکان» تأسیس دولت ـ ملت مدرن ایرانی در پیوند آن با تاریخ جهانی است که لازمه این اجتهاد در مبانی است؛ اما هر دو گروه اصلی منورالفکران و سنت‌مداران مقلد بوده‌اند. برای این تأسیس نظام حقوقی جدید ایران هیچ گریزی از مواجهه انتقادی با سنت نیست؛ عنوان کتاب هم همین است: «ملت، دولت و حکومت قانون: جستار در بیان نص و سنت». از نظر طباطبایی قاعده کلی در تأسیس دولت‌ملت‏ها وجد ندارد و مدل پساانقلاب فرانسه یک مدل است که از فروپاشی امت مسیحی (Respublica Christiana) حاصل شده است. اما ملت در تخیل جمعی ایرانیان به اعتبار همین صورت‏های متنوع آگاهی به امر ملی که پیشتر ذکر کردیم، به مثابه امر «جدید در قدیم» ظاهر شده بود. به عبارت دیگر ایرانیان یک ملت تاریخی و فرهنگی بودند اما برخلاف رم باستان که به تعبیر هگل «دولت حقوق» بود، ایران «دولت جان و روان» بود. بنابراین ما ملتی بودیم فاقد قانون اساسی حتی به معنای غیرمکتوب و پیشامدرن آن، یعنی قوانین بنیادین عرفی (fundamental law) که به دلیل فقدان نظریه حقوق عمومی در سنت نظام حقوقی ایران، شرایط امکان پدیداری آن ممتنع بود. در اینجا فلسفه حقوقی می‏خواهیم که بتواند تحول فقه به حقوق مدرن را صورت‌بندی نظری کند. به همین دلیل هم نویسندگانی که طباطبایی از آن‌ها ستایش می‏کند ناسیونالیست به معنای متعارف نیستند. ناسیونالیست‏ها به تعبیر طباطبایی اهل ایدئولوژی بودند نه حقوق. اما مستشارالدوله تبریزی و منصورالسلطنه عدل و آخوند خراسانی و سیدمحمد فاطمی قمی و... «مجتهدانی» بودند که با اجتهاد در مبانی توانستند راه را بر «تأسیس نوآیین» باز کنند. طباطبایی تلقی «حقوقی و غیرناسیونالیستی» از امر ملی را که نویسندگان پیش‌گفته آن را تئوریزه کرده‌اند، در مقابل تلقی ناسیونالیستی که آقاخان کرمانی و آخوندزاده و جلال‌الدین میرزای قاجار، نمایندگان آن بوده‌اند قرار داده و به ستایش گروه نخست می‏پردازد. اگرچه در مقام مقایسه میان گروه دوم و روشنفکران متأخر دهه‏های 40 و 50 شمسی اشعار می‏دارد که منورالفکران ناسیونالیست قرن نوزدهم میهن‌دوست بودند، به امر ملی می‏اندیشیدند، تنها به اقتفای ایدئولوژی مسلط زمانه دچار لغزش نظری شده و امر ملی ایران را در صورت ایدئولوژی ناسیونالیستی دوران خود فهمیدند؛ حال آنکه روشنفکران عصر بازگشت به خویشتن یکسره به بیراهه رفتند و کلیت امر ملی و فلسفه سیاسی مشروطیت را آماج تاخت‌و‌تاز مخرب‌ترین هجمه‏های ایدئولوژیک خود قرار دادند. 🔹ادامه مطلب را می‌توانید در شماره ۲۶ سیاست‌نامه مطالعه کنید. 🦉@goftemaann

♦️دیدار‌ دوازدهم 📅دوشنبه ۱۲ مرداد احسان عبدی‌پور 📍در کتاب‌فروشی خوارزمی منتظر شما هستیم: خیابان انقلاب، روی‌به‌ روی درب اصلی دانشگاه، پلاک ۱۲۳۶ ⏰ساعت ۱۷⁩ حضور برای همه آزاد و رایگان است⁩⁩.⁩ 🦉@goftemaann

