Обновление / Renovatio

Существует бесчисленное множество попыток определить, в чем именно состояла так называемая «трагическая вина» Антигоны. Самая распространенная — та, по которой Антигона гибнет за свою ὕβρις — самоуверенность, позволившую ей не подчиниться закону. Но уже Буркхардт решительно осуждал эти попытки: на его взгляд, ни Эсхил не считал виноватым своего Ореста, ни Софокл — свою Антигону. Очень важно установить, насколько приказ Креонта — оставить тело Полиника без погребения соответствовал аттическим законам. Исторические примеры позволяли исследователям указывать на нарушение Креонтом закона: предателя нельзя было хоронить в родной земле, где соприкосновение с его останками осквернило бы страну, — его надлежало хоронить за ее пределами, но никоим образом не оставлять непогребенным. По мнению Гёте, в «Антигоне» образ действий Креонта зависит только от его ненависти к покойнику. Он говорит, что Креонт введен в пьесу «отчасти ради Антигоны, чтобы показать ее благородную натуру и правоту ее дела, а отчасти ради себя самого, дабы явить нам свое несчастное заблуждение, как нечто ненавистное». #renovatio_for_fun История греческой литературы (1946), том 1, стр. 360

Представления юридического сообщества резко контрастируют с философскими представлениями о текучести бытия. Признаком качества законодательного акта испокон века считалось постоянство, неизменяемость, стабильность или, если формулировать негативно, косность (так, античные кодексы с необходимостью включали в себя правовые акты прошедших эпох, а в настоящее время предметом особой гордости немецкой юриспруденции является Гражданский кодекс ФРГ – Bürgerliches Gesetzbuch, BGB –, непрерывно действующий с 1900 г.). Интересно, что если христианство, исповедающее Бога не подверженным никакому изменению, могло без каких-либо сомнений отправиться на поиски Божественного «вечного закона», богословскую разработку которого начал ещё блаженный Августин и продолжил Аквинат, то философия права не могла не столкнуться с противоречиями, провозглашая высшую ценность «вечных законов» на фоне традиционно укоренённой убеждённости в изменяемости и переменчивости всего существующего. Отказавшись от богословских компонентов и не предложив убедительного альтернативного обоснования, кроме утилитарно-практического – законы должны служить своего рода стабилизирующим фактором жизненных процессов – философско-правовой «мэйнстрим» тем не менее имел своим следствием возникновение правовых механизмов, в большей или меньшей степени затрудняющих реформирование действующих законодательных актов. Наиболее трудно преодолимые препятствия были поставлены изменению тех из них, которые считаются наиболее значимыми и занимают наивысшие ступени в законодательной иерархии, в частности, конституциям (вновь обращаясь к примеру ФРГ, стоит указать на поистине уникальную особенность немецкого Основного закона, который объявляет отдельные элементы правопорядка – гарантию человеческого достоинства, принцип правового, демократического, федеративного и социального государства – абсолютно неизменяемыми). Чем объяснить подобное разительное расхождение? Богослов, конечно, укажет на религиозную традицию Европы, не забывшую о своих христианских корнях и потому сохраняющую в своём коллективном бессознательном веру в существование и жизненную необходимость вечного (богоданного) закона. Однако в постсекулярном обществе такой довод, скорее всего, убедит весьма немногих. Причина может заключаться в трансляции материалистической аргументации в сферу духовно-мыслительного: если качество вещи, в числе прочего, определяется её долговечностью, то и ценность законов также должна измеряться их давностью. Кроме того, объяснению может способствовать и «ботаническая» аналогия: как бесперебойное функционирование корневой системы необходимо для жизни растения, так и незыблемый правовой фундамент необходим для жизни человека как общественно-политического существа. #renovatio_disquisition ю.с.

