Mehdi Khalaji مهدی خلجی

Mehdi Khalaji مهدی خلجی pinned «درس‌گفتارهای دهگانه‌ی «سیاست زبان» قدرت همیشه با اسلحه آغاز نمی‌شود. بسیاری وقت‌ها با یک کلمه آغاز می‌شود. کافی است نام کسی را عوض کنید: او دیگر مخالف نیست؛ «دشمن» است. دیگر معترض نیست؛ «اغتشاشگر» است. دیگر بیگانه نیست؛ «تهدید» است. و از آن لحظه، کارهایی که…»

درس‌گفتارهای دهگانه‌ی «سیاست زبان» قدرت همیشه با اسلحه آغاز نمی‌شود. بسیاری وقت‌ها با یک کلمه آغاز می‌شود. کافی است نام کسی را عوض کنید: او دیگر مخالف نیست؛ «دشمن» است. دیگر معترض نیست؛ «اغتشاشگر» است. دیگر بیگانه نیست؛ «تهدید» است. و از آن لحظه، کارهایی که تا دیروز ناممکن بودند، ممکن می‌شوند. سیاست فقط بر سر این نیست که چه کسی حکومت می‌کند؛ بر سر این هم هست که چه کسی نام می‌گذارد. چه کسی تعیین می‌کند چه چیزی حقیقت است؟ چه کسی تصمیم می‌گیرد کدام صدا شنیدنی است و کدام صدا فقط هیاهوست؟ چرا یک شیوه‌ی سخن‌گفتن «زبان معیار» نامیده می‌شود و دیگری «لهجه»؟ چرا بعضی کلمات می‌توانند انسان را تحقیر کنند، از جامعه بیرون برانند، یا حتی او را به دشمن تبدیل کنند؟ و پرسشی شاید هولناک‌تر: اگر قدرت نه فقط آنچه می‌گوییم، بل‌که واژگانی را که با آنها فکر می‌کنیم در اختیار بگیرد، چه بر سر آزادی می‌آید؟ دوره‌ی درس‌گفتارهای ده‌گانه‌ی من با عنوان «سیاست زبان» از همین پرسش آغاز می‌شود. از افلاطون؛ از اضطراب قدیمی فلسفه در برابر خطیبی که می‌تواند بدون دانستن حقیقت، مردم را متقاعد کند. از ارسطو که انسان را حیوان سیاسی می‌دانست، چون logos دارد: چون می‌تواند درباره‌ی عدالت و بی‌عدالتی سخن بگوید. بعد به هابز می‌رسیم؛ به جنگی که ممکن است از آشفتگی نام‌ها آغاز شود. به کانت و این پرسش که آیا روشنگری بدون آزادیِ کاربرد عمومی عقل ممکن است. به نیچه که در پشت حقیقت‌های ظاهراً استوار، تاریخ فراموش‌شده‌ی استعاره‌ها را جست‌وجو می‌کند. به مارکس، فانون و اشمیت؛ جایی که زبان با ایدئولوژی، استعمار و ساختن «دشمن» پیوند می‌خورد. و بعد به یکی از تاریک‌ترین تجربه‌های قرن بیستم می‌رسیم: وقتی قدرت تصمیم می‌گیرد خودِ واقعیت را تغییر دهد. هانا آرنت درباره‌ی دروغ سازمان‌یافته می‌اندیشد و جورج اورول در ۱۹۸۴ جهانی می‌سازد که در آن وزارت حقیقت گذشته را بازنویسی می‌کند و Newspeak قرار است حتی امکان اندیشیدن به مخالفت را از میان ببرد. اما قدرت فقط زبان را ممنوع نمی‌کند. میشل فوکو نشان می‌دهد که قدرت زبان تولید می‌کند: نام می‌گذارد، طبقه‌بندی می‌کند، پرونده می‌سازد، عادی و غیرعادی تعریف می‌کند و به انسان می‌آموزد خودش را با چه واژگانی بشناسد. پیر بوردیو ما را به جایی ظریف‌تر می‌برد: به لهجه، تلفظ، مدرسه و شرم. چرا انسانی ممکن است از شیوه‌ی حرف‌زدن پدر و مادرش شرم کند؟ چرا صدای یک نفر نشانه‌ی فرهیختگی است و صدای دیگری پیش از آنکه حرفش شنیده شود، جایگاه اجتماعی‌اش را لو می‌دهد؟ و سرانجام با جودیت باتلر، هانا آرنت و یورگن هابرماس به پرسشی می‌رسیم که شاید امروز از همیشه ضروری‌تر باشد: آیا هنوز می‌توانیم با یکدیگر سخن بگوییم؟ درس‌گفتارهای دهگانه‌ی «سیاست زبان» فقط درباره‌ی فیلسوفان نیست، بل‌که در هر جلسه یک رمان نیز می‌خوانیم: نام گل سرخ، قلعه حیوانات، مادام بوواری، ژرمینال، در انتظار بربرها، ۱۹۸۴، سرگذشت ندیمه، شرم، محبوب و برف. چون آنچه فلسفه با مفهوم می‌اندیشد، رمان در زندگی انسان نشان می‌دهد. فلسفه می‌پرسد زبان چگونه سلطه می‌آفریند؛ رمان نشان می‌دهد زندگی‌کردن درون آن زبان چه معنایی دارد. درس‌گفتارهای «سیاست زبان» در نهایت دوره‌ای درباره‌ی کلمات نیست. درباره‌ی حقیقت، قدرت و آزادی است. درباره‌ی این‌که چه کسی حق دارد جهان را نام‌گذاری کند. و شاید درباره‌ی یکی از بنیادی‌ترین صورت‌های آزادی: این‌که بتوانیم در برابر نام‌هایی که قدرت بر جهان گذاشته است بایستیم و بپرسیم: آیا نمی‌توان این جهان را به نام دیگری خواند؟ زیرا تا وقتی امکانِ دوباره نامیدن جهان باقی است، قدرت هنوز آخرین کلمه را نگفته است. برای آگاهی از جزئیات دوره‌ی درس‌گفتارهای «سیاست زبان» و شرایط ثبت نام لطفاً به ای میل زیر پیام بفرستید khalajilectures@gmail.com

در بابِ زندگی‌های نازیسته، حقیقت‌های نامفهوم و آزادیِ تخیل (۱) پرسش «چرا باید ادبیات خواند؟» از آن پرسش‌هایی است که درست در لحظه‌ای که بدیهی به نظر می‌رسند، دشوار می‌شوند. تا وقتی کسی نپرسیده است چرا شعر می‌خوانیم، چرا رُمان می‌خوانیم، چرا ساعت‌ها و روزها از عمر گران‌مایه‌ی خود را صرف خواندن سرگذشت کسانی می‌کنیم که هرگز وجود نداشته‌اند، گمان می‌کنیم پاسخ را می‌دانیم. اما کافی است پرسش با اندکی سماجت تکرار شود تا پاسخ‌های آماده یکی پس از دیگری رنگ ببازند. «چرا باید ادبیات خواند؟» برای لذت؟ سرگرمی نیز لذت می‌بخشد. برای دانستن؟ تاریخ و علوم اجتماعی ظاهراً اطلاعات دقیق‌تری درباره‌ی جهان به ما می‌دهند. برای اخلاق؟ موعظه و فلسفه‌ی اخلاق مستقیم‌تر از رُمان سخن می‌گویند. برای شناخت انسان؟ روان‌شناسی و انسان‌شناسی نیز همین ادعا را دارند. برای پرورش زبان؟ فرهنگ‌های لغت و دستور زبان چه می‌شوند؟ شاید دشواری از خودِ صورت پرسش آغاز شود. «چرا باید؟» از همان ابتدا ادبیات را به محکمه‌ی فایده احضار می‌کند و از آن می‌خواهد دلیل وجودش را به زبانی بیان کند که زبان خودش نیست. گویی هر چیزی تنها وقتی حق ماندن دارد که بتوان نشان داد وسیله‌ی رسیدن به چیزی دیگر است. در جهانی که ارزش اشیا و افعال هرچه بیشتر با کارکرد، بازده، مصرف و نتیجه سنجیده می‌شود، ادبیات باید توضیح دهد چه تولید می‌کند. اما شاید ادبیات درست از جایی آغاز شود که منطق «به چه کار می‌آید؟» از کار می‌افتد. گل سرخ برای چه می‌شکفد؟ موسیقی به چه کار می‌آید؟ دوستی چه محصولی تولید می‌کند؟ اندیشیدن، وقتی نه به اختراع چیزی می‌انجامد و نه مسأله‌ای عملی را حل می‌کند، چه سودی دارد؟ و اگر برای اینها ناچار باشیم «فایده» بتراشیم، آیا پیشاپیش چیزی از حقیقت‌شان را از دست نداده‌ایم؟ پرسش از ادبیات، در این معنا، به‌سرعت به پرسشی درباره‌ی خودِ زندگی تبدیل می‌شود. شاید ادبیات را نمی‌توان توضیح داد مگر آن‌که نخست بپرسیم انسان برای زیستن به چه چیزهایی نیاز دارد که در شمار نیازهای زیست‌شناختی او نیستند. انسان برای زنده ماندن به آب و غذا و پناهگاه نیاز دارد؛ اما برای انسانی زیستن به نام، خاطره، قصه، استعاره، تخیل و امکان روایت کردن آنچه بر او گذشته است نیز نیازمند است. ما فقط در طبیعت زندگی نمی‌کنیم؛ در جهانی از کلمات و تصاویر و خاطره‌ها و داستان‌ها زندگی می‌کنیم. جهان انسانی از لحظه‌ای آغاز می‌شود که واقعیت صرفاً اتفاق نمی‌افتد، بلکه معنا پیدا می‌کند. ادبیات یکی از کهن‌ترین و پیچیده‌ترین صورت‌های همین معنا بخشیدن است. انسان را نمی‌توان تعریف کرد؛ باید روایتش کرد فلسفه از آغاز تاریخ خود درباره‌ی «انسان» سخن گفته است. انسان حیوان ناطق است، حیوان سیاسی است، موجود عاقل است، موجودی اخلاقی است. تعریف ناگزیر از تفاوت‌ها صرف نظر می‌کند تا امر مشترک را به دست آورد. وقتی می‌گوییم «انسان»، سقراط و قاتل سقراط، آنتیگونه و کرئون، دن کیشوت و سانچو پانزا، اِما بوواری و شارل بوواری همه زیر یک مفهوم قرار می‌گیرند. ادبیات از جهت عکس حرکت می‌کند. برای رُمان، «نوع انسان» وجود ندارد؛ انسان‌ها وجود دارند. انسانی که فلسفه تعریف می‌کند تاریخ تولد ندارد، عاشق کسی نشده، از کسی متنفر نبوده، کودکی خود را به یاد نمی‌آورد، حسادت نمی‌کند، از بوی اتاقی ناگهان به سی سال پیش پرتاب نمی‌شود، از مرگ نمی‌ترسد و شب هنگام از شرم جمله‌ای را که بیست سال پیش گفته است در ذهن خود تکرار نمی‌کند. اما رُمان دقیقاً با همین چیزها سروکار دارد. این تفاوتی جزئی میان فلسفه و ادبیات نیست. به قلب مسأله‌ی تجدد مربوط می‌شود. رُمان زمانی به یکی از صورت‌های اصلی فرهنگ اروپایی بدل شد که انسان بیش از پیش به‌منزله‌ی موجودی تاریخی، منفرد، تغییرپذیر و پیش‌بینی‌ناپذیر تجربه شد. از این حیث تصادفی نیست که دون کیشوت را در آغاز تاریخ رُمان مدرن می‌بینیم: مردی که کتاب خوانده و دیگر نمی‌تواند جهان را فقط آن‌گونه که دیگران می‌بینند ببیند. جنون دون کیشوت از کتاب می‌آید. کتاب‌ها نسبت او را با واقعیت برهم زده‌اند. آسیاب بادی دیگر فقط آسیاب بادی نیست. مهمانخانه ممکن است قصر باشد. زن روستایی می‌تواند دولسینه‌آ شود. واقعیت در چشم او شکافی برداشته است و «آنچه هست» دیگر تنها صورت ممکن جهان نیست. از همین‌جا یکی از قدرت‌های خطرناک ادبیات آشکار می‌شود: ادبیات به واقعیت اجازه نمی‌دهد خود را یگانه امکان موجود جا بزند. هر رُمان در ژرف‌ترین سطح خود زمزمه می‌کند: می‌توانست طور دیگری باشد. و شاید تخیل از همین جمله آغاز شود. @khalajich