📚روند تاریخی قانون اساسی ایران درباره رساله حقوق اساسی محمدعلی فروغی ✏️محسن نیک‏بین ♦️رساله فروغی، بر حسب صفحه عنوان و دیباچه، در سال 1325.ق تدوین شده است. البته در پایان رساله، ربیع‏الاول 1326، به‌عنوان تاریخ پایان کتابت آن آمده است. به هر روی، با توجه به اینکه رساله فروغی، در متن، هیچ اشاره‏ای به تاریخ ایران و حتی روند تصویب قانون اساسی و متمم آن نکرده، معنای این به‌نسبت هم‌زمانیِ متن با پایان یافتن کار تدوین متمم قانون اساسی در 29 شعبان 1325، هنوز مبهم است. افزون بر این، در عین اینکه محمدحسین فروغی، در دیباچه خود بر رساله پسرش نوشته: «بنده شرمنده، محمدحسین ذکاءالملک مدیر مدرسه سیاسی... بنده‏زاده، میرزا محمدعلی‏خان، ناظم و معلم مدرسه سیاسی را که در قوانین و فنون این دانش، احاطه و تبحری به کمال دارد، بر آن داشت که خلاصه‏ای از حقوق اساسی از مصنّفات جلیله و مولفات مبسوطه محققین و مصنفین این فن شریف استخراج و تالیف نماید» و سپس به ضرورت نقل اصل برخی اصلاحات «به اصل فرانسه» اشاره کرده، هیچ اشاره‏ای به منبع/منابع ترجمه این اثر نشده است. بی‏میلی فروغی و بسیاری از معاصرانش در اشاره به منابع آثار خود، بعضاً به ناصواب، باعث تلقی برخی ترجمه‏ها به‌عنوان اثری پژوهشی، یا به زبان امروزی، اثری تصنیفی شده است. این البته به هیچ عنوان به‌معنای کم‏ارج بودن ترجمه‏ نیست. در نوشتاری دیگر، نشان داده‏ام که رساله موسوم به طغیان ارامنه از فروغی، به‌عنوان اثری روایت‌گر مبارزات ارامنه علیه عثمانی در دهه‏های پایانی قرن نوزدهم، چگونه به‌اشتباه به دلیل همین عدم ارجاع به منبع، اثری پژوهشی و حاصل فکر فروغی پنداشته شده بود. این ایراد چنان‌که گفته شد، به رساله حقوق بین‏الملل پیرنیا نیز وارد است و به هیچ روی، مختص به فروغی نیست. ♦️تدوین تاریخ حقوق اساسی و خاصه، روند تاریخی تدوین قانونی اساسی ایران، مستلزم انجام پژوهش و رفع موانع پیش‏گفته است؛ امری که بتواند با در نظر گرفتن شدت و ضعف و حتی گسست‏های موقتی، قانون اساسی ایران را به‌مثابه عنصری مداوم و تاریخی ترسیم کند. این موضوع را می‏توان حتی از تحول مفهوم حقوق اساسی در ایران پی گرفت. برای مثال، در بیان فروغی، «حقوق اساسی یا قانون اساسی، شعبه‏ای است از حقوق داخلی که شکل دولت و اعضای رئیسه آن را تعیین می‏کند و اندازه اختیارات ایشان را نسبت به افراد ناس معلوم می‌کند». این تعریف در متن کتاب حقوق اساسی یا اصول مشروطیت منصورالسلطنه، که قریب یک سال پس از انتشار کتاب فروغی به چاپ رسیده است، متفاوت است: «حقوق اساسی که حقوق سیاسی نیز خوانده می‏شود، کلیه قواعدی است که وضع و شکل حکومت یک ملت را معین کرده، اعضای رئیسه و قوای مهمه مملکت را تشکیل می‏دهد و همچنین روابط مقابله قوای مزبوره را بیان کرده و حدود آن‏ها را نسبت به افراد ملت معلوم می‏کند.» همچنین، این تعریف در ترجمه دایسی به گونه دیگری آمده است. او در جایی حقوق اساسی را «نظامات برای حفظ حقوق مشترکه [=حقوق عمومی]» خوانده؛ در جای دیگری افزوده است: «قانون کنستیتوسیون شامل است تمام نظاماتی را که مستقیماً یا به‌طور غیرمستقیم تقسیم می‌کنند قدرت سلطنتی [=قدرت حاکمیت] را در مملکت... و قسمتی دیگر... مشتمل است بر عادات و نظایر و رسومات را که حقیقتاً راجع به رفتار و سلیقه هیئت مجریه یا راجع به افراد عمّال است؛ ولی تحت قوانین مثبته ملحوظ نیست». این قسمت را دایسی، آداب یا اخلاق کنستیتوسیون خوانده است. فهم مترجم دایسی از اصطلاح آداب با درک فروغی از همین اصطلاح، در عین وحدت شکل، متفاوت است. 🔹ادامه مطلب را می‌توانید در شماره ۲۵ سیاست‌نامه مطالعه کنید. 🦉@goftemaann