La Pensée Française

Тристан Гарсия. Моральный идеал: Интенсивный человек. Франция, конец 70-х годов, Париж. Время идёт к полуночи. Старый человек, живущий в доме 1 по улице Бизерт, работает в свете настольной лампы, и его одолевает беспокойство, однако в этот момент он все ещё не задаётся вопросом: «Что такое философия?». Вспоминая неприятный разговор с интеллектуалом по имени Раймон Беллур, он не без сожаления напишет: «Замените анамнез забыванием, интерпретацию — программой экспериментирования», немного погодя он добавит: «То, что мы удаляем, — это фантазм». Человека из маленькой зарисовки выше зовут Жиль Делёз, а его желание заменить интерпретацию экспериментированием стало следствием вполне конкретной теоретической неудачи: шестьсот страниц Анти-Эдипа полны справедливыми и не столь справедливыми нападками на психоанализ, но авторам этих страниц так и не удалось представить себе неэдипальную субъективность, представить, как желание может достигнуть субъекта иным способом, нежели через толстую пленку, которую образует Эдип; в конечном счёте, философский дуэт так и не смог избавиться от того феноменологического остатка, которому — по удачному выражению Рене Жирара — «ни тепло, ни холодно от делёзовского бессознательного, если у хорошего желания детей есть скверная привычка превращаться в репрессивную страсть у взрослых». Да, но что означает настойчиво повторяемый термин «Эдип»? В уже упомянутом разговоре с Раймоном Беллуром критерий наличия этой структуры был удачно высказан Феликсом Гваттари: Эдип не упирается в говорение об отцах, матерях, кастрации (будь перечисленное реальным, символическим или воображаемым), но возникает в любом месте, где психическое мыслится через банальное наличие конфликта, от которого в многочисленных описаниях Делеза и Гваттари не ускользают даже психотичные субъекты. Если Анти-Эдип был своеобразной попыткой твиттерной отмены любых разговоров об этой субъективной структуре, то линия, представленная в Тысяче Плато, предполагает иную стратегию: Эдип больше не отрицается, по нему наносится превентивный удар. Фантазм, который желает стереть Делёз, подразумевает определенную концепцию себя и мира, обрастание тождеством и идентичностью, из которой и вырастает конфликт, а вместе с ним — отношение себя к себе, именуемое Эдипом. Заменить его экспериментированием — значит упразднить сам процесс порождения тождества, процесс толкования самого себя и порождения вымысла о себе; заменить его — значит заразить мышление жизнью и упразднить любые попытки полагать себя как объект и схватывать себя в понятии. Борьба с Эдипом означает бешеную гонку по поддержанию постоянного внутреннего напряжения. Как стать телом-без-органов, 6-я глава второго тома Капитализма и шизофрении — манифест и лебединая песнь наэлектризованной субъективности (для её автора скорее а-субъективности), пропускающей через себя движение самой жизни, субъективности, превращающей постоянное напряжение в свой идеал. Тем не менее, типаж человека, который наполняет своё мышление жизнью и умножает различные виды опыта, вовлекаясь в борьбу насмерть против силы тождественного и рутины, изначально возникает вовсе не на страницах «Капитализма и шизофрении», но восходит ещё к Новому времени. Кем были предшественники делёзовского маргинала, находящегося в поиске тела-без-органов, и как интенсификация своего существования перестала быть уделом исключительных индивидов, демократизировалась и стала всеобщим этическим идеалом? Об этом в двух новых частях генеалогии интенсивности Тристана Гарсии (ссылка на вторую часть в комментах). Приятного чтения. https://syg.ma/@nikita-archipov/tristan-garsiya-moralnyy-ideal-chelovek-intensivnyy

Квентин Мейясу. История и событие у Алена Бадью (2008). Квентин Мейясу хорошо известен как ярый критик критики и философ, который стремится вновь сделать науку великой, обосновав абсолютный характер её высказываний. Не менее общим местом является и идея, что в мире, каким его видит французский мыслитель, может произойти всё, что угодно, поскольку за постоянством законов природы скрывается не что иное, как Гиперхаос (нельзя не заметить, что последний не так уж гиперхаотичен как принято считать, поскольку управляется не только принципом фактуальности, другими словами, «необходимостью контингентности», значащейся в заголовке программной работы этого автора, но и определенным числом иных принципов, которые Мейясу называет «Фигурами»). За постоянно повторяющимся нарративом о корреляционизме и не столь уж хаотичном гиперхаосе становится сложным разглядеть другой важный аспект философии Мейясу: этот философский проект, отстаивающий некоторые из ключевых идеалов Просвещения, насквозь пропитан эсхатологическим настроением. Идея грядущего Бога, озвученная ещё в диссертации в 1997-го года, а затем подхваченная рядом статей нулевых и десятых годов, — не просто эвристика, наглядно демонстрирующая, как устроена необходимость контингентности. Если возникновение Материи, Жизни и Мышления используется Мейясу в качестве трёх примеров скачкообразного и абсурдного становления нашего мира и напоминает невероятное возникновение седьмой грани у шестигранного кубика, то явление Грядущего Бога явным образом выпадает из этого ряда суперчудес. Это возникновение ex nihilo не должно стать очередным абсурдным вторжением нового, но быть результатом активистской верности этому событию. Хотя этот эсхатологический мотив никак не представлен в программной «После конечности», его появление в последующих (и предыдущих) работах может стать поводом переосмыслить некоторые из идей Мейясу. Например, «знаменитое» преодоление корреляционизма (в отечественном переводе не-преодоление в силу переводческой ошибки) оказывается нужным не столько для того, чтобы вновь открыть путь к вещам по ту сторону представления или реабилитировать науку, но выступает способом обеспечить сцепление человеческого Cogito и вечности. Иное звучание приобретает и критика корреляционистов. Претензия Мейясу в адрес множества критических проектов, засильем которых характеризуется практически весь XX век, сопряжена с их культурным влиянием: они не только преграждают путь любой идеологии, но и настолько релятивизируют процесс познания, что финальная битва между наукой и религией заканчивается ничьей («Корреляционизм не предлагает положительного обоснования определенной религиозной веры, но он подрывает любую попытку рационально лишить веру легитимности на основании того, что ее содержание немыслимо»). Тем не менее, разве ещё с 1997-го года сам Мейясу не развивает своеобразную версию светской религии, основные соображения о которой вошли в раздел его диссертацию под заголовком «Божественная этика»? В этой перспективе фигура корреляциониста оказывается проблемной даже не из-за эпистемологического релятивизма (для которого вся аргументация Мейясу скорее полностью безвредна, ведь мыслитель далёк от серьезных занятий философией науки), но в силу своих нигилизма и отчаяния: останавливаясь на полпути к идее Абсолюта (необходимость контингентности), корреляционистский субъект оказывается неспособным ни усмотреть глубокую связь бытия и мышления, ни выразить свою приверженность и верность Грядущему Богу. Лекция «История и событие у Алена Бадью», прочитанная Квентином Мейясу в 2008-м году, не только представляет внятный реферат двух программных книг крупного французского мыслителя («Бытие и событие», «Логика миров»), но и непосредственно проясняет источник, из которого проистекает ряд внутренних противоречий фактуальной онтологии, представленных как неоднородной концепцией события, так и критикой религии, совмещаемой с необходимостью религиозности, требуемой самим проектом Мейясу. Приятного чтения. https://syg.ma/@nikita-archipov/kventin-meyyasu-istoriya-i-sobytiya-u-alena-badyu-2008

Тристан Гарсия. Нужно всё истолковывать в качестве интенсивностей. Летом 1967-го года в главном здании Сорбонны проходит заседание Французского философского общества. В аудитории Мишле присутствуют Жан Валь, Фердинан Алкье, Морис де Гандийяк, Жан Бофре, Жорж Булиган, Алексис Филоненко, Люси Пренан и другие представители парижского философского бомонда. Эти учёные собрались здесь, чтобы выслушать доклад молодого таланта, Жиля Делёза, приглашённого представить некоторые из идей грядущего «Различия и повторения»(1968). Делёз представит доклад-манифест с загадочным названием «Метод драматизации», где развернётся не только его собственная онтологическая программа, получавшая развитие на протяжении последующих 20 лет, но и новое видение философии и образа философа. Жан Валь, председатель комиссии, заканчивает своё вступительное слово, и его молодой коллега начинает свой доклад: «Идея — открытие Идеи — неотделимо от определённого типа вопроса. Прежде всего, Идея — это «объектность», которая […] отвечает на зов лишь некоторых вопросов». Французский мыслитель вспомнит о «когда?», «где?», «в каких пропорциях?», «как?», «в каких случаях?» и прочих специальных вопросах, на которые может откликнуться Идея. Постойте, но разве эти вопросы не метят в акцидентное, промахиваясь мимо сущности, которую мы пытаемся схватить с их помощью? Почему среди всех перечисленных специальных вопросов нет самого важного: «Что это такое?». Такой вопрос мог сработать в мире, управляемом платоновскими неподвижными и изолированными небесными идеями. Философ, о котором пойдет речь в этом докладе, не всматривается в светлое небо, созерцая в нём вечное, он не занимается Видением-в-Боге, но куда в большей степени практикует Видение-в-Мефистофеле (именно так охарактеризует метод Делёза его научный руководитель Морис де Гандийяк), всматриваясь в глубины интенсивного ада, где нет тождества, а лишь непрерывный процесс дифференциации, где нет ясного и отчётливого, но лишь смутное и тёмное. Описывая глубины, в которых отныне и обитает Идея, Делёз говорит о процессах биологической дифференциации, клеточного деления, пространственно-временных динамизмах, колебаниях пространства, полостях времени и эмбрионах. По аудитории гуляет пока еще не озвученный вопрос, который позднее будет задан Станисласом Бретоном: разве каждое из перечисленных «интенсивных» явлений не составляет предметное поле конкретных естественных наук или других дисциплин? Да, в определённом смысле доклад фиксирует положение догоняющего, в котором оказалась философия в середине XX века. В каком ключе и каким способом к интенсивному должна обратиться сама философия? В зачаточной форме в выступлении присутствуют намёки на будущую идею о производстве понятий, теорию события, как и призыв искать «темного предшественника» и «драму», скрытых за всяким логосом, но Делёз не формирует у слушателей отчётливого и содержательного представления о методе такого поиска. Однако собравшихся в аудитории Мишле объединяли не только вполне легитимные вопросы о смутном понятии Метода Драматизации, но и впечатление, которое удачно сумел выразить эпистемолог Жан Ульмо: «Вопреки моему философскому невежеству, мне кажется, что я вас понял». Через сложное сочетание поэтического, научного и историко-философского Делез выражает стихийную интуицию о тектонических сдвигах в устройстве нашего познания, одновременно демонстрируя стиль философии, который опирается не на классическое понятие, но своеобразную интенсивную интуицию, которая охватила всех в этой аудитории, или, быть может, странное наитие об Идее, которое охватило целую эпоху. Однако как «интенсивность» в принципе возникает на горизонте западного познания, а затем — становится «эпохальной»? Спустя почти 50 лет после знакового делёзовского выступления Тристан Гарсия отправляется в генеалогический поход с целью выяснить, как сложились сами условия возможности такого мышления. Приятного чтения. https://syg.ma/@nikita-archipov/tristan-garsiya-nuzhno-vsyo-istolkovyvat-v-kachestve-intensivnostey

Перевод главы из книги Барбары Стиглер «Nietzsche et la vie. Une nouvelle histoire de la philosophie» (2021) - о нормативности жизни, «великом здоровье» и критике биомедицинского понимания болезни Жоржем Кангилемом.

Мария Романюк закончила перевод текста «Здоровье, медицина и нормативность: Кангилем, ницшеанец без удостоверения» (отрывок из книги «Ницше и жизнь. Новая история философии»). Пожалуй, это один из лучших текстов, с которыми можно ознакомиться, если вам не по силам прочитать «Нормальное и патологическое», но хочется получить какое-то представление о Кангилеме. Это одновременно и раскрытие одного из сюжетов книги (противостояние позитивистской доктрине нормального и патологического с сопутствующем ей представлением о жизни и становлении), и попытка показать, как отдельные интуиции Ницше были поняты Кангилемом на материале биологии, физиологии и медицины (в частности, знаменитое ницшеанское «есть лишь интерпретации»). Это крайне честный и понятный текст без заебавшего всех французского жеманства (впрочем, те же добродетели присущи и тексту самого Кангилема, которому интересно что-то сказать, а не продемонстрировать свой длинный мета-мета-пост-пост).

Жак Деррида. Будущее психоанализа, будущее науки и волшебный блокнот. В виде вводных замечаний и всё ещё ограничиваясь задачей заархивировать фрейдовский архив, нам следовало бы обратить внимание на время, когда были написаны эти строки. Задумаемся о прототипе устройства [machine-outil], нужного, согласно Фрейду, для вынесения или представления памяти на внешнем носителе с целью заархивировать внутренне; итак, задумаемся о Волшебном блокноте. Образ этого технического прототипа был описан, проанализирован и представлен уже после «По ту сторону принципа удовольствия», после книги, где Фрейд признает, что выступает в роли «адвоката дьявола». Описание этой вещи содержит множество отсылок к тому, что — в способе её работы — восходит к предшествующему описанию работы психического аппарата из «По ту сторону». Некогда предприняв попытку перевести странный термин Notiz üder den Wunderblock и проблематизировать его, я попытался проанализировать — настолько подробно, насколько это возможно — отношения между этим прототипом для архивации, техникой, временем и смертью. Я стремился определить, заложником каких — как мне казалось — метафизических предпосылок остаётся этот текст. Не возвращаясь к некогда заданным мной вопросам (в частности тем из них, что относятся к «фрейдовскому понятию на-след-ства [1]), я позволю себе процитировать одно из замечаний, сделанных в моем же тексте. Оно заранее очертит горизонт, к которому я хотел бы приблизиться, хотя и делая это иначе [нежели в тексте «Фрейд и сцена письма»]. Задавшись целью проиллюстрировать работу психического аппарата посредством внешнего технического прототипа, Фрейд не располагал примером современных машин архивации [2], о которых едва ли было можно даже мечтать в первой четверти столетия. Тем не менее, разве эти машины что-то меняют? Насколько существенно они могли бы преобразовать размышление Фрейда? В 1966-м году я сделал следующее замечание (простите за столь обширное цитирование, это не повторится): Так и оставшись лишь вымышленным прототипом, волшебный блокнот, лишенный необходимости выполнять психические функции, все ещё тяготеет к картезианскому механицизму и картезианскому представлению о пространстве: волшебный блокнот — сочетание массы воска естественного происхождения и записной книжки, выносящей память вовне[3]. Всё, что Фрейд считает единством жизни и смерти, должно было побудить его задаться рядом вопросов и сделать это открыто. Тем не менее, в явной форме он нигде не ставит вопроса о статусе «материализованного» протеза, необходимого для предположительно сознательно-волевого или самопроизвольного припоминания, будь его содержание отчетливым или перечёркнутым цензурой или вытеснением, которое, тем не менее, не могло бы повлиять на совершенно самопроизвольное припоминание. Хотя машина и не выступает чистым отсутствием самопроизвольности, её схожесть с психическим аппаратом, само её существование и необходимость свидетельствуют о конечности самопроизвольной памяти, которая могла бы быть дополнена этой машиной. Такая схожесть машины и психического, а следовательно и их способа представления, говорит о наличии смерти и конечности в самом психическом. Тем не менее Фрейд не интересуется возможностью существования подобной машины, которая, уже появившись в нашем мире, начала — как минимум — походить на память, всё больше напоминая и всё лучше копируя её работу. Даже лучше, чем невинный волшебный блокнот: разумеется, последний бесконечно сложнее, чем доска или лист бумаги, и менее архаичный, чем палимпсест. Тем не менее, в сравнении с другими архивными машинами — это детская игрушка. Итак, речь идёт не о чём ином, как о будущем, если таковое вовсе есть: о будущем психоанализа в его отношении к будущему науки. Наука, будучи техно-наукой, может состоять в самом движении и трансформации техник архивации, техник создания отпечатков, записи, воспроизведения, формализации, шифрования и перевода меток.

Ларюэль на каждый день. Реальные сущности. 1.1.3. «Реальные сущности» — опознаваемые и конечные структуры, которыми можно манипулировать посредством науки в пределах одного лишь их описания. Для их описания необходимо бесконечное говорение, но только они — в последней инстанции — описываются языком посредством [à la manière] некоего имени собственного. 1.1.3. Les « essences réelles » sont des structures identifiables, finies et manipulables par la science dans les limites de leur seule description. Un discours infini est nécessaire pour les décrire, mais ce sont elles seules en dernière instance que le langage décrit à la manière d'un nom propre.

Ларюэль на каждый день. Живое одиночество. 1.1.2. Одиночество — это переживаемая и позитивная сущность, [существующая] в себе и через себя ещё до того, как она станет атрибутом или событием. Человек — единственное одинокое живое существо, которое может прожить своё одиночество[1]. [1] Может быть важна дословность: Человек — единственное живое существо, чье одиночество живо [vivante]. 1.1.2. Solitude est une essence vécue et positive en soi par soi avant d'être un attribut ou un événement. L'homme est le seul vivant solitaire dont la solitude soit vivante.

Жак Деррида. Стать экономически полезным козлом отпущения в мире арийских идеалов. Тем не менее, всегда кажется возможным компенсировать неэкономный характер этой изничтожающей [бумагу, чернила, типографский труд] силы, сочетающиеся с дьявольским влечением к смерти. По крайней мере так кажется на первый взгляд. Мимоходом Фрейд представляет находчивый пример такой компенсации, и на момент написания «Недовольства культурой» (1929-1930) он приобретает особую историческую и политическую значимость. Мы не любим — отмечает Фрейд, — когда нам напоминают о неопровержимом существовании зла, которое противоречит верховной милости Бога. Но если в глазах христиан, другими словами, для «Christian Science» (в тексте фигурирует это английское название), Дьявол — ещё одно имя для влечения с тремя именами — не может примириться с Богом, то как раз это и оправдывает Бога: существование Дьявола, понятого как зло ради зла, может послужить оправданием Всевышнему, ведь он, этот ангел-анархист и диссидент, образует внешнюю ему инстанцию и всегда противостоит ему, совсем как если бы — и эта аналогия порождает полемику — евреи могли сыграть схожую роль: стать экономически полезным козлом отпущения в мире арийских идеалов [1]. Иными словами, процесс радикального уничтожения может заработать [reinvesti] в иной логике, может быть перенаправлен и поставлен на службу неисчерпаемому экономическому ресурсу того или иного архива, который накапливает всё, в том числе и вещи, уничтожающие его или оспаривающие его власть: радикальное зло всё ещё может пригодиться, бесконечное зло может поработать, чтобы оправдать Бога, Дьявол может оправдывать — и как раз таково назначение еврея в мире арийских идеалов. [1] «Для оправдания Бога потребовался дьявол, принявший на себя экономически полезную роль козла отпущения – вроде еврея в мире арийских идеалов. Но и тогда Бог несет ответственность за существование дьявола, за это воплощенное зло».

Франсуа Ларюэль на каждый день. Мужчина — это женское «нет». 1.1.1. Одиночество — это человек и имя собственное, то не-женское, что его описывает. 1.1.1. Solitude est l’homme est le nom propre, non-de-femme qui le décrit —————— Альтернативы: Одиночество — это мужчина и имя собственное, женское-нет, которое его описывает. Одиночество — это мужчина и имя собственное, женский отказ, который его описывает. Одиночество — это мужчина и имя собственное, не-женское, что его описывает. Одиночество — это мужчина и имя собственное, отсутствие женского, служащее его описанием.

Жак Деррида. Архивная болезнь. Влечение к смерти тяготеет к уничтожению памятного [служащего протезом для памяти, hypomnésique] архива, за исключеним ситуаций, когда оно представляет его в ином свете, наносит на него макияж или фальсифицирует его, разукрашивает, оставляет на нём отпечаток, другими словами, представляет его посредством идола, придающего его истине определённый образ. Следовательно, здесь вырисовывается иная экономия, знаменующая соглашение между влечением к смерти и принципом удовольствия, Танатосом и Эросом, но также между влечением к смерти и явной дуальной оппозицией принципов, оппозицией ᾰ̓ρχαί, начал, например, принципа реальности и принципа удовольствия. Влечение к смерти — не принцип. Оно угрожает всякому начальничеству, всякому начальническому главенству, всякому желанию архива. Позднее мы назовём это архивным злом, злом архива, архивной болезнью или болезнью архива. Такова сцена, происходящая одновременно внутри и снаружи этой постановки: Фрейд не может оправдать очевидно бесполезную трату бумаги, чернил и типографского труда, иными словами, — вложения труда в архив, он не может оправдать её иначе, чем ссылаясь на новизну своего открытия, спровоцировавшего столько сопротивления, прежде всего в нём самом, ведь молчаливое призвание открытого им явления — сжечь архив и спровоцировать потерю памяти, тем самым вступая в противоречие с экономическим принципом архива, стремясь уничтожить архив, понятый как накопление и капитализация памяти на том или ином носителе, размещающимся в той или иной внешней инстанции.

Привет, я ебучий арт-объект, и хотелки издательства (у него ещё АД в названии, именно в этом месте дизайн делали) оказались важнее моей различимости даже на фоне с самыми бледными книгами в Фаланстере. Именно поэтому моя фотография на сайте стыдливо скрывает, что на моей обложке почти не виден шрифт, указывающий моё название и имя моего автора (ведь это серый шрифт, напечатанный на темно-грязно-сером). Хочешь разглядеть мое название? ПОШЕЛ НАХУЙ, УБЛЮДОК. Но я охуительно концептуальная, ведь у меня оранжевый оборот, который никто не увидит, потому что вокруг стопки других книг, которые скрывают его. И поверьте, я шокирую не только снаружи, но и внутри, просто откройте меня.

Здравствуйте, я — книга, и моя наружность не особо замысловата, но я узнаваема. Яркий однородный глянцевый фон, читаемый шрифт. Быть может, я не самая видная и изящная из всего того, что вы найдёте на полках магазина Vrin или в Gibert Joseph, но вы обратите на меня внимание, потому что мои издатели помнили, что я — книга, а не ебучий арт-объект.

Реймон Рюйе. Финализм и машины у Маркса. Живой — человеческий — организм, находящийся в состоянии голодания, начинает задействовать запасы углеводов, содержащиеся в его печени. Если этого недостаточно, то он использует свои конечности и сенсорные органы, чтобы найти сахар в кухонном буфете и, при необходимости, разламывает его подходящим орудием [1]. Но этот сахар, купленный в бакалейной лавке, предполагает не только наличие орудия для его разламывания, но также заводов и машин, обладающих определенной степенью совершенства и автоматизированности. Орудие — продолжение органа, тогда как машина и завод — продолжение орудия, а следовательно — органа. Никто не будет утверждать, что между примитивным орудием и заводом, достигшим определенной степени совершенства, можно так или иначе провести абсолютную метафизическую линию размежевания. Сам организм, даже в большей степени, чем отдельное собрание орудий, — это завод определённой степени совершенства, завод, который крайне далеко продвинулся в автоматизации своего управления, даже если он всё ещё нуждается в регулирующем «присмотре», который выступает продолжением эндогенных процессов [activité formatrice], начатых ещё в зародышевом состоянии. [1] Цитируемая статья написана в 40-е. На тот момент сахар в основном продавался в рафинированном виде. Рассыпчатый начал вытеснять его только во второй половине двадцатого века. Кроме того, Рюйе не имеет в виду разламывание привычного рафинированного кубика: раньше сахар продавался в форме огромных твердых батонов, которые приходилось разламывать подручными средствами. Тезисы «технологически-[ориентированных]» социологов, многие из которых были учениками Маркса или Торстейна Веблена, часто приобретают отчётливый материалистский и антифиналистский характер. И в этом состоит парадокс, ведь, в противоположность этим тезисам, довольно очевидно, что x[2], образующий организм, также образует заводы и технику. [2] Подобным образом Рюйе обозначает неочевидное целеполагание, лежащее, в основе организма. [продолжение и оригинал в комментах]

Французский язык. Групповые занятия. Друзья, напоминаю, что я преподаю французский язык и в текущий момент набираю несколько групп: — Группу с нуля. Мы дотошно пройдем основы фонетики и грамматики французского. Настолько быстро, насколько это возможно, мы оторвемся от скучных учебников, чтобы изучать язык на материале текстов, которые будут интересны всем участникам. Тем не менее, скорость такого «отрыва» будет определяться успехами группы. Формат: онлайн. Мы будем работать с грамматикой на протяжении всего обучения, но в определённый момент её источником станут исключительно тексты. — Мини-группу (очно/онлайн) с нуля. Если вы не против небольшой компании и занятий 2 раза в неделю, то мы стартанём как только наберётся 2-3 человека. Возможно, что у вас уже есть коллега/партнёр/друг, которые хотели изучать язык, то это отличный способ начать. Учитывая частоту, идеально подойдёт всем, кто хочет быстро поднатаскаться для чтения Делёзов и прочих Ларюэлей. Общеобразовательный формат, не подразумевающий подобных эксцессов, также возможен (Ещё раз обратите внимание, что выше есть приписка «с нуля») Третья опция: Ранее я предпринимал попытки делать вечерние группы, предназначенные для чтения сложных текстов в оригинале (это предполагает формат чтения, при котором мы можем отвлечься на теорию французского языка, если встретили в тексте грамматику, которая неизвестна одному или н-ому числу участников), но зачастую это наименее жизнеспособный формат из-за разности интересов участников, которые и выбирали тесты. Вероятно, попробуем сделать иначе: на этот раз список текстов заявлю я, мы выберем один (или серию статей 1-го автора) и будем тошнить его до победного. Если предложенный набор в вас попадает, то одновременно это станет для вас своеобразным ридингом, на котором вы подчерпнёте что-то из интересного для вас автора (вероятно, я буду фиксировать перевод после каждой встречи). Разумеется, этот формат предполагает наличие какого-то уровня французского. P.S. список текстов заявлен в комментариях. Если вам интересно что-то из этого, пишите админу (@BatesonG). P.S. Буду очень благодарен, если вы расскажете своим друзьям, это сильно мне поможет.

Тристан Гарсия. Бытие настолько слабое, насколько это возможно. В 80-х годах Франсуа Ларюэль, написавший «Биографию ординарного человека» не просто попытался воскресить человека, которого изо всех сил хоронили, но и человека «одинокого», ведь последнему больше не сопутствуют ни Язык, ни Мир, ни Бессознательное, ни субрепрезентативные интенсивности, ни даже он сам в качестве того, с чем он мог бы выстроить тетичные отношения (автор не случайно называет свою книгу трактатом об «одиночестве»). Ларюэлевские поиски минимального определения человека посреди его длительных похорон основывались на установке «прекратить описывать модусы философского решения под видом феноменальных данных человека». Да, но что означает подобное прекращение? Акт, который серьезным образом напоминает процедуру (она имеет разные названия), ставшую популярной в рамках того, что иногда принято называть плоскими онтологиями: мыслитель пренебрегает рядом различий между вещами, чтобы рассмотреть свойства, которые трудно учесть, если эти различия ранее не были вынесены за скобки (скажем, латуровский принцип Faire Faire позволяет усмотреть акторность в том, что традиционно не рассматривалось как актор). Категории Одного, Одного-в-Одном Созерцания-в-Одном призваны упразднить привычные онтологические размежевания, но взамен — вновь нащупать инстанцию, которая была сочтена теоретической иллюзией целым поколением французских интеллектуалов. Спустя почти 30 лет об одиночестве — одиночестве не человеческом, но вещном, — задумается другой французский мыслитель, Тристан Гарсия, и сделает это по довольно схожим причинам: философия различия и её частая спутница — реляционная онтология — выбили почву не только из-под ног человека, сводя его к определенному набору сущностей, в которых нет ничего человеческого, но и провернули схожий трюк и с любыми вещами как таковыми. Примат отношения [«Минимальная единица реальности — сборка» напишет Делёз] предполагает, что всякая вещь — вторичный эффект, возникающий на пересечении множества силовых линий, своего рода эфемерный облачный шлейф, тянущийся за постепенно скрывающимся самолетом и растворяющийся прямо на глазах у смотрящего. В этом отношении вещное содержится в вещах не в большей степени, чем человеческое в человеке. Что значило бы учесть вещь-как-таковую, не находя в ней большего, чем она сама, и тем самым отправляясь в платоновские выси? Что означало бы учесть вещь-как-таковую, не находя в ней меньшего, чем она сама, и тем самым погружаясь в делёзовские глубины? Что за идея выдерживает баланс между радикальным тождеством и радикальным различием? В конечном счёте, как вернуть миру интенсивность и рельеф после его уплощения и выработки минимального определения вещи? Тристан Гарсия — представитель молодого философского поколения, приметная черта которого сводится вовсе не к невнятной метафоре «темного» (с большим успехом ее проще нацепить на тех, кого популяризаторы называют «постмодернистами»), а в большей степени характеризуется своей программной установкой на переосмысление Тождественного [без вытеснения Иного], установкой на поиск абсолюта, но не Абсолюта классической метафизики, а его слабой не-метафизической версии. По слухам, прямо сейчас готовится перевод «Формы и объекта», программной работы Гарсии, и её близящаяся публикация на русском языке — хороший повод, чтобы ознакомиться с содержательным введением к самой работе и с интервью Тристана, посвященным как его основному тексту, так и двум более скромным работам: «Интенсивная жизнь» и «Мы». Интервью — по ссылке ниже. Введение — по ссылке в комментариях. Приятного чтения. https://syg.ma/@nikita-archipov/tristan-garsiya-bytie-nastolko-slaboe-naskolko-eto-vozmozhno

Жак Деррида. Архив всегда и a priori работает против самого себя. Необходимо настоять на этом: архивнонасильственная и первонасильническая сила не оставляет за собой ничего, что подлинно принадлежало бы ей [lui soit propre]. Поскольку влечение к смерти, согласно наиболее красноречивым выражениям самого Фрейда, — влечение к агрессии и разрушению (Destruktion), оно не просто подталкивает к забвению, потере памяти, изничтожению памяти, в качестве μνήμη [память] или ἀνάμνησις [припоминание], но также к радикальному стиранию или даже искоренению того, что никогда не сводилось к μνήμη или ἀνάμνησις, искоренению архива, consignation в качестве возможности подписать множество знаков одним именем и сдать на хранение, искоренению самого механизма документации или припоминания в качестве ὑπόμνημα [памятка], искоренению мнемотехнического протеза, любого вспомогательного средства, служащего памяткой. Это происходит, потому что архив, если это слово и образное выражение в принципе имеют смысл, никогда не будет памятью и припоминанием в их стихийном, живом и внутреннем проявлении [leur expérience spontanée, vivante et intériéure]. Верно скорее обратное: архив возникает в месте [a lieux au lieu — обретает место в месте] первоначального и структурного дефекта вышеупомянутой памяти. Нет никакого архива в отсутствии места consignation [сдачи на хранения / соподписания / определения места жительства], без техники повторения и некоторого внешнего. Нет архива без внешнего. Давайте удерживать в памяти греческое различение между μνήμη и ἀνάμνησις, с одной стороны, и ὑπόμνημα, с другой. Также отметим, что наш разговор вызван серьёзным парадоксом, к которому у нас не будет времени вернуться: если архива не существует без consignation, сдачи на хранение, соподписания и прописки в той или иной внешней инстанции [lieu extérieur], которая гарантирует возможность запоминания, воспроизведения или повторной печати [re-impression], то в таком случае следует припомнить, что само повторение, логика повторения, даже сама непреодолимая тяга к повторению остаётся, согласно Фрейду, неразрывно связанной с влечением к смерти. Другими словами, с разрушением. Следствие из этого состоит в следующем: непосредственно в том, что допускает и обуславливает создание архива, мы всегда будем обнаруживать лишь нечто, что подвергает всё прочее разрушению, и несёт всему прочему угрозу разрушения, a priori привнося забвение и первонасилие или архивонасилие в самое сердце припоминания. Архив всегда и a priori работает против самого себя

Это Жак Лакан, и только что он был на защите своей дочери Джюдит. Ему показалось отличной идеей не идти на защиту Джюдит одному, а прихватить шумную стаю фанатиков со своего Séminaire. Но даже этого оказалось мало: он решил, что было бы неплохо заняться панибратством с главой комиссии Жоржем Кангилемом — человеком, который был известен своим суровым нравом и строгостью. Старина Лакан уверен, что все прошло отлично, но так и не узнает, что до самого конца его жизни Кангилем, в чьем расположении он был уверен, считал его полным мудаком.

Жак Деррида. Влечение к смерти накрасилось и отправилось крушить дома. Ранее, будто мимоходом, Фрейд делает два замечания, значение которых необходимо осмыслить. Прежде всего, он заявляет, что, некогда преодолев своё сопротивление, он более не может мыслить иначе (ich nicht mehr aders denoeh kann). Так для него самого, Зигмунда Фрейда, влечение к смерти больше не выступает лишь спорной гипотезой. Даже если это умозрительное построение всё ещё не приобрело вид общепринятого положения, даже если оно никогда не состоится в таком статусе, то, при любом раскладе, оно — новое имя Ἀνάγκη, неотвратимой необходимости. Всё обстоит так, как если бы Фрейд более не мог сопротивляться изначальной и неупразднимой извращённости этого влечения, которое именуется им то как влечение к смерти, то как влечение к агрессии, то как влечение к разрушению, как если бы три этих обозначения были синонимами. Кроме того, это влечение с тремя именами — немо (stumm). Оно находится в работе, и, активизируясь, что всегда происходит в тишине, это влечение никогда не оставляет архива или жилища, которое можно было бы присвоить ему [elle ne laisse jamais d’archive qui lui soit propre]. Это влечение заранее уничтожает его, как если бы в этом и состоял наиболее присущий ему [le plus propre] побудительный стимул. Оно работает на уничтожение архива или дома при условии, что оно целенаправленно сотрёт «собственные» следы, которые с этого момента в сущности не могут быть названы «собственными». Оно пожирает его, да, пожирает свой собственный архив ещё до того, как тот был учреждён где-то вовне. Отныне это влечение не просто анархично и безначальственно (не будем забывать, что влечение к смерти при всей его первоначальности не выступает началом [principe], что верно для принципа удовольствия [principe] или принципа реальности): прежде всего оно безархивно или бездомно, кроме того, его можно было бы назвать архивнонасильственным, изначально жестоким или первонасильником. По своему молчаливому призванию оно всегда будет нести архиву разрушение. […] Когда оно приобретает форму внутреннего желания, это влечение к анархии ускользает от восприятия за исключением случаев, когда оно — говорит Фрейд — наряжается, красится, наносит макияж или окрашивает себя в те или иные эротические цвета. Этот возбуждающий окрас [impression de couleur érogène] возникает непосредственно на коже, создавая маску. Иными словами, архивнонасильственное влечение никогда не воплощается ни в ком бы то ни было, ни в самом себе, ни в воздействии, которое оно производит. Оно не воздвигает себе памятники и не оставляет документов, служащих ей удостоверением. Оно оставляет в наследство лишь свои эротический симулякр, живописный псевдоним, сексуальные идолы и соблазнительные маски, другими словами, — de belles impressions. Быть может, подобный оттиск или впечатление [impression] и составляют вещь, которую мы довольно неопределённо называем красотой прекрасного [la beauté du beau], как если бы это было воспоминанием о смерти.

Жак Деррида. Как Фрейд тратил чернила, и влечение к смерти архивировал. В начале VI-й главы «Недовольства культурой» (1929-1930) Фрейд выражает встревоженность: разве этот текст не бесполезная трата средств? Разве прямо сейчас Фрейд не мобилизует массивную машину архивации (печатный станок, чернила, бумага), чтобы записать [enregistrer] нечто, что того не заслуживает? Разве вещь, которую он готовится отдать в печать, не полная тривиальщина, которую можно прочитать более или менее где угодно? Лексика, используемая Фрейдом, отсылает к конкретной «печатной» технологии архивации (Eindruck, Druck, drücken), пускай этот словарь и встречается под видом сетования на расточительность [mauvais calcul économique]. Фрейд оказывает нам доверие и делится «впечатлением» (Empfindung), чувством, которое внушает ему это избыточное — и на деле ничего не стоящее ему — вложение средств [cet investissement excessif et au fond gratuit]: Ни одна другая работа не вызывала у меня столь сильного ощущения того, что я излагаю нечто общеизвестное, перевожу бумагу и чернила, а потом труд наборщиков и типографскую краску ради пересказа чего-то само собой разумеющегося. Поэтому я охотно воспользуюсь возникшим у читателя представлением, что признание самостоятельного агрессивного влечения означает пересмотр психоаналитического учения об инстинктах Бессмысленная трата бумаги и чернил, создание печатного тома, другими словами, создание неоправданно большого материального носителя, чтобы «рассказать» (erzählen) истории, набившие оскомину каждому. Тем не менее, эта риторика уводит нас совсем в иное русло. Находясь в ретроспективной логике предшествующего будущего[1], Фрейд извлекает из этого ещё одно следствие: в связи с этими избыточными тратами, ему будет необходимо изобрести оригинальную идею, чтобы извлечь какую-никакую выгоду. Иными словами, в будущем он будет должен обнаружить в прошлом [il devra avoir trouvé] что-то новое для психоанализа: преобразование или некий разрез внутри его собственной теоретической институции. Ему понадобится не просто возвестить об этом новом, но и заархивировать: в каком-то смысле поместить его под пресс или печатный станок: [1] Французское время, употребляемое раз в 7 лет. Сопоставляет два действия в будущем времени, одно из которых предшествует другому Поэтому я охотно воспользуюсь возникшим у читателя представлением, что признание самостоятельного агрессивного влечения означает пересмотр психоаналитического учения об инстинктах Риторика и логика этого параграфа демонстрируют практически головокружительное лукавство. Их изворотливость прямо пропорциональна их претензии на невинное простодушие. В рамках того, что может быть воспринято как сцена учреждения архива, Фрейд прибегает к captatio benevolentiae (заискиванию, обеспечению благожелательности), к которому стоило бы прибегнуть и мне: на деле я не рассказываю вам ничего нового. Зачем задерживать вас этими изъезженными историями? Зачем терять время? Зачем нужно размещать это в архиве? Зачем тратить деньги на бумагу, чернила и печать? Заслуживает ли это быть напечатанным? Разве такого рода повествование нельзя обнаружить где-то ещё? [продолжение в комментах]