О текучести бытия и косности права Наблюдения за окружающим миром в целом и его составляющими в отдельности приводило философов, а впоследствии и богословов, к выводу о непостоянности мироздания, изменчивости природы, человека, общественно-политических структур, а в отдельных случаях – морально-этических устоев и самой истины (Эпикур). Отрицающие движение и, как следствие, саму возможность какой-либо трансформации Парменид и Зенон с его апориями подтверждают правило: большинство мыслителей следовало в фарватере гераклитовского πάντα ῥεῖ, будь то стоики с их постулатом бесконечного круговорота уничтожения и возрождения (ср. «πάντα ἐν μεταβολῇ» у Марка Аврелия), впоследствии воспринятым и развитым Ницше в его Ewige Wiederkunft,или длящийся поиск оптимальных онтологических форм через саморазрушение и отсеивание дефективных альтернатив у Эмпедокла. Категорически отвергнув тезис о цикличности и самозамкнутости бытия, христианство предложило альтернативную, телеологически коннотированную онтологию с ярко выраженной сотериологической доминантой: Божий Сын является в мир для исполнения изначально установленного предназначения человека, а именно сделаться подобным своему Создателю, «богом по благодати», обóжиться, наследовать уготованное спасение и принести спасительный дар всему сотворённому. Тем самым центральной категорией христианской онтологической модели также становится изменение – от телесного к духовному, от падшего к облагодатствованному, отгреховного к добродетельному и т. п. –, которое, в зависимости от конфессионального контекста, облекается в термины «претворение», «пресуществление», «преложение» и др. (ср. сакраментологическое выражение метаморфического феномена в кульминационном литургическом моменте «Μεταβαλὼν τῷ Πνεύματί σου τῷ Ἁγίῳ»).

Представления юридического сообщества резко контрастируют с философскими представлениями о текучести бытия. Признаком качества законодательного акта испокон века считалось постоянство, неизменяемость, стабильность или, если формулировать негативно, косность (так, античные кодексы с необходимостью включали в себя правовые акты прошедших эпох, а в настоящее время предметом особой гордости немецкой юриспруденции является Гражданский кодекс ФРГ – Bürgerliches Gesetzbuch, BGB –, непрерывно действующий с 1900 г.). Интересно, что если христианство, исповедающее Бога не подверженным никакому изменению, могло без каких-либо сомнений отправиться на поиски Божественного «вечного закона», богословскую разработку которого начал ещё блаженный Августин и продолжил Аквинат, то философия права не могла не столкнуться с противоречиями, провозглашая высшую ценность «вечных законов» на фоне традиционно укоренённой убеждённости в изменяемости и переменчивости всего существующего. Отказавшись от богословских компонентов и не предложив убедительного альтернативного обоснования, кроме утилитарно-практического – законы должны служить своего рода стабилизирующим фактором жизненных процессов – философско-правовой «мэйнстрим» тем не менее имел своим следствием возникновение правовых механизмов, в большей или меньшей степени затрудняющих реформирование действующих законодательных актов. Наиболее трудно преодолимые препятствия были поставлены изменению тех из них, которые считаются наиболее значимыми и занимают наивысшие ступени в законодательной иерархии, в частности, конституциям (вновь обращаясь к примеру ФРГ, стоит указать на поистине уникальную особенность немецкого Основного закона, который объявляет отдельные элементы правопорядка – гарантию человеческого достоинства, принцип правового, демократического, федеративного и социального государства – абсолютно неизменяемыми). Чем объяснить подобное разительное расхождение? Богослов, конечно, укажет на религиозную традицию Европы, не забывшую о своих христианских корнях и потому сохраняющую в своём коллективном бессознательном веру в существование и жизненную необходимость вечного (богоданного) закона. Однако в постсекулярном обществе такой довод, скорее всего, убедит весьма немногих. Причина может заключаться в трансляции материалистической аргументации в сферу духовно-мыслительного: если качество вещи, в числе прочего, определяется её долговечностью, то и ценность законов также должна измеряться их давностью. Кроме того, объяснению может способствовать и «ботаническая» аналогия: как бесперебойное функционирование корневой системы необходимо для жизни растения, так и незыблемый правовой фундамент необходим для жизни человека как общественно-политического существа. #renovatio_disquisition ю.с.