کتاب ایران‌ستیزی را می‌توان از دو منظر کاملاً متفاوت خواند. یک خوانش، آن را اثری سیاسی می‌بیند که در متن بحران‌های سال‌های اخیر ایران نوشته شده و مستقیماً در منازعات روز مداخله می‌کند. خوانش دیگر، که به نظر می‌رسد برای فهم ارزش واقعی کتاب مهم‌تر باشد، آن را تلاشی برای احیای یک پرسش قدیمی در فلسفه‌ سیاسی و فلسفه‌ تاریخ می‌داند: یک ملت چگونه درباره‌ خود می‌اندیشد؟ در این خوانش دوم، موضوع اصلی کتاب نه جمهوری اسلامی است، نه اپوزیسیون، نه روشنفکری و نه حتی ناسیونالیسم. موضوع اصلی خودِ «ایران» است، ایران به مثابه‌ یک مسأله‌ فلسفی. مهدی جامی نگران آن نیست که ایران دچار بحران اقتصادی، استبداد یا عقب‌ماندگی شده است، این‌ها برای او پیامدهای بحران عمیق‌تری هستند. مسأله‌ بنیادین از نظر او آن است که روایت مشترک ایرانیان از ایران در حال فرسایش است. به همین دلیل، کتاب بیش از آنکه درباره‌ قدرت باشد، درباره‌ حافظه است، بیش از آنکه درباره‌ حکومت باشد، درباره‌ تخیل تاریخی است. اما همین‌جا نخستین پرسش فلسفی نیز پدیدار می‌شود. آیا هر تضعیف روایت ملی الزاماً به معنای «ایران‌ستیزی» است؟ این پرسش شاید مهم‌ترین نقطه‌ی مناقشه‌ نظری کتاب باشد. جامی بر این باور است که بسیاری از جریان‌های فکری معاصر، از خلال نقد تاریخ، زبان یا سنت، در نهایت کلیت ایران را نفی می‌کنند. اما از منظر هرمنوتیک فلسفی، به‌ویژه در اندیشه‌ گادامر و ریکور، نقد سنت لزوماً به معنای انکار سنت نیست. برعکس، سنت دقیقاً از خلال نقد زنده می‌ماند. بنابراین، یکی از پرسش‌هایی که کتاب پیش‌روی خواننده می‌گذارد آن است که مرز میان بازخوانی انتقادی سنت و گسستن از سنت دقیقاً کجاست؟ جامی می‌کوشد این مرز را با مفهوم «حذف» توضیح دهد. از نظر او، هرگاه پروژه‌ای بخواهد بخشی از ایران را از کلیت آن جدا کند، وارد قلمرو ایران‌ستیزی شده است. این پاسخ از درون دستگاه مفهومی کتاب منسجم است، اما همچنان این پرسش باقی می‌ماند که آیا هر بازتعریفی از هویت ملی الزاماً حذف است؟ یا آنکه هویت‌های تاریخی خود همواره از رهگذر بازتعریف و بازتفسیر استمرار یافته‌اند؟ https://neemaad.com/nmd10033970.htm

در صفحه‌ی دو بی‌بی‌سی درباره‌ی معنای انتصاب‌های اخیر امنیتی و نظامی مخصوصا انتصاب حسین تائب به فرماندهی بسیج ‏ https://youtu.be/8mhTiPX7ESo?is=mGD1kRycHiJ0tutC

فلسفه‌ی فهم، از افلاطون تا ویتگنشتاین: پانزده درس‌گفتار درباره‌ی زبان، معنا، داوری و جهان مشترک https://youtube.com/shorts/Lgt7E1bYuVE?feature=share

دنباله‌ی فرسته‌ی پیش آیا مجتبی به کاریزما نیاز دارد؟ اینجا مسأله‌‌ی دیگری پدیدار می‌شود. مجتبی خامنه‌ای فاقد سرمایه‌ی کاریزماتیک بنیان‌گذار جمهوری اسلامی است و سابقه‌ی عمومی طولانی پدرش را نیز ندارد. در الگوی کلاسیک اقتدارگرایی، این ضعف مهم بود. اما شاید اقتدارگرایی قرن بیست‌ویکم اساساً به کاریزمای کمتری نیاز داشته باشد. دولتی که قادر است داده را کنترل کند، شبکه‌های مخالف را پیش از بسیج گسترده شناسایی کند، گلوگاه‌های اقتصادی را در اختیار داشته باشد و هزینه‌ی هماهنگی مخالفان را افزایش دهد، برای بقا الزاماً به میلیون‌ها مؤمن نیاز ندارد. کافی است تعداد کافی از شهروندان اطاعت کنند و تعداد کافی از کارگزاران دولت وفادار بمانند. این تحول را می‌توان گذار از اقتدار کاریزماتیک به اقتدار زیرساختی نامید. اما الگوریتم آب تولید نمی‌کند اینجاست که محدودیت بنیادی دولت جنگی دیجیتال آشکار می‌شود. نظارت می‌تواند اعتراض را دشوار کند؛ نمی‌تواند تورم را پایین بیاورد. تشخیص چهره برق تولید نمی‌کند. خاموشی اینترنت کمبود سرمایه‌گذاری را جبران نمی‌کند. داده نمی‌تواند جای پزشک، مهندس و مدیر متخصص را بگیرد. اگر محدودیت سیاسی، بحران اقتصادی و انزوای بین‌المللی به خروج سرمایه‌ی انسانی منجر شوند، ممکن است وضعیتی پدید آید که در آن دولت در سرکوب قوی و در حکومت‌کردن ضعیف باشد. این شاید محتمل‌ترین خطر بلندمدت دولت جنگی باشد. پنج راه پیش رو از وضعیت کنونی پنج مسیر قابل تصور است. نخست، مجتبی خامنه‌ای به‌تدریج فرماندهان مستقل را کنار بزند، شبکه‌ی وابسته به خود را بسازد و قدرت را شخصی کند. دوم، رهبر نسبتاً محدود باقی بماند و جمهوری اسلامی به نوعی اقتدارگرایی ائتلافی نظامی ـ امنیتی تبدیل شود که رهبر در آن داور میان مراکز قدرت است. سوم، بحران اقتصادی هسته‌ی رژیم را به عادی‌سازی خارجی و تقویت تکنوکرات‌ها سوق دهد؛ اقتدارگرایی باقی بماند اما دولت از جنگ دائمی فاصله بگیرد. چهارم، شکست نظامی، اقتصاد و اختلاف نخبگان به یکدیگر گره بخورند و «بحران جانشینی دوم» ایجاد شود: یعنی بار دیگر روشن نباشد چه کسی حق تصمیم نهایی دارد. و پنجم، هیچ حادثه‌ی بزرگی رخ ندهد؛ جمهوری اسلامی باقی بماند اما دولت به‌تدریج فرسوده شود. در کوتاه‌مدت، شاید مهم‌ترین احتمال ترکیبی از دو مسیر باشد: ائتلاف امنیتی در رأس، فرسایش ظرفیت در پایین. مسأله‌‌ی نهایی: رژیم برای ماندن به چه چیزی تبدیل خواهد شد؟ بحث درباره‌ی ایران بیش از اندازه اسیر یک پرسش شده است: جمهوری اسلامی می‌ماند یا سقوط می‌کند؟ این پرسش مهم است، اما کافی نیست. رژیم‌ها ممکن است باقی بمانند و در عین حال چنان تغییر کنند که صورت تازه‌ای از حکومت پدید آورند. از این رو پرسش دقیق‌تر این است: جمهوری اسلامی برای ماندن ناچار خواهد شد به چه چیزی تبدیل شود؟ نشانه‌های موجود چهار گذار را قابل تصور می‌کنند: از دولت انقلاب به دولت امنیت از دولت بسیج به دولت نظارت از دولت رانتی به دولت گلوگاهی و از اقتدار کاریزماتیک به اقتدار زیرساختی اما درست همین تحولات تناقض اصلی نظم جدید را می‌سازند. برای حفظ رژیم، دولت امنیتی‌تر می‌شود؛ اما امنیتی‌شدن می‌تواند ظرفیت دولت را فرسوده کند. برای کنترل جامعه، اینترنت محدود می‌شود؛ اما محدودیت اتصال اقتصاد و سرمایه‌ی انسانی را تضعیف می‌کند. برای مقابله با تحریم، شبکه‌های استثنایی ساخته می‌شوند؛ اما همان شبکه‌ها می‌توانند به مانع عادی‌سازی تبدیل شوند. برای جنگ، فرماندهی متمرکز می‌شود؛ اما تمرکز قدرت نظامی می‌تواند توازن درون رژیم را تغییر دهد. برای تثبیت رهبر، فرماندهان قدرتمند لازم‌اند؛ اما همان فرماندهان می‌توانند استقلال رهبر را محدود کنند. این مجموعه را می‌توان تله‌ی دولت جنگی نامید. دولت جنگی راه‌حلی برای مسأله‌‌ی بقای جمهوری اسلامی است که خود مسائل تازه‌ای برای بقای آن تولید می‌کند. به همین دلیل، اهمیت تاریخی دوران پس از علی خامنه‌ای شاید سرانجام نه در نام جانشین او، بلکه در تغییری باشد که در مفهوم حکومت رخ می‌دهد. جمهوری اسلامی از دل انقلاب زاده شد و دهه‌ها کوشید جامعه را بسیج کند. دولت آینده شاید کمتر به بسیج ایمان داشته باشد و بیشتر به نظارت متکی شود؛ کمتر منابع عمومی را توزیع کند و بیشتر دسترسی به گلوگاه‌ها را کنترل کند؛ کمتر به کاریزمای رهبر نیاز داشته باشد و بیشتر به داده، شبکه، فرماندهی و زیرساخت امنیتی تکیه کند. اگر این ساختار پس از فروکش‌کردن جنگ نیز باقی بماند، دیگر با دولتی روبه‌رو نیستیم که صرفاً جنگی را از سر گذرانده است. با دولتی روبه‌رو خواهیم بود که جنگ را به شیوه‌ی حکومت‌کردن تبدیل کرده است. و شاید پرسش تعیین‌کننده‌ی ایران پس از خامنه‌ای دقیقاً همین باشد: نه فقط اینکه چه کسی حکومت خواهد کرد، بلکه اینکه از این پس، حکومت‌کردن در ایران چه معنایی خواهد داشت. @khalajich

دنباله‌ی فرسته‌ی پیش یکی از مهم‌ترین سوءتفاهم‌ها درباره‌ی تحریم این است که اثر آن را یکدست تصور کنیم. تحریم می‌تواند اقتصاد ملی را کوچک‌تر کند، سرمایه‌گذاری را کاهش دهد، تورم را افزایش دهد و رفاه را پایین بیاورد؛ اما هم‌زمان ممکن است موقعیت برخی سازمان‌های خاص را تقویت کند وقتی تجارت عادی دشوار می‌شود، سازمانی که قادر است تجارت غیرعادی انجام دهد ارزشمندتر می‌شود. وقتی بانک رسمی کار نمی‌کند، شبکه‌ی غیررسمی اهمیت پیدا می‌کند. وقتی شرکت خصوصی به دلیل تحریم از بازار خارج می‌شود، سازمانی که حمایت سیاسی و امنیتی دارد می‌تواند جای آن را بگیرد. بنابراین این دو گزاره هیچ تناقضی ندارند: تحریم ایران را ضعیف می‌کند؛ تحریم می‌تواند برخی شبکه‌های حاکمیت را قوی‌تر کند. این نکته برای فهم اقتصاد سیاسی سپاه اساسی است. ساختار هیبریدی سپاه ــ نظامی، امنیتی، اقتصادی، مهندسی، اطلاعاتی و منطقه‌ای ــ در شرایط عادی ممکن است ناکارآمد به نظر برسد؛ اما در اقتصاد تحریم‌شده همین ویژگی می‌تواند به مزیت تبدیل شود. اقتصاد سیاسیِ صلح از اینجا مسأله‌‌ای پدید می‌آید که کمتر درباره‌ی آن سخن گفته می‌شود: صلح نیز بازنده دارد. اگر تحریم‌ها کاهش یابند، بانک عادی بازمی‌گردد، رقابت بیشتر می‌شود، تجارت شفاف‌تر می‌شود و نیاز به برخی واسطه‌ها کاهش می‌یابد. آنچه برای اقتصاد ایران خوب است ممکن است برای شبکه‌هایی که از اقتصاد استثنایی منتفع می‌شوند مطلوب نباشد. این سخن به معنای آن نیست که آنان جنگ را ایجاد کرده‌اند. باید میان «سبب جنگ» و «ذی‌نفع شرایط جنگی» فرق گذاشت. اما معنای سیاسی آن مهم است: عادی‌سازی خارجی بدون ساختن ائتلاف داخلی برای عادی‌سازی دشوار خواهد بود. این شاید یکی از عمیق‌ترین مسائل دولت پزشکیان باشد. پزشکیان: مسئولیت بدون حاکمیت دولت پزشکیان را نمی‌توان صرفاً «بی‌قدرت» توصیف کرد. دولت باید اقتصاد را اداره کند، حقوق بپردازد، تورم را مهار کند، آب و برق تأمین کند، مذاکره کند و پاسخ‌گوی نارضایتی اجتماعی باشد. اما ممکن است اختیار نهایی درباره‌ی برخی از مهم‌ترین متغیرهایی که این مسائل را تولید می‌کنند در دست دولت نباشد. این وضع را می‌توان مسئولیت بدون حاکمیت کامل نامید. دولت مسئول پیامدهاست، بدون آنکه همیشه مالک تصمیمات بنیادین باشد. این تقسیم کار برای دولت جنگی مفید است: هسته‌ی امنیتی تصمیم‌های وجودی را می‌گیرد؛ دولت غیرنظامی هزینه‌های روزمره‌ی آنها را مدیریت می‌کند. اما این سازوکار حدی دارد. آن حد، اقتصاد است. اقتدارگرایی نیز بودجه دارد هیچ رژیمی نمی‌تواند قواعد حسابداری را سرکوب کند. دولت باید به نیروی امنیتی حقوق بدهد. زیرساخت را حفظ کند. یارانه بدهد. جنگ را تأمین مالی کند. ائتلاف نخبگان را راضی نگه دارد. و حداقلی از خدمات عمومی ارائه کند. هرچه اقتصاد کوچک‌تر و تورم شدیدتر شود، انجام هم‌زمان این وظایف دشوارتر می‌شود. می‌توان این وضعیت را قید بودجه‌ای اقتدارگرایی نامید. بحران اقتصادی هنگامی به بحران سیاسی تبدیل می‌شود که حکومت دیگر نتواند تمام گروه‌هایی را که برای بقایش ضروری‌اند هم‌زمان راضی نگه دارد. از این منظر، تورم فقط مسأله‌‌ی معیشت نیست؛ می‌تواند مسأله‌‌ی ائتلاف حاکم نیز باشد. اقتدارگرایی دیجیتال: دولت دیگر فقط سخن را کنترل نمی‌کند اما جمهوری اسلامی ابزار تازه‌ای در اختیار دارد که رژیم‌های اقتدارگرای قرن بیستم نداشتند: زیرساخت دیجیتال. اهمیت اقتدارگرایی دیجیتال را نباید به فیلترینگ تقلیل داد. فیلترینگ می‌پرسد چه محتوایی ممنوع است، ولی اقتدارگرایی دیجیتال پیشرفته می‌پرسد چه کسی حق اتصال دارد؟ این تفاوت اساسی است. حکومت می‌تواند به جای مسدودکردن یک پیام، شبکه‌ای را کند کند؛ منطقه‌ای را قطع کند؛ گروهی را متصل نگه دارد؛ گروه دیگری را از اتصال محروم کند؛ رفتار کاربران را ثبت کند و بعداً از داده برای شناسایی شبکه‌های اجتماعی آنان استفاده کند. در نتیجه، اینترنت هم‌زمان وسیله‌ی ارتباط شهروندان و وسیله‌ی مشاهده‌ی آنان است. همین دوگانگی توضیح می‌دهد چرا دولت اقتدارگرا همیشه اینترنت را قطع نمی‌کند. گاهی آنلاین‌بودن جامعه برای حکومت مفید است: مردم در حال تولید داده‌اند. از بسیج به نظارت در همین نقطه، اهمیت تازه‌ی بسیج آشکار می‌شود. شبکه‌ی انسانی‌ای که در محله، دانشگاه، مدرسه و اداره حضور دارد، اگر با زیرساخت دیجیتال ترکیب شود، نوعی نظارت ایجاد می‌کند که نه کاملاً ماشینی است و نه صرفاً انسانی. الگوریتم می‌تواند الگو را تشخیص دهد. شبکه‌ی محلی می‌تواند زمینه را تفسیر کند. به این ترتیب، بسیج ممکن است به‌تدریج از سازمانی که وظیفه‌ی اصلی‌اش «بسیج مردم» است به سازمانی تبدیل شود که کارکرد مهمش قابل‌مشاهده‌کردن جامعه برای دولت است. این تحول را می‌توان گذار از «دولت بسیج» به «دولت نظارت» نامید. ادامه در فرسته‌ی بعد @khalajich

دنباله‌ی فرسته‌ی پیش چه کسی نگهبانان را نگهبانی می‌کند؟ یکی از مهم‌ترین دستاوردهای مطالعات جدید درباره‌ی رژیم‌های اقتدارگرا این است که مسأله‌‌ی اصلی آنها فقط سرکوب مردم نیست. میلان سولیک (Milan Svolik) دانشمند علوم سیاسی اسلواک، میان دو مسأله‌ تمایز می‌گذارد: کنترل جامعه و تقسیم قدرت میان خود حاکمان. در لحظه‌ی جانشینی، دومی حتی ممکن است مهم‌تر باشد. پرسش فقط این نیست که جمهوری اسلامی چگونه اعتراض را مهار می‌کند؛ پرسش این است که چه کسی دستگاهی را که اعتراض را مهار می‌کند کنترل خواهد کرد؟ معمای رهبر جدید دقیقاً در همین نقطه قرار دارد. او برای تثبیت خود به سپاه و دستگاه‌های اطلاعاتی نیاز دارد. اما هرچه بیشتر به آنان نیاز داشته باشد، آنان نیز در برابر او قدرت چانه‌زنی بیشتری پیدا می‌کنند. رهبر برای قدرتمندشدن باید کسانی را قدرتمند کند که ممکن است بعداً مجبور شود مهارشان کند. این تناقض کلاسیک قدرت اقتدارگراست. به همین دلیل، انتصاب‌های اخیر نظامی را نباید صرفاً شاهد «قدرت مجتبی» دانست. دست‌کم دو تفسیر ممکن است: رهبر جدید در حال ساختن شبکه‌ی شخصی خود است؛ یا ائتلافی نظامی ـ امنیتی در حال تثبیت موقعیت خویش در اطراف رهبری تازه است. تمایز این دو را یک واقعه در آینده روشن‌تر خواهد کرد: برکناری. توانایی انتصاب مهم است؛ توانایی کنارگذاشتن یک فرمانده قدرتمند مهم‌تر. اگر مجتبی بتواند در سال‌های آینده یکی از چهره‌های مستقل و قدرتمند نسل قدیم را بدون ایجاد بحران حذف و فردی را جایگزین کند که ارتقای خود را مدیون شخص اوست، آن‌گاه می‌توان با اطمینان بیشتری از شخصی‌شدن قدرت سخن گفت. «سپاه» یک شخص نیست گفتن اینکه «سپاه قدرت را گرفته است» بیشتر از آنکه مسأله‌ را توضیح دهد، آن را پنهان می‌کند. سپاه یک بازیگر واحد نیست. مجموعه‌ای است از فرماندهی‌های نظامی، سازمان اطلاعات، نیروی قدس، هوافضا، بسیج، شبکه‌های اقتصادی، بنیادها، پیمانکاران و نسل‌های مختلف فرماندهی. سؤال بنابراین نباید این باشد که «آیا سپاه حکومت می‌کند؟» سؤال دقیق‌تر این است که چه کسانی درون مجتمع نظامی ـ امنیتی می‌توانند انواع متفاوت قدرت را به یکدیگر تبدیل کنند؟ یک فرمانده ممکن است نیروی نظامی داشته باشد ولی شبکه‌ی اقتصادی نداشته باشد. دیگری اطلاعات داشته باشد اما پایگاه سیاسی نداشته باشد. سومی ممکن است خود فرمانده عملیاتی مهمی نباشد، اما بتواند سپاه، دولت، اقتصاد و بیت را به یکدیگر متصل کند. در سیاست شبکه‌ای، چنین واسطه‌ای گاه از فرماندهی که نیروی بیشتری در اختیار دارد مهم‌تر است. از همین منظر باید اهمیت چهره‌های باسابقه‌ای چون محسن رضایی، احمد وحیدی و حسین طائب را فهمید. آنچه آنان را مهم می‌کند فقط سمت تازه‌شان نیست، بلکه شبکه‌ای است که با خود به آن سمت می‌آورند. شعام: قدرت در گلوگاه همین منطق درباره‌ی شورای عالی امنیت ملی صادق است. قدرت همیشه به معنای صدور فرمان نیست. گاه کسی که تعیین می‌کند کدام اطلاعات به تصمیم‌گیرنده برسد، چه گزینه‌هایی روی میز قرار گیرد و اختلاف میان نهادها در کجا حل شود، قدرتی عظیم دارد بی‌آنکه مستقیماً فرمانده باشد. شورای عالی امنیت ملی در محل اتصال رهبری، دولت، سپاه، ارتش، اطلاعات و دیپلماسی قرار دارد. از این رو، در دولت جنگی می‌تواند از یک شورای هماهنگی به یکی از گلوگاه‌های اصلی حکومت تبدیل شود. این مفهوم «گلوگاه» برای فهم صورت تازه‌ی جمهوری اسلامی اهمیت بسیار بیشتری از آن دارد که در نگاه نخست به نظر می‌رسد. از دولت رانتی به دولت گلوگاهی سال‌ها جمهوری اسلامی را با مفهوم «دولت رانتی» توضیح داده‌ایم: دولتی که درآمد نفتی به آن اجازه می‌دهد منابع را توزیع کند و استقلال نسبی از مالیات‌دهندگان داشته باشد. اما اقتصاد تحریم‌شده نوع دیگری از رانت تولید می‌کند: رانت دسترسی. وقتی ارز کمیاب است، دسترسی به ارز رانت می‌شود. وقتی بانک بین‌المللی در دسترس نیست، امکان انتقال پول رانت است. وقتی صادرات دشوار است، دسترسی به بندر و شبکه‌ی حمل‌ونقل امتیاز می‌شود. وقتی اینترنت محدود است، اتصال جهانی نیز ارزش اقتصادی و سیاسی پیدا می‌کند. در نتیجه قدرت دیگر فقط در «داشتن منابع» نیست؛ در کنترل مسیر عبور منابع است. از این منظر می‌توان گفت جمهوری اسلامی ممکن است از دولت رانتی کلاسیک به دولت گلوگاهی حرکت کند: دولتی که قدرتش را نه فقط از مالکیت، بلکه از توانایی باز و بسته‌کردن نقاط عبور حیاتی می‌گیرد. ارز گلوگاه است. بانک گلوگاه است. بندر گلوگاه است. اینترنت گلوگاه است. مجوز گلوگاه است. اطلاعات گلوگاه است. و نهادی که چند گلوگاه را هم‌زمان کنترل کند، حتی اگر تمام اقتصاد را در اختیار نداشته باشد، می‌تواند قدرتی بسیار بیشتر از سهم رسمی خود کسب کند. تحریم چگونه هم دولت را ضعیف و هم شبکه‌های قدرت را قوی می‌کند؟ ادامه در فرسته‌ی بعد @khalajich

. دولت جنگی پس از علی خامنه‌ای جمهوری اسلامی چگونه از دولت انقلاب به دولت امنیت گذار می‌کند؟ مهدی خلجی نوشتار زیر را در گفتاری ویدئویی توضیح داده‌ام https://youtube.com/live/0e87_xVrZsw?feature=share مرگ رهبران دیرپای نظام‌های اقتدارگرا لحظه‌ی عجیبی در زندگی سیاسی این نظام‌هاست. همه‌چیز ممکن است در ظاهر ادامه پیدا کند: قانون اساسی برقرار است، نهادها کار می‌کنند، فرماندهان حکم می‌گیرند، رئیس‌جمهور به جلساتش می‌رود و دستگاه اداری کشور از حرکت بازنمی‌ایستد. با این همه، چیزی بنیادی تغییر کرده است. آنچه از میان رفته فقط یک شخص نیست؛ شبکه‌ای از مناسبات، اعتمادها، ترس‌ها، واسطه‌ها و قواعد نانوشته‌ای است که طی چند دهه پیرامون آن شخص شکل گرفته بود. از این رو، مسأله‌‌ی ایران پس از علی خامنه‌ای را نمی‌توان صرفاً با این پرسش فهمید که «مجتبی خامنه‌ای چقدر قدرت دارد؟» پرسش مهم‌تر این است که نظامی که بیش از سه دهه پیرامون اقتدار علی خامنه‌ای ساخته شده بود، اکنون چگونه می‌خواهد بدون او حکومت کند؟ این پرسش از آن رو اهمیت بیشتری پیدا می‌کند که جانشینی در شرایط عادی صورت نگرفته است. جنگ، بازسازی فرماندهی نیروهای مسلح، بحران اقتصادی، تحریم، مسأله‌‌ی مذاکره، گسترش کنترل دیجیتال و جامعه‌ای که فاصله‌اش با زبان ایدئولوژیک حکومت افزایش یافته، هم‌زمان بر نظام سیاسی فشار می‌آورند. به همین دلیل، آنچه در ایران شکل می‌گیرد شاید نه صرفاً «دوران مجتبی خامنه‌ای»، بلکه صورت تازه‌ای از جمهوری اسلامی باشد: دولت جنگی پس از خامنه‌ای. جنگی که از جبهه بیرون می‌آید «دولت جنگی» را نباید با «دولتِ در حال جنگ» اشتباه گرفت. دولت‌های بسیاری وارد جنگ می‌شوند، قدرت نظامی را افزایش می‌دهند، بخشی از آزادی‌ها را محدود می‌کنند و منابع را به دفاع اختصاص می‌دهند. اما پس از پایان وضعیت اضطراری، قواعد عادی سیاست بازمی‌گردند. دولت جنگی چیز دیگری است. دولت هنگامی جنگی می‌شود که منطق جنگ به شیوه‌ی حکومت‌کردن تبدیل شود. در چنین دولتی، اقتصاد فقط مسأله‌‌ی تولید و رفاه نیست؛ مسأله‌‌ی امنیت ملی است. اینترنت فقط شبکه‌ی ارتباطی نیست؛ بخشی از حاکمیت سرزمینی است. رسانه فقط محل گردش اطلاعات نیست؛ میدان «جنگ شناختی» است. مخالف فقط رقیب سیاسی نیست؛ می‌تواند در زبان رسمی به حلقه‌ای از عملیات دشمن تبدیل شود. مرزهایی که سیاست عادی بر آنها استوار است ــ مرز جنگ و صلح، نظامی و غیرنظامی، امنیت خارجی و امنیت داخلی، شهروند و دشمن ــ به‌تدریج کمرنگ می‌شوند. در این معنا، مهم‌ترین آزمون دولت جنگی نه در اوج جنگ، بلکه پس از جنگ فرامی‌رسد. اگر با کاهش خطر خارجی، ساختارهای اضطراری باقی بمانند؛ اگر کنترل اینترنت به وضع عادی بازنگردد؛ اگر بودجه‌های امنیتی تثبیت شوند؛ اگر قراردادهای محرمانه به رویه تبدیل شوند؛ اگر «جنگ شناختی» همچنان زبان توضیح اعتراض و اختلاف سیاسی باشد، آنگاه جنگ دیگر واقعه‌ای در تاریخ دولت نیست. جنگ در خود دولت رسوب کرده است. مجتبی خامنه‌ای چه چیزی را به ارث برده است؟ در بررسی قدرت رهبر جدید، نخست باید میان مقام و اقتدار فرق گذاشت. مقام را می‌توان به ارث برد. اقتدار را نه. مجتبی خامنه‌ای در رأس سلسله‌مراتب رسمی نظام قرار گرفته و فرماندهان را منصوب می‌کند. اما این امر به خودی خود به معنای برخورداری او از قدرتی نیست که علی خامنه‌ای در پایان سه دهه رهبری در اختیار داشت. قدرت پدر فقط در قانون اساسی نبود. در حافظه‌ی نظام بود. فرماندهان می‌دانستند او چگونه تصمیم می‌گیرد. رؤسای نهادها مرزهای مخالفت را می‌شناختند. بازیگران سیاسی می‌دانستند چه کسی به رهبر دسترسی دارد، کدام کانال برای انتقال پیام مؤثرتر است و اختلاف نهایی در کجا حل می‌شود. این مجموعه را می‌توان سرمایه‌ی رابطه‌ای قدرت نامید. مجتبی خامنه‌ای مقام پدر را به دست آورده است، اما باید این سرمایه را از نو تولید کند. همین‌جاست که جانشینی به مسأله‌‌ای بسیار پیچیده‌تر از تعیین نام رهبر تبدیل می‌شود. ادامه در فرسته‌ی بعد @khalajich

رهبر در ایران رهبر عوض شده؛ اما هنوز معلوم نیست صاحب قدرت چه کسی است. این شاید مهم‌ترین پرسشی باشد که برای فهم جمهوری اسلامی امروز باید مطرح کرد. انتصاب‌های اخیر را کنار هم بگذارید: محسن رضایی در مرکز تصمیم‌گیری امنیت ملی، احمد وحیدی در رأس سپاه، حسین طائب در بسیج، تغییر فرماندهان ارشد نیروهای مسلح، بازآرایی ساختار فرماندهی نظامی؛ و در کنار همه اینها، دیدار طولانی مسعود پزشکیان با مجتبی خامنه‌ای. این‌ها چند خبر جداگانه نیستند: معماری تازه قدرت در ایران در حال شکل‌گرفتن است. مجتبی خامنه‌ای با مسأله‌‌ای اساسی روبه‌روست: او باید چیزی را که پدرش طی بیش از سه دهه ساخته بود، در زمانی بسیار کوتاه بسازد؛ شبکه‌ای که رهبری را از یک «عنوان» به «قدرت واقعی» تبدیل کند. اما در این میان یک تناقض بنیادی وجود دارد: مجتبی برای قدرتمندشدن به سپاه نیاز دارد؛ اما برای آنکه واقعاً رهبر باشد، باید نشان دهد که سپاه نیز به او نیاز دارد. به همین دلیل، بازگشت چهره‌های قدیمی سپاه اهمیت دارد. محسن رضایی، احمد وحیدی و حسین طائب صرفاً سه مقام تازه نیستند؛ آنها نمایندگان شبکه‌ای قدیمی از قدرت نظامی و امنیتی جمهوری اسلامی‌اند. بنابراین پرسش اصلی ماه‌های آینده این نیست که آیا مجتبی خامنه‌ای رهبر است؛ بل‌که پرسش این است که آیا او سپاه را به دستگاه قدرت خود تبدیل خواهد کرد، یا خودش به رأس سیاسی دستگاه قدرت سپاه تبدیل خواهد شد؟ برای فهم آینده ایران، باید پاسخ همین پرسش را دنبال کرد. گفتاری در این باره هم‌زمان در یوتیوب و کلابهاوس https://youtube.com/live/0e87_xVrZsw?feature=share

درس‌گفتارهای پانزده‌گانه‌ی «فلسفه‌ی فهم، از افلاطون تا ویتگنشتاین» این پانزده درس‌گفتار صرفاً تاریخ اندیشه نیستند. مقصود آن‌ها بازسازی دستگاهی نظری برای پاسخ به مسأله‌ای معاصر است. امروز بحران‌های سیاسی، فرهنگی و اجتماعی، پیش از آن‌که بحران قدرت یا اقتصاد باشند، بحران فهم‌اند. چرا جوامع از گفت‌وگو ناتوان می‌شوند؟ چرا حقیقت جای خود را به روایت می‌دهد؟ چرا زبان سیاسی روزبه‌روز خشن‌تر و فقیرتر می‌شود؟ چرا ترجمه، به‌جای آن‌که پلی میان جهان‌ها باشد، گاه به کارخانه‌ی سوءتفاهم بدل می‌شود؟ چرا انسان مدرن، با همه‌ی ابزارهای شناخت، در فهم دیگری چنین ناتوان است؟ این پرسش‌ها را نمی‌توان تنها با جامعه‌شناسی، علوم سیاسی یا روان‌شناسی پاسخ داد. آن‌ها پیش از هر چیز، پرسش‌هایی فلسفی درباره‌ی امکان فهم‌اند.هدف این مجموعه، آموزش تاریخ فلسفه نیست، هرچند تاریخ فلسفه در آن حضوری پررنگ دارد. هدف، آموختن نوعی انضباط فکری است: اینکه چگونه از دل متون بزرگ، شیوه‌ای برای اندیشیدن به مسائل امروز استخراج کنیم. از این رو، هر جلسه سه لایه را در هم می‌آمیزد: خواندن دقیق بخش‌هایی از متون‌ کلاسیک، بازسازی دستگاه مفهومی هر متفکر، و نسبت‌دادن آن دستگاه با بحران‌های جهان معاصر. در این معنا، افلاطون، کانت، هایدگر، آرنت یا ویتگنشتاین موضوع درس نیستند، آنان هم‌سخنان ما در اندیشیدن به اکنون‌اند. شاید بزرگ‌ترین سوءتفاهم درباره‌ی فلسفه این باشد که آن را انباشتی از نظریه‌ها و نام‌ها می‌دانند. اما فلسفه، پیش از آن‌که دانستنِ پاسخ‌ها باشد، تغییر کیفیت پرسیدن است. فلسفه‌ی فهم نیز از همین‌جا آغاز می‌شود. این مجموعه قرار نیست مخاطب را به مجموعه‌ای از پاسخ‌های آماده مجهز کند. برعکس، می‌خواهد حساسیتی تازه نسبت به جهان پدید آورد، حساسیتی که در آن، فهمیدن دیگر عملی بدیهی و خودکار نباشد، بل‌که مهم‌ترین مسئولیت انسان اندیشنده تلقی شود. اگر امروز، پس از این همه انقلاب علمی، انفجار اطلاعات و پیشرفت تکنولوژی، هنوز جهان از سوءتفاهم، خشونت، تعصب و ناتوانی در گفت‌وگو رنج می‌برد، شاید علت آن باشد که ما بیش از آن‌که بر شناخت سرمایه‌گذاری کرده‌ایم، از فهم غفلت کرده‌ایم. شناخت، جهان را توصیف می‌کند، اما فهم، امکان سکونت در جهان را فراهم می‌آورد. و شاید فلسفه، در عمیق‌ترین معنای خود، چیزی جز همین هنرِ سکونت در جهان نباشد. از این منظر، این پانزده درس‌گفتار صرفاً مروری بر تاریخ یک مفهوم نیست، تلاشی است برای بازاندیشی یکی از بنیادی‌ترین ظرفیت‌های انسانی: توانایی فهمیدن. زیرا تا هنگامی که این توانایی را از نو نیاموزیم، نه زبان را درست خواهیم فهمید، نه سیاست را، نه تاریخ را، نه دیگری را، و نه حتی خود را. و شاید مهم‌ترین وظیفه‌ی فلسفه در آغاز قرن بیست‌ویکم، نه افزودن بر انبوه نظریه‌ها، بل‌که بازگرداندن همین توانایی فراموش‌شده باشد: فهم. برای دسترسی به این دوره با ای میل زیر لطفا تماس بگیرید khalajilectures@gmail.com

دنباله‌ی فرسته‌ی پیش گفتار «حقیقتِ بی‌قدرت، قدرتِ بی‌حقیقت» تلاشی است برای خواندن جستار «حقیقت و سیاست» از همین نقطه: نه صرفاً به مثاب‌یه متنی درباره‌ی دروغ سیاستمداران، بلکه به عنوان کاوشی فلسفی در مرزی که حقیقت را از عقیده، عقیده را از جعل، آزادی را از دست‌کاری واقعیت و سیاست را از نابودی جهان مشترک جدا می‌کند. از افلاطون و تقابل alētheia (حقیقت) و doxa (عقیده) تا کانت و enlarged mentality (ذهنیت گسترش‌‌یافته)؛ از factual truth (حقیقت امور واقع) و opinion (نظر شخصی یا عقیده) تا representative thinking (اندیشیدن نمایندگی‌کننده) و judgment (داوری)؛ از خصلت «استبدادی» حقیقت تا نسبت شگفت‌انگیز آزادی و دروغ؛ و از organized lying (دروغ سازمان‌یافته) و image-making (تصویرپردازی سیاسی) تا مسأله‌ی خودفریبی و فروپاشی اعتماد به واقعیت، مسیر این گفتار در نهایت به یک پرسش بازمی‌گردد: چه چیزی باید از دسترس قدرت بیرون بماند تا سیاست همچنان سیاست باقی بماند؟ پاسخ آرنت، در نهایت، به طرز شگفت‌آوری ساده است: چیزهایی باید وجود داشته باشند که بتوان درباره‌ی معنایشان بی‌پایان اختلاف کرد، اما نتوان با تصمیم سیاسی تعیین کرد که آیا اصلاً اتفاق افتاده‌اند یا نه. زیرا هنگامی که قدرت نه فقط بر انسان‌ها، بلکه بر خودِ تمایز میان واقعیت و خیال فرمان براند، آن‌چه از میان می‌رود صرفاً «حقیقت» نیست. زمینِ زیر پای سیاست است که ناپدید می‌شود. هم‌زمان در کلابهاوس و یوتیوب https://www.youtube.com/live/lhFEfZ-UpDA?si=Nbw4Nw_vI2nrL7bN

ادامه‌ی فرسته‌ی پیش حقیقتِ بی‌قدرت با این همه، پایان جستار‌ی آرنت پایان نومیدی نیست. حقیقت از بسیاری جهات در برابر قدرت ضعیف است. حقیقت ارتش ندارد، پلیس ندارد، رأی جمع نمی‌کند و لزوماً کسی را اقناع نمی‌کند. در رویارویی مستقیم با قدرت سیاسی، حقیقت‌گو حتی ممکن است شکست بخورد. اما این ضعف به معنای بی‌اهمیتی حقیقت نیست. آرنت در پایان جستار نشان می‌دهد که حقیقت، با همه‌ی ناتوانی سیاسی خود، نیرویی از نوع دیگر دارد. قدرت می‌تواند امر واقع را سرکوب کند، اما نمی‌تواند به‌آسانی جانشینی پایدار برای آن بسازد. از این منظر می‌توان از حقیقتِ بی‌قدرت سخن گفت. اما در سوی دیگر، قدرتِ بی‌حقیقت نیز گرفتار پارادوکسی ویرانگر است. قدرتی که می‌خواهد همه‌چیز را به محصول اراده‌ی خود بدل کند، سرانجام جهانی را نابود می‌کند که خود برای اعمال قدرت به آن نیاز دارد. قدرت برای اعمال شدن به انسان‌هایی نیاز دارد که در جهانی مشترک گرد هم آیند. اگر آن جهان مشترک از میان برود، خود قدرت نیز به چیزی دیگر ــ سلطه، خشونت، اجبار یا مدیریت توده‌های منزوی ــ تبدیل می‌شود. نهادهایی که باید بیرون از منطق قدرت بایستند این بحث به یکی از وجوه کمتر مورد توجه جستار نیز راه می‌برد: اهمیت سیاسی نهادهایی که کارشان مستقیماً «سیاست‌ورزی» نیست. آرنت در صفحات پایانی به جایگاه‌هایی اشاره می‌کند که باید تا اندازه‌ای بیرون از مبارزه‌ی مستقیم قدرت باقی بمانند: دانشگاه، دستگاه قضایی و نهادهایی که حقیقت‌گویی و تحقیق در آنها از منطق دیگری پیروی می‌کند. می‌توان در امتداد منطق جستار، تاریخ‌نگار، پژوهشگر، خبرنگار و شاهد را نیز از حیث کارکردشان در حفظ واقعیت مشترک فهمید. اهمیت سیاسی آنان دقیقاً از آن روست که نباید تماماً سیاسی شوند. این یکی از پارادوکس‌های زیبای آرنت است: برخی از ضروری‌ترین خدمات به سیاست باید از جایی بیرون از منطق مستقیم مبارزه‌ی سیاسی انجام شوند. مورخی که پیشاپیش تصمیم گرفته است گذشته را مطابق مصلحت سیاسی امروز بنویسد، دیگر حافظ جهان مشترک نیست. دادگاهی که حقیقت واقعه را تابع مصلحت حکومت می‌کند، دیگر جایی برای تعیین امر واقع باقی نمی‌گذارد. دانشگاهی که تحقیق را به تصدیق روایت مطلوب قدرت فرو می‌کاهد، یکی از سنگرهای جهان مشترک را ویران می‌کند. سیاست به زمینی زیر پای خود نیاز دارد اکنون می‌توان معنای عنوان این ‌گفتار را روشن‌تر دید: «حقیقتِ بی‌قدرت، قدرتِ بی‌حقیقت». این عنوان نام دو ضعف نیست؛ نام یک وابستگی متقابل نامتقارن است. حقیقت قدرت سیاسی ندارد، اما سیاست بدون حقیقت نمی‌تواند جهان مشترک خود را حفظ کند. و این نکته ما را به معنای عمیق‌تر جستار می‌رساند. «حقیقت و سیاست» در نهایت جستار‌ای درباره‌ی اخلاق صداقت نیست؛ جستار‌ای درباره‌ی شرایط امکان جهان سیاسی است. انسان برای آن‌که آزاد باشد باید بتواند جهان را تغییر دهد. اما برای آن‌که تغییر معنایی داشته باشد، چیزی باید وجود داشته باشد که هنوز تغییر نکرده و نمی‌توان آن را صرفاً با اراده تغییر داد. اگر همه‌چیز ضرورت باشد، آزادی وجود ندارد. اما اگر همه‌چیز ساختنی باشد، واقعیت وجود ندارد. سیاست میان این دو حد پدید می‌آید. گذشته باید به اندازه‌ای استوار باشد که بتوانیم بدانیم چه اتفاقی افتاده است. آینده باید به اندازه‌ای گشوده باشد که بتوانیم چیزی تازه آغاز کنیم. و اکنون شاید بتوانیم یکی از عمیق‌ترین تمایزهای نهفته در جستار را چنین صورت‌بندی کنیم: آزادی، حق تغییر آینده است؛ نه حق جعل گذشته. آزادی سیاسی به ما اجازه می‌دهد جهان را از آن‌چه هست به چیزی که هنوز نیست تبدیل کنیم. اما اگر همین قدرت را به آن‌چه بوده است تعمیم دهیم، دیگر نه با آزادی، بلکه با نابودی واقعیت مواجهیم. در پایان جستار، آرنت این اندیشه را در استعاره‌ای خیره‌کننده فشرده می‌کند. حقیقت، از حیث آن‌چه نمی‌توانیم به دلخواه تغییر دهیم، مانند زمینی است که بر آن ایستاده‌ایم و آسمانی که بالای سر ما گسترده شده است. شاید هیچ تصویر دیگری بهتر از این نتواند معنای سیاسی حقیقت را نزد آرنت نشان دهد. زمین برای ما تصمیم نمی‌گیرد که به کدام سو برویم. آسمان به ما فرمان نمی‌دهد چه کنیم. حقیقت نیز برنامه‌ی سیاسی در اختیار ما نمی‌گذارد. اما بدون زمین نمی‌توان راه رفت. و بدون جهانی که بخشی از آن مستقل از میل و اراده‌ی ما باشد، آزادی نیز سرانجام معنای خود را از دست می‌دهد. از این منظر، مسأله‌ی اساسی سیاست این نیست که حقیقت جای سیاست را بگیرد. آرنت خواهان حکومت فیلسوفان، کارشناسان یا صاحبان حقیقت نیست. درست برعکس، سیاست برای او قلمرو تکثر، اختلاف، اقناع، داوری و آغاز کردن است. اما تمام اینها فقط هنگامی ممکن‌اند که انسان‌های متفاوت، با عقاید متفاوت، هنوز بتوانند بگویند: درباره‌ی معنای این جهان اختلاف داریم، اما هنوز در یک جهان زندگی می‌کنیم. دنباله در فرسته‌ی بعد @khalajich

دنباله‌ی فرسته‌ی پیش اما تفاوتی بنیادین میان آنها وجود دارد. آزادی سیاسی می‌گوید: آن‌چه هست، می‌تواند در آینده متفاوت شود. دروغ سازمان‌یافته می‌گوید: آن‌چه بوده است نیز می‌تواند به گذشته‌ای متفاوت تبدیل شود. آزادی، آینده را می‌گشاید. دروغ سازمان‌یافته، گذشته را دوباره به قلمرو اراده بازمی‌گرداند. و این‌جا مرزی است که اگر شکسته شود، خود آزادی نیز پایه‌ی خویش را از دست می‌دهد. از دروغ‌گویی تا «تصویرپردازی» در همین زمینه یکی از اصطلاحات مهم جستار ظاهر می‌شود: image-making. در این ‌گفتار آن را «تصویرپردازی سیاسی» می‌نامیم، البته نه به معنای تولید تصویر بصری. مقصود فرایندی است که در آن تصویری مهندسی‌شده از جهان ساخته می‌شود تا به تدریج جای خود واقعیت را بگیرد. دروغ سنتی معمولاً محدود بود. دولتمردی حقیقتی را می‌دانست و آن را از دشمن یا مردم پنهان می‌کرد. عجیب آن‌که در چنین وضعی، دروغ‌گو هنوز یکی از حافظان حقیقت بود: برای آن‌که چیزی را پنهان کند باید می‌دانست چه چیزی را پنهان می‌کند. در این‌جا حقیقت و دروغ هنوز دو قطب متمایزند. اما organized lying یا «دروغ سازمان‌یافته» جاه‌طلب‌تر است. دیگر هدف فقط پوشاندن یک واقعه نیست؛ هدف می‌تواند ساختن تصویری منسجم باشد که قرار است جای واقعیت بنشیند. آرنت در بحث از اشکال مدرن دروغ، بازنویسی تاریخ و image-making را در همین زمینه بررسی می‌کند. این «تصویرپردازی» اهمیت فلسفی فوق‌العاده‌ای دارد. زیرا دروغ دیگر صرفاً گزاره‌ای کاذب در درون جهانی واقعی نیست؛ می‌کوشد خودِ زمینه‌ای را تغییر دهد که در آن می‌توان درباره‌ی صدق و کذب گزاره‌ها داوری کرد. در این مرحله، هدف قدرت دیگر این نیست که شما یک دروغ خاص را باور کنید. ممکن است هدف نهایی این باشد که دیگر به امکان دانستن حقیقت اعتماد نداشته باشید. پیروزی نهایی دروغ، باور شدن دروغ نیست شاید هولناک‌ترین لحظه‌ی جستار همین باشد. ما معمولاً تصور می‌کنیم موفقیت تبلیغات سیاسی هنگامی است که مردم دروغ حکومت را به جای حقیقت بپذیرند. اما تحلیل آرنت ما را به امکان تاریک‌تری هدایت می‌کند. نتیجه‌ی جایگزینی مداوم دروغ به جای حقیقت لزوماً این نیست که دروغ به عنوان حقیقت پذیرفته شود. نتیجه می‌تواند از میان رفتن حس تشخیص حقیقت و کذب باشد. آرنت این خطر را در پایان بحث خود درباره‌ی دروغ سازمان‌یافته به صراحت طرح می‌کند. شهروند دیگر نمی‌گوید: «من این روایت را باور دارم.» می‌گوید: «همه دروغ می‌گویند.» یا «هیچ‌کس نمی‌تواند بداند واقعاً چه اتفاقی افتاده است.» این وضعیت، برخلاف ظاهر شکاکانه‌اش، الزاماً نشانه‌ی استقلال فکری نیست. می‌تواند عالی‌ترین شکل خلع سلاح سیاسی باشد. زیرا انسانی که دروغی را باور کرده است ممکن است با سندی خلاف آن روبه‌رو شود و نظرش را تغییر دهد. اما انسانی که دیگر به وجود واقعیت قابل شناخت باور ندارد، با سند چه خواهد کرد؟ هر سند می‌تواند «ساختگی» باشد؛ هر شاهد «خریده شده»؛ هر تصویر «دست‌کاری شده»؛ هر پژوهش «جانبدارانه»؛ هر آمار «مهندسی‌شده»؛ و هر تکذیب، خود شاهد دیگری بر توطئه. در چنین وضعیتی، قدرت دیگر مجبور نیست روایتی واحد را بر همگان تحمیل کند. کافی است امکان جهان مشترک را ویران کند. ادامه در فرسته‌ی بعد @khalajich

دنباله‌ی فرسته‌ی پیش به همین دلیل آرنت جمله‌ای می‌نویسد که شاید بتوان آن را یکی از فشرده‌ترین فرمول‌های فلسفی درباره‌ی دموکراسی دانست: Facts inform opinions: امور واقع به عقاید اطلاع می‌دهند، آنها را تغذیه و محدود می‌کنند. و سپس هشدار می‌دهد که آزادی عقیده، اگر اطلاعات واقعی تضمین نشده باشد و خود واقعیات محل مناقشه قرار گیرند، به چیزی شبیه مضحکه بدل می‌شود. در این‌جا تمایزی بسیار ظریف پدیدار می‌شود. دموکراسی به این معنا نیست که «هرکس حقیقت خودش را دارد». دموکراسی یعنی انسان‌ها حق دارند درباره‌ی یک جهان مشترک دیدگاه‌های متفاوت داشته باشند. به بیان دیگر: کثرت عقاید به وحدت واقعیت نیاز دارد. این وحدت، وحدت ایدئولوژیک نیست. هیچ‌کس مجبور نیست معنای واحدی به واقعیت بدهد. برعکس، واقعیت مشترک درست برای آن لازم است که بتوان درباره‌ی معنای آن اختلاف داشت. اگر دیگر حتی نتوانیم توافق کنیم که چه اتفاقی افتاده است، اختلاف سیاسی نیز ماهیت خود را از دست می‌دهد. دیگر دو تفسیر از یک جهان نداریم؛ با دو یا چند «جهان» روبه‌رو هستیم که هیچ داوری مشترکی میان آنها ممکن نیست. چرا حقیقت از نظر سیاست خطرناک به نظر می‌رسد؟ اما آرنت طرف دیگر مسأله را فراموش نمی‌کند. حقیقت خود نیز نسبتی دشوار با آزادی سیاسی دارد. او حتی از خصلت despotic یا استبدادیِ حقیقت سخن می‌گوید. تعبیر تکان‌دهنده‌ای است. چرا حقیقت باید «استبدادی» باشد؟ زیرا حقیقت مذاکره نمی‌کند. درباره‌ی یک عقیده می‌توان بحث کرد، استدلال آورد، دیگری را اقناع کرد، مصالحه کرد و حتی رأی گرفت. اما اگر چیزی واقعاً اتفاق افتاده باشد، موافقت ما بخشی از شرایط صدق آن نیست. حقیقت می‌گوید: چنین است. و امر واقع می‌گوید: چنین شد. این «چنین است» و «چنین شد» از نظر سیاست چیزی آزاردهنده در خود دارند: حدی بر آزادی اراده می‌گذارند. اما این استبداد حقیقت، استبداد سیاسی نیست. حقیقت فرمان نمی‌دهد که چگونه زندگی کنیم؛ فقط یادآوری می‌کند که همه‌چیز موضوع تصمیم ما نیست. از این‌جاست که می‌توان یکی از ظریف‌ترین فرمول‌های اندیشه‌ی آرنت را استخراج کرد: سیاست نباید حکومت حقیقت باشد؛ اما نباید حکومت بر حقیقت نیز باشد. در صورت نخست، تکثر و آزادی سیاسی نابود می‌شود. در صورت دوم، جهان مشترک نابود می‌شود. سیاست باید فاصله‌ی دشوار میان این دو را حفظ کند. دروغ: سایه‌ی آزادی در بخش‌های پایانی جستار، آرنت گامی جسورانه‌تر برمی‌دارد. او می‌پرسد چرا دروغ‌گو در سیاست چنین توانمند است. پاسخ او صرفاً این نیست که مردم ساده‌لوح‌اند یا سیاستمداران فریبکارند. دروغ با یکی از بنیادی‌ترین استعدادهای انسانی خویشاوند است: توانایی تصور جهانی متفاوت از جهان موجود. حقیقت‌گو می‌گوید: «واقعیت چنین است.» اما دروغ‌گو می‌تواند بگوید: «واقعیت می‌توانست چنین نباشد.» و این عبارت به طرز نگران‌کننده‌ای شبیه زبان کنش سیاسی است. کنش‌گر نیز در برابر وضع موجود می‌ایستد و می‌گوید: «جهان می‌تواند غیر از آن‌چه هست باشد.» آرنت در بحث خود از دروغ تصریح می‌کند که استعداد دروغ گفتن با آزادی و توانایی انسان برای تغییر جهان پیوند دارد. به همین سبب، دروغ صرفاً ضد آزادی نیست. می‌توان گفت: دروغ، سایه‌ی آزادی است. هر دو از قدرت تخیل تغذیه می‌کنند. هر دو به انسان اجازه می‌دهند از ضرورت آن‌چه موجود است فاصله بگیرد. ادامه در فرسته‌ی بعد @khalajich

دنباله‌ی فرسته‌ی پیش سیاست قلمرو عقیده (opinion) است. این تز آرنت را به یکی از قدیمی‌ترین نزاع‌های فلسفه‌ی غرب بازمی‌گرداند: تقابل افلاطونی alētheia (حقیقت) و doxa (عقیده)، حقیقت و عقیده. فیلسوف حقیقتی می‌جوید که اعتبارش به موافقت انسان‌ها وابسته نیست. اما شهروند در فضایی زندگی می‌کند که انسان‌های متعدد درباره‌ی جهان سخن می‌گویند و آن را از مواضع متفاوت می‌بینند. آرنت ریشه‌ی تاریخی این تنش را در تفاوت میان شیوه‌ی زندگی فیلسوف و شیوه‌ی زندگی شهروند دنبال می‌کند. اما برخلاف افلاطون، آرنت doxa را صرفاً صورت ناقص معرفت نمی‌بیند. عقیده برای او از تکثر انسانی (plurality) برمی‌خیزد. جهان مشترک واحد است، اما از جایگاه‌های گوناگون دیده می‌شود. من جهان را از نقطه‌ای می‌بینم که شما در آن نیستید؛ شما چیزی را می‌بینید که از موقعیت من ممکن است پنهان بماند. هیچ فرد واحدی مالک تمام چشم‌اندازهای جهان نیست.از همین رو اختلاف عقیده لزوماً علامت شکست عقل نیست. گاه نشانه‌ی آن است که جهان میان انسان‌های متعدد قرار گرفته است. اگر همه چیز را از یک موضع ببینند، دیگر نه تکثری باقی می‌ماند و نه سیاستی. از عقیده تا داوری در همین نقطه است که کانت به یکی از مهم‌ترین interlocutorها یا طرف‌های‌ گفت‌وگوی پنهان جستار تبدیل می‌شود. آرنت تفکر سیاسی را representative thinking می‌نامد: تفکر «نمایندگی‌کننده». برای داوری سیاسی کافی نیست بدانم خودم چه می‌خواهم. باید بتوانم مواضع دیگران را نیز در ذهن حاضر کنم و جهان را از چشم‌اندازهایی غیر از چشم‌انداز خود ببینم. این همان چیزی است که آرنت با مفهوم کانتی enlarged mentality، «ذهنیت گسترش‌یافته»، پیوند می‌دهد. من برای داوری کردن لازم نیست با دیگری موافق باشم. حتی لازم نیست با او همدلی عاطفی داشته باشم. مسأله توانایی دیدن جهان از جایگاهی است که جایگاه من نیست. از این منظر، کیفیت یک عقیده به شدت و قطعیت اعتقاد صاحب آن بستگی ندارد؛ به وسعت جهانی بستگی دارد که او توانسته است در تفکر خود حاضر کند. این همان لحظه‌ای است که «عقیده» از سلیقه‌ی خصوصی جدا می‌شود و شأن سیاسی پیدا می‌کند. اما همین دفاع از عقیده، آرنت را با پرسشی بسیار دشوار مواجه می‌کند: اگر سیاست قلمرو عقاید متعدد است، آیا درباره‌ی همه‌چیز می‌توان عقاید متعدد داشت؟ پاسخ او منفی است. و شاید مهم‌ترین آموزه‌ی «حقیقت و سیاست» درست همین‌جا آغاز شود. حق داشتن عقیده، حق داشتن واقعیتِ شخصی نیست. می‌توان درباره‌ی معنای یک واقعه اختلاف داشت. می‌توان درباره‌ی علل آن بحث کرد. می‌توان پیامدهایش را متفاوت ارزیابی کرد. می‌توان درباره‌ی اینکه چه باید کرد، اختلافی عمیق داشت. اما وجود خود واقعه از جنس عقیده نیست. ادامه در فرسته‌ی بعد @khalajich

حقیقتِ بی‌قدرت، قدرتِ بی‌حقیقت: هانا آرنت درباره‌ی حقیقت، دروغ و شکنندگیِ جهان مشترک سیاست از ما می‌خواهد جهان را تغییر دهیم؛ حقیقت به ما یادآوری می‌کند که همه‌چیز در جهان در اختیار ما نیست. شاید تمام دشواری نسبت حقیقت و سیاست را بتوان در همین تعارض خلاصه کرد. انسان سیاسی موجودی است که به آن‌چه هست رضایت نمی‌دهد: اعتراض می‌کند، تصمیم می‌گیرد، وعده می‌دهد، قانون می‌گذارد، انقلاب می‌کند، نهاد می‌سازد و می‌کوشد آن‌چه هنوز وجود ندارد به جهان بیاورد. اما همین موجود، درست در لحظه‌ای که قدرت تغییر جهان را کشف می‌کند، با وسوسه‌ای خطرناک نیز روبه‌رو می‌شود: اگر می‌توان جهان را تغییر داد، چرا نتوان گذشته را نیز تغییر داد؟ اگر آینده موضوع اراده و کنش ماست، چرا آن‌چه اتفاق افتاده باید از قلمرو اراده‌ی ما بیرون بماند؟ این پرسش در مرکز جستار مشهور هانا آرنت، «حقیقت و سیاست» (Truth and Politics)، قرار دارد؛ متنی که در نگاه نخست ممکن است جستار‌ای درباره‌ی دروغ‌گویی سیاستمداران به نظر برسد، اما با اندکی دقت آشکار می‌شود که موضوع آن بسیار بنیادی‌تر است. آرنت در این‌جا درباره‌ی فضیلت شخصی صداقت موعظه نمی‌کند و در برابر «سیاست آلوده» از «حقیقت پاک» دفاع اخلاقی نمی‌کند. مسأله‌ی او حتی این نیست که چگونه می‌توان سیاستمداران را وادار کرد کمتر دروغ بگویند. پرسش دشوارتر است: سیاست برای آن‌که اصلاً ممکن باشد، چه نسبتی باید با حقیقت داشته باشد؟ آرنت جستار را با یادآوری یک امر تقریباً بدیهی آغاز می‌کند: حقیقت و سیاست هرگز رابطه‌ای دوستانه نداشته‌اند و راست‌گویی نیز در شمار فضایل برجسته‌ی سیاستمداران قرار نگرفته است. اما همین امر بدیهی او را به پرسشی غیربدیهی می‌رساند: چرا چنین است؟ چرا دروغ در سیاست نه حادثه‌ای استثنایی، بلکه امکانی دائمی است؟ و اگر حقیقت در برابر قدرت تا این اندازه آسیب‌پذیر است، آیا اساساً می‌توان از شأنی سیاسی برای حقیقت سخن گفت؟ درس‌گفتار «حقیقتِ بی‌قدرت، قدرتِ بی‌حقیقت» خوانشی نزدیک از همین مسأله است؛ اما مسأله‌ای که از درون آن تقریباً تمام مفاهیم اصلی فلسفه‌ی سیاسی آرنت ــ جهان، تکثر، عقیده، داوری، کنش، آزادی و قدرت ــ بار دیگر در نسبت با یکدیگر قرار می‌گیرند. حقیقت همیشه یک چیز نیست نخستین گام آرنت شکستن تصور یکپارچه‌ی ما از «حقیقت» است. او میان «حقیقت عقلانی»‌(rational truth) و «حقیقتِ امور واقع» (factual truth) تمایز می‌گذارد. حقیقت یک قضیه‌ی ریاضی، یک اصل منطقی یا یک استدلال فلسفی از جنس حقیقت عقلانی است. اما اینکه در روزی معین واقعه‌ای رخ داده، شخصی کشته شده، قراردادی امضا شده، ارتشی از مرزی گذشته، انتخاباتی نتیجه‌ای مشخص داشته یا حکومتی تصمیمی معین گرفته است، از جنس factual truth یا «حقیقت امور واقع» است. همین نوع دوم است که برای آرنت اهمیتی ویژه دارد. امور واقع و رویدادها محصول زندگی انسان‌ها در کنار یکدیگرند و، به تعبیر او، بافت قلمرو سیاسی را تشکیل می‌دهند. تفاوت تعیین‌کننده این‌جاست: اگر اثبات یک قضیه‌ی ریاضی فراموش شود، ممکن است انسانی دیگر قرن‌ها بعد آن را دوباره کشف کند. اما یک واقعه‌ی تاریخی را نمی‌توان دوباره «کشف» کرد اگر تمام ردهای آن از میان رفته باشند. شاهدان می‌میرند؛ اسناد نابود می‌شوند؛ آرشیوها پاک می‌شوند؛ عکس‌ها حذف یا دست‌کاری می‌شوند؛ نام‌ها از کتاب‌ها بیرون می‌روند؛ و نسل بعد ممکن است دیگر حتی نداند چیزی برای به یاد آوردن وجود داشته است. حقیقتِ امور واقع بنابراین دارای وضعی paradoxical یا متناقض‌نماست: هم سرسخت است و هم شکننده. سرسخت است، زیرا آن‌چه اتفاق افتاده است دیگر نمی‌تواند اتفاق نیفتاده باشد. قدرت سیاسی نمی‌تواند به معنای واقعی کلمه گذشته را عوض کند. اما شکننده است، زیرا دسترسی انسان‌ها به آن‌چه اتفاق افتاده وابسته به حافظه، سند، شهادت، روایت، تاریخ‌نگاری و نهادهایی است که آثار گذشته را حفظ می‌کنند. همین شکنندگی است که حقیقت واقعیاتی را به یکی از نخستین قربانیان قدرت بدل می‌کند. اما سیاست قلمرو حقیقت نیست در این‌جا ممکن است وسوسه شویم نتیجه بگیریم که آرنت می‌خواهد سیاست را تابع حقیقت کند. درست همین‌جا خواندن جستار دشوار می‌شود؛ زیرا او هم‌زمان از شأن مستقل سیاست نیز دفاع می‌کند. دنباله در فرسته‌ی بعد @khalajich

فلسفه‌ی فهم؛ از افلاطون تا ویتگنشتاین (با مهدی خلجی) پانزده درس‌گفتار درباره‌ی زبان، معنا، داوری و جهان مشترک مهم‌ترین بحران روزگار ما، بیش از آن‌که بحران حقیقت باشد، بحران فهم است. ما در دورانی زندگی می‌کنیم که بیش از هر زمان دیگری اطلاعات در اختیار داریم، اما کمتر از هر زمان دیگری از توانایی فهم برخورداریم. جهان هر روز داده‌های بیشتری تولید می‌کند، اما این داده‌ها الزاماً به معنا، داوری، فهم یا فرزانگی راهی نمی‌گشایند. فاصله‌ی میان دانستن و فهمیدن، همان شکافی است که بسیاری از بحران‌های فکری، سیاسی و فرهنگی زمانه‌ی ما از آن برمی‌آیند. در درس‌گفتارهای پانزده‌گانه‌ی «فلسفه‌ی فهم»، تاریخ فلسفه را از چشم‌اندازی متفاوت می‌خوانیم. در این درس‌گفتارها، فلسفه تاریخ مکاتب یا فهرستی از نظریه‌های فلسفی نیست؛ بل‌که تاریخ پرسشی بنیادین است: فهمیدن یعنی چه؟ چگونه انسان از افلاطون تا ویتگنشتاین کوشیده است نسبت خود را با جهان، زبان، حقیقت، دیگری و خویشتن توضیح دهد؟ چگونه مفهوم «فهم» از شناخت حقیقت نزد افلاطون، به شرط امکان تجربه در کانت، به شیوه‌ی بودن در هایدگر، به دیالوگ در گادامر، به مسئولیت در هانا آرنت و به بازی‌های زبانی در ویتگنشتاین دگرگون شده است؟ این درس‌گفتارها بر این فرض استوارند که فلسفه، پیش از آن‌که انباشتن پاسخ‌ها باشد، تربیت شیوه‌ی پرسیدن است. مسأله تنها این نیست که فیلسوفان چه گفته‌اند؛ مسأله این است که هر یک از آنان چگونه افق تازه‌ای برای فهم جهان گشوده‌اند. از این دید، تاریخ فلسفه به رشته‌ای از نام‌ها و مکاتب فروکاسته نمی‌شود، بل‌که روایتی است پیوسته از بلوغ اندیشه‌ی انسانی. محور اصلی این درس‌گفتارها، تمایز میان اطلاعات، دانش، فهم و داوری است، آن‌چه امروزه، در عصر رسانه‌های دیجیتال و هوش مصنوعی، اهمیتی بیش از همیشه یافته است. آیا انباشت اطلاعات به فهم می‌انجامد؟ آیا تخصص به‌تنهایی تضمینی برای توانایی داوری است؟ آیا می‌توان بدون فهمِ زبان، تاریخ و تجربه‌ی دیگری، از آزادی، عدالت یا حقیقت سخن گفت؟ هدف این درس‌گفتارها آن است که نشان دهند فلسفه‌ی فهم شاخه‌ای فرعی از فلسفه نیست، بل‌که از بنیادی‌ترین راه‌های اندیشیدن به وضعیت انسان معاصر است. درس‌گفتارهای «فلسفه‌ی فهم» برای کسانی طراحی شده‌اند که نمی‌خواهند فلسفه را تنها به‌ منزله‌ی تاریخ اندیشه بخوانند، بل‌که می‌خواهند آن را به مسأله‌ی زندگی خود بدل نمایند: برای پژوهشگران، دانشجویان، مترجمان، نویسندگان، روزنامه‌نگاران، معلمان، و هر کسی که احساس می‌کند جهان امروز، به رغم همه‌ی دسترسی‌ها و امکانات، بیش از هر روزگار دیگری نیازمند فهمی عمیق‌تر است. در این پانزده درس‌گفتار، فلسفه از کتابخانه بیرون می‌آید و پرسشی درباره‌ی جهان امروز می‌گردد؛ جهانی که در آن بحران زبان، فرسایش گفت‌وگو، قطبی‌شدن جامعه، شتاب فناوری و گسترش هوش مصنوعی، معنای فهم را دوباره به مسأله‌ای مرکزی بدل کرده‌اند. از این‌رو، این مجموعه فراتر از خوانشِ متون کلاسیک، کوششی است برای بازاندیشی نسبت انسان با جهان مشترکی که تنها از خلال زبان، گفت‌وگو و داوری مسئولانه می‌تواند دوام آورد. درس‌گفتارهای «فلسفه‌ی فهم؛ از افلاطون تا ویتگنشتاین» تلاشی است برای باز آموختن یکی از بنیادی‌ترین توانایی‌های انسان: توانایی فهمیدن. زیرا تمدن‌ها تنها با دانش و فناوری پایدار نمی‌مانند؛ چرا که آن‌چه امکان زیستن در جهانی مشترک را حفظ می‌کند، قدرت فهم، گفت‌وگو و داوری است. چه بسا رسالت فلسفه در روزگار کنونی آن است که به جای افزایش دانسته‌های ما شیوه‌ای که جهان را می‌بینیم، دیگری را می‌شنویم و حقیقت را جست‌وجو می‌کنیم دگرگون سازد. برای دسترسی به این دوره با ای میل زیر لطفا تماس بگیرید khalajilectures@gmail.com