И родился человек. Из сути божественной создан Был он вселенной творцом, зачинателем лучшего мира, Иль молодая земля, разделенная с горним эфиром Только что, семя еще сохранила родимого неба? Отпрыск Япета, ее замешав речною водою, Сделал подобье богов, которые всем управляют. И между тем как, склонясь, остальные животные в землю Смотрят, высокое дал он лицо человеку и прямо В небо глядеть повелел, подымая к созвездиям очи. Так земля, что была недавно безликой и грубой, Преобразясь, приняла людей небылые обличья. #renovatio_for_fun Овидий, «Метаморфозы»

Клятва Джорджо Агамбена Джорджо Агамбена у нас любят и много переводят, но третью книгу второго тома Homo sacer, которая называется Хоркос. Таинство языка. Археология клятвы. (Horkos. Il sacramento del linguaggio. Archeologia del giuramento). пока что не перевели, хотя это, на мой взгляд, весьма примечательный текст. На первый взгляд, может показаться, что это главным образом историко-лингвистическое исследование феномена клятвы у греков и римлян. Агамбен многое почерпнул у Бенвениста, еще больше, быть может, из старой доброй книги Рудольфа Хирцеля Der Eid. Однако в отличие от Бенвениста Агамбен не занимается историей индоевропейских социальных институтов, отправляясь от данных лингвистики. Его цель — «археологическая». По различным следам, оставленным в языке, он пытается выйти на «архэ», начало, которое хоть и не имеет эмпирического воплощения в истории, тем не менее постоянно присутствует и играет не меньшую роль, чем реальные практики и институты. Это своего рода невидимый центр, в котором сходится множество видимых линий и следов языка. Замысел Агамбена радикальный. Он хочет изменить концептуальные схемы, уже давно бессознательно определяющие то, что делает историк архаического права и ранней религии. Обычно предполагают, что древнее право неотделимо от религии, точнее, что сперва религия и право существовали как некое единое целое, затем это единство распалось, пошел процесс секуляризации права и пр. Вот эту картину, привычную в 20-21 веке, Агамбен пытается изменить. Для него началом-архэ в истории становления человека выступает перформативный акт клятвы, обещания, которым связываются воедино слова и вещи. Клятва — одновременно прафеномен человеческого бытия и подлинная суть языка. Язык в его средоточии перестает быть средством сообщения и средством обозначения, перестает быть инструментом познания. Его основа — в том, что человек берет слово и осуществляет его (farlo): «человек посредством речи должен включить себя в игру в своей речи (l’uomo per parlare deve mettersi in gioco nella sua parola)». Речь — это действие, гетевское Am Anfang war die That. Причем действие этическое и социальное. Агамбену много дало чтение знаменитой книги боннского филолога и историка религии Германа Узенера Die Sondergotter. В ней тот анализирует древний пласт римской религии, богов, над которыми любили потешаться поздние римские интеллектуалы и христианские полемисты. Это боги того или иного действия, работы, в основном на поле: бог «пахота», бог «удобрение навозом», бог «сев», бог «жатва» и пр. У этих богов почти ничего нет, ни родословной, ни образов, ни сложившейся мифологии. Только имена. Это-то, по Агамбену, и есть «архэ» — первоначальное именование, а из него впоследствии родится религия с ее культом и мифологией. В иудео-христианском монотеизме место множества отдельных имен займет уже Речь как таковая, Божественный Логос, Язык в целом. Поэтому в христианской теологии и стало возможным онтологическое доказательство бытия Бога: в нем Язык говорит о самом себе, говорит о том, что он есть, существует. #renovatio_studies д.б.

Не было моря, земли и над всем распростертого неба,— Лик был природы един на всей широте мирозданья, — Хаосом звали его. Нечлененной и грубой громадой, Бременем косным он был, — и только, — где собраны были Связанных слабо вещей семена разносущные вкупе. Миру Титан никакой тогда не давал еще света, И не наращивала рогов новоявленных Феба, И не висела земля, обтекаема током воздушным, Собственный вес потеряв, и по длинным земным окоемам Рук в то время своих не простерла еще Амфитрита. Там, где суша была, пребывали и море и воздух. И ни на суше стоять, ни по водам нельзя было плавать. #renovatio_for_fun Овидий, «Метаморфозы»

Что такое любовь в современной философии? | Александра Ильина Говорим с философом Александрой Ильиной о природе любви в философии Паскаля Киньяра. Участники: Александра Ильина - философ, фехтовальщик. Андрей Леман - философ-популяризатор. Music.yandex Podcasts.apple Spotify #философский_подкаст

Новый подкаст с нашим автором, Александрой Ильиной.

Таким образом, данный диалог раскрывает происхождение любви из божественного актуального интеллекта, зажигающего интеллект человеческий и все хорошее в нем. Поэтому любовь, как говорит в диалоге Эбрео устами Филона, имеет духовную природу и не исключает желания, представленного в виде стремления к цели, т.е. к объекту любви, чтобы восполнить недостаток, существующий в любящем. Вместе с ним она является инструментом нашего интеллекта, стремящегося к полноте. Плотская любовь также не является исключением, ведь она также имеет духовное начало. Однако плотская любовь, вместе с любовью полезной, может быть лишена разумного начала и подвержена искажению самим человеком. Искренняя же любовь к возлюбленному не может быть испорчена, так как она проявляется в самоотречении ради объекта любви, не исключая в себе приятное и полезное, но искореняя эгоистический элемент. Высшей ее духовной ступенью является любовь к Богу, духовному единству всего Бытия, основанная на знании о мире, который Он сотворил. #renovatio_disquisition е.о.

София, выслушав возражения Филона, ставит вопрос о том, на основе чего одни вещи могут быть одновременно желанны и любимы, а другие - нет. Отвечая на него, Филон приводит три вида благ, к которым стремится любой человек, и выделяет на их основе три вида любви: любовь, рожденную из удовольствия, любовь, возникшую из пользы, ту, что была рассмотрена Софией, и «искреннюю» любовь, т.е. любовь возвышенную, жертвенную. Филон допускает частичное их смешение (прим. любовь к богатству приносит и пользу и удовольствие и т.д.).   Первый вид любви – это любовь, проистекающая из удовольствия. Своей особенностью она имеет то, что приятные вещи, после их получения, могут перестать быть желанными. Из-за пресыщения такая любовь может легко обернуться ненавистью. Чаще всего это происходит с любовью, связанной с материальными благами, а не духовными, когда «интеллект затмевается материей». В отличие от первой, последние два вида любви не могут угаснуть со временем, так как их предмет всегда прекрасен и сочетает в себе три качества: существование, истину и доброту. Однако основанная на пользе любовь может стать порочной, если она, как и первая, ничем не ограничена. Поэтому, главной добродетелью двух названных видов любви является умеренность, в то время как искренней любви принадлежит мудрость (как крайность, а не середина). Истинная любовь является наиболее совершенной, но не всегда рациональной.   Как и два других вида, имея своим началом разум, она не всегда им определяется. Вопреки здравому смыслу, любящий человек может пожертвовать ради возлюбленного всем, включая собственное счастье и жизнь. Такая любовь предполагает неполное обретение или же недостижение объекта любви и постоянное страдание возлюбленных из-за невозможности полного единения со своим вторым «Я».   София задает вопрос, какой из видов любви терзает душу Филона, на что тот отвечает, что сам не знает ответа, но ощущает, что она основывается на порожденном от знания о мудрости и красоте Софии духовном удовольствии. Чтобы разрешить сомнения Софии, он указывает на то, что не вся любовь, основанная на удовольствии, превращается в ненависть. Из его слов следует, что в целом любовь между женщиной и мужчиной есть единение душ, отражающееся через единение тел. Автор поста сделал вывод, что, вероятно, такая любовь представляет собой сочетание в некоторой степени трех приведенных выше видов любви, хотя в идеале она есть любовь искренняя.   Теперь, следуя за диалогом, перейдем ко второй части поста, где рассмотрим тему любви к Богу - источнику всех благ и высшей добродетели. Эта любовь, по мнению Филона, «величайшая из всех» и является верхней ступенью любви искренней, а ее объект одновременно являет собой цель и средство. Именно благодаря Богу возможны все добрые поступки и, соответственно, положительные примеры первых двух видов любви, перечисленных выше. Бог, он же Божественный актуальный интеллект, освещает человеческий интеллект, освобождая его от затемняющего влияния тела, вместе с тем обеспечивая ему совесть, мораль и фантазию.   Божество также является целью познания разумного существа, тем самым порождая в человеке высшую степень счастья (прим. в данном случае счастья, а не страдания от недостижимости объекта) и искренней любви, тесно сопряженной с бесконечным Его познанием нашим разумом, в первую очередь посредством созданного Им космоса и природы. Такая любовь, как вид любви искренней, жертвенна и альтруистична, но не абсолютна. Человек может испытывать любовь к Божеству в пределах возможностей его интеллекта. Вероятно, Эбрео этим выражает мысль, что абсолютная любовь к творению принадлежит самому Богу.

Три облика земной любви и любовь человека к Богу. Леоне Эбрео «О любви и желании». Часть 1   Сегодня познакомимся с мыслью философа-неоплатоника и мыслителя конца XV и первой половины XVI века Иегудой Абрабанелем (1460-1530?), более известным под псевдонимом Леоне Эбрео. Уроженец Нидерландов, современник Торквемады и сын знаменитого ученого, Эбрео вместе с отцом вынужденно странствовал по Европе. Спасаясь от бушевавших гонений, он останавливался сначала в Испании, а затем в государствах Пиренейского полуострова (Неаполе, Генуе и Венеции). Им были написаны «Диалоги о любви», трехчастный труд, удивительным образом сочетающий в себе античную, арабскую и каббалистическую философию, а также развивающий идеи любовной философии итальянского мыслителя-неоплатоника Марсилио Фичино.   Каждый диалог представляет собой беседу страдающего Филона и возвышенной, но непреклонной Софии. В них Филон выступает не только в качестве влюбленного воздыхателя и собеседника, но и своеобразного мудрого наставника в интеллектуальных исканиях Софии, напоминая автору поста фигуру Сократа в Платоновских диалогах. К слову, об увлечении Эбрео античной философией свидетельствует наличие риторических приемов, схожих по стилю с приемами Сенеки и Цицерона, а также периодические ссылки на Аристотеля, Платона, Эпикура (в его искаженном виде) и других мыслителей того периода.   Первый диалог называется «О любви и желании». Именно с него начнем знакомство с философией Эбрео. Для лучшего понимания поделим его на две части: рассуждение о желании и о «земной любви» и центральное рассуждение о любви к Богу. Следом за Эбрео сделаем восхождение от абстрактного к конкретному разрозненного к единому и начнем с рассмотрения любви одного человека к другому и к земным вещам.   В самом начале диалога София подмечает разницу между «желанием» и «любовью». Первое основывается на недоступности объекта вожделения для человека, на стремлении его заполучить, а второе – на рачительном отношении к приносящему пользу объекту (прим. возлюбленному, богатству, здоровью и т.д.). По мнению Софии, они исключают друг друга, так как любовь может быть направлена только на существующий предмет, а желание – на несуществующий.   Филон, выступающий в диалоге в роли оппонента Софии, на примере фигуры возлюбленного, показывает, что любовь и желание совместимы. Человека можно любить и желать еще до замужества, но иногда и в замужестве оба этих состояния могут отсутствовать. Что же касается существующего и несуществующего, то Филон относит объект желания, как и любви, к сфере существующего, объясняя это тем, что мы желаем вещь, которую уже познали в качестве действительного блага. Следовательно, эта вещь либо находится в становлении, либо существует, но не принадлежит нам. Человек также не может желать и любить «плохую» вещь, следовательно, желает и любит «хорошую». Но чтобы дать ей такую оценку, интеллект, использующий желание и любовь для возвышения от несовершенного знания к единому, должен от чего-то отталкиваться. Из этого логически следует, что абсолютного небытия желаемой вещи быть не может (прим. здоровье могло быть ранее, богатство может быть у других людей и т.д.).

В 1912 году в московском издательстве “Окто” вышла книга с поэмами Гомера в переводах Н. И. Гнедича и В. А. Жуковского. Очередное издание, таких было много. И мы бы совершенно о нём забыли, не будь там пространного филологического этюда “Эпос Гомера”, написанного Вяч. Ив. Ивановым, выдающимся мыслителем, литератором, филологом. Увы, я не смог отыскать скан дореволюционной книги… Говорят, что этюд переиздавался как предисловие совсем недавно, но до моих рук это не доходило; сам текст можно легко найти на просторах интернета. Его (в дореформенной орфографии и с приятным шрифтом Book Antiqua) я поместил в pdf, добавил оглавление. Там, конечно, возможны и даже неизбежны некоторые ошибки распознавания; скорее всего, мои манипуляции тоже привнесли какие-то проблемы, прошу меня простить. Приятного чтения!

Ιudicum ἄπλετος μάχη В последние два года я гораздо сильнее погрузился в Платона и платоновские исследования, но практически ничего не пишу об этом, потому что величина и самого Платона, и написанного о нем делают всякую попытку сказать о нем что-то осмысленное делом, мягко говоря, непростым. Однако наблюдения и находки копятся, отчего же ими не поделиться. Вот, скажем, такая тема, как разные школы чтения и понимания Платона. Когда я впервые читал посвященные Платону тома истории философии У.К.Ч. Гатри, меня чрезвычайно веселило, что один и тот же диалог одному исследователю кажется пробой пера, другому — величайшим произведением искусства, один и тот же пассаж для одного выдает руку мастера, для другого оказывается тривиальностью, недостойной Платона. Когда же ты, примкнув к тому или иному кругу исследователей, входишь в эту полемику сам и знакомишься непосредственно с ее действующими лицами, то, читая порой автора, с большинством аргументов, с самим способом мышления которого не можешь согласиться, испытываешь уже не веселье, а недоумение: как, ну как можно читать так? Поводов для расхождения хватает почти в любом платоновском диалоге. В этом плане особенно хорошим примером служит «Софист», опрометчиво выбранный мной точкой входа в Платона, относительного смысла которого и связи его частей, как пишет Отто Апельт, ex magno iudicantium numero vix duo plane inter se concordent, так что издавна вокруг «Софиста» развернулась iudicum ἄπλετον μάχην. Поэтому какое-то особенное сочувствие у меня вызвала реплика Германа Боница по поводу того, как понимает обсуждаемое им место из «Софиста» Ф. Зуземиль: В его парафразе ход мысли Платона извращен настолько, что если бы я захотел взяться за его критику, мне пришлось бы противопоставить каждому предложению Зуземиля все сказанное мною выше и прежде всего собственные слова Платона. Bonitz Η. Platonische Studien, 1875. S. 159. Как трогательны эти кричащие пробелы j e d e m! Впрочем, отдадим должное Францу Зуземилю — речь идет о его анализе лишь одного конкретного отрывка «Софиста», в остальном же Бониц вполне считается с его мнениями, даже когда спорит с ними. Иные же платоноведы вызывают желание оспорить их подход и в частностях, и в целом, и зачастую чем эта работа новее, тем реже о ней можно сказать фразу, встречающуюся периодически в старых исследованиях и рецензиях: «Книга эта будет полезна даже тем, кто с ней не согласен». #платон

#стрим Друзья, тем временем, ваше количество перевалило за 1000! По-тихоньку, не спеша, канал развивается и это не может не радовать! Поэтому и я вас обрадую своими планами на ближайшее время. Завтра, в 18:00, будет трансляция с философом и автором канала "Ставка Паскаля" Андреем Леманом, на котором мы обсудим проблемы в моральной философии, связанные с теизмом и верой в Бога или богов. Обсудим дилемму Евтифрона, а также постараемся ответить на ваши вопросы. Обязательно приходите! Задать вопрос с донатом или поддержать стрим можно на Donationallerts или Donatpay, а также по номеру карты: 2202 2050 7205 0724 (СБЕР). Запись трансляции останется на канале после стрима, подписывайтесь на мой Youtube-канал и ресурсы Андрея, указанные в описании к стриму, друзья, если вы этого еще не сделали! Также хочу опробовать новый формат стрима. Суть вот в чем: за неделю до стрима, я в канале буду объявлять текст, который я бы хотел разобрать на стриме, а потом мы с вами в прямом эфире будем его обсуждать и разбирать. То есть, такой вот у нас получится риддинг. Итак, в планах хочу разобрать текст энциклики папы Льва XIII Rerum Novarum, с текстом которой вы можете ознакомиться здесь! Соответствующий стрим, на котором мы будем обсуждать энциклику состоится 3 августа в 20:00! Если нравится идея, обязательно отпишитесь в чат или поставьте сердечко или огонек в реакции!

Здоровайтесь эффектно! Памяти Ольги Викторовны Смыка (1945–2022) В самом конце «Одиссеи», после всех странствий, старый садовник Долий узнает, наконец, своего хозяина и произносит необычные слова: οὖλέ τε καὶ μέγα χαῖρε, θεοὶ δέ τοι ὄλβια δοῖεν (Od. 24.402) Обычно переводят просто: «Здравствуй и радуйся». Но буквально первая часть означает совсем другое. Глагол οὔλω (или οὐλέω) означает «быть целым, невредимым». Следовательно, οὖλε – это императив: «будь цел», «останься невредим». И именно здесь такая формула приобретает особую силу. Ее говорят человеку, который двадцать лет шлялся незнамо где, пережил Троянскую войну, кораблекрушения, чудовищ, плен, а затем только что закончил кровавую расправу над женихами. Это не формальное приветствие, а пожелание человеку, чудом сохранившему жизнь: «Будь цел!» Сам глагол уже у Гомера выглядит архаизмом. В независимом употреблении он известен лишь здесь, а единственная параллель находится в «Гимне к Аполлону Пифийскому». Впрочем, как замечают ученые комментаторы, она представляет собой почти дословную цитату из «Одиссеи». Критские моряки, еще не узнавшие в прекрасном юноше Аполлона, обращаются к нему: ξεῖν᾽, ἐπεὶ οὐ μὲν γάρ τι καταθνητοῖσιν ἔοικας, οὐ δέμας οὐδὲ φυήν, ἀλλ᾽ ἀθανάτοισι θεοῖσιν· οὖλέ τε καὶ μέγα χαῖρε, θεοὶ δέ τοι ὄλβια δοῖεν. καί μοι τοῦτ᾽ ἀγόρευσον ἐτήτυμον, ὄφρ᾽ εὖ εἰδῶ· τίς δῆμος; τίς γαῖα; τίνες βροτοὶ ἐγγεγάασιν; «О чуже­стра­нец! Осан­кой и всем сво­им видом похо­дишь Ты не на смерт­но­рож­ден­ных людей — на бес­смерт­но­го бога. Здрав­ст­вуй! При­вет тебе наш! Да пошлют тебе сча­стие боги! Дай мне, про­шу я, прав­ди­вый ответ, чтоб допо­д­лин­но знать мне: Что за зем­ля? Что за край? Что за смерт­ные здесь оби­та­ют?» (Перевод В. Вересаева) Комментаторы Аллен и Сайкс отмечают, что строки 466–472 почти целиком составлены из формул «Одиссеи»: приветствие взято из XXIV песни, а последующий вопрос – из XIII песни. Это прямо-таки настоящий центон из «Одиссеи»: οὖλέ τε καὶ μέγα χαῖρε = Od. 24.402; θεοὶ δέ τοι ὄλβια δοῖεν = Od. 24.403; τίς γῆ; τίς δῆμος; τίνες ἀνέρες… = Od. 13.233; далее следуют реминисценции Od. 1.182 и 9.261. Все современные этимологические словари (Фриск, Шантрен, Беекес) согласны в том, что οὔλω связан с прилагательным οὖλος «целый, невредимый» и существительным οὐλή «рубец». На первый взгляд это кажется странным. Но первоначально οὐλή – это не просто шрам, а зажившая рана, место, где нарушенная целостность восстановилась. Получается красивая семантическая цепочка: «целый» → «быть невредимым» → «зажившая рана». Дальше загадка. Уже более ста лет предпринимались попытки найти индоевропейских родственников этого слова. Чаще всего его сопоставляли с германскими whole «целый» и heal «исцелять» (древнеанглийские hāl, hǣlan), поскольку и там, и здесь в основе лежит идея целостности как здоровья. Семантически такое сравнение выглядит очень привлекательно: быть здоровым — значит быть «целым». Однако современные этимологи считают, что фонетические соответствия недостаточно убедительны, и поэтому эта гипотеза не может считаться доказанной. По той же причине обычно отвергается и соблазнительное сближение с греческим ὅλος «целый, весь». Значения почти совпадают, но регулярного фонетического пути, который позволил бы вывести одно слово из другого, не существует. В итоге современные словари занимают довольно осторожную позицию. Связь слов οὖλος, οὔλω и οὐλή считается бесспорной. А вот их более глубокое происхождение остается неизвестным. Фриск и Шантрен оставляют вопрос открытым, а Беекес даже допускает, что перед нами может быть слово догреческого происхождения. (Это типичная позиция Беекеса: если регулярная праиндоевропейская реконструкция не работает, он предпочитает говорить о возможном догреческом происхождении). Получается удивительная вещь. Одно из самых древних греческих приветствий, дошедших до нас, вероятно, означало вовсе не «радуйся» и даже не «здравствуй», а нечто гораздо более простое и глубокое: «Будь цел». Будьте целы, друзья! #graeca #homerica #οὖλε

«Аномалия» Секста Эмпирика Кто читал или по крайней мере заглядывал в советское издание сочинений Секста, с вступительной статьей и переводами А.Ф. Лосева, с примечаниями Т.В. Васильевой, помнит, что русский текст там довольно гладкий. Ничем не хуже многих других философских текстов. Советское издательство заботилось, чтобы читатель мог получить в руки хорошее ровное изложение, понять его в соответствии с установкой, заданной в Предисловии, и шагать дальше по жизни, приобщившись еще больше к культурному наследию человечества. Когда ты открываешь греческий текст скептика-врача, то эта гладкость испаряется с первыми главками его сочинений. Карел Яначек, один из лучших знатоков его сочинений, хорошо показал, что от сочинения к сочинению, от «Пирроновых основоположений» к «Против догматиков» и «Против преподавателей наук и искусств», Секст настойчиво ищет новые формы выражения одного и того же, отчаянно пытается привести свой стиль в соответствие с нормами греческой грамматики и риторики, старается избежать неправильных конструкций, которых сперва было очень много. Но эта трудная борьба не ведет к победе: текст остается угловатым, если не сказать корявым. Иногда считали, что греческий — не родной язык для этого человека, что ему не свойственна легкость и изящество, черты давно сложившегося греческого хорошего письма. Может быть, это и так. Но гораздо более вероятно, что за этим скрыты совсем иные причины. Греческое происхождение в Римском мире первых веков нашей эры значило немного для овладения техниками греческого стиля. Примеры Лукиана из Самосаты и Порфирия из Тира, которые не были греками по рождению, это хорошо подтверждают. Но вот Секст... Почему его стиль, его письмо столь неровное, негладкое, часто сбивчивое? Почему его отношения с литературной нормой столь сложны? Вероятно, и в этом случае вопрос формы так или иначе связан с содержанием. То, как нечто высказывается, определяется тем, что именно высказывается, реальностью, о которой идет речь. Секст сам говорит о том, какова реальность, которая для него имеет значение. Он описывает ее ключевое свойство как ἀνωμαλία, «неровность, неравномерность, нескладность». Мир не укладывается в человеческие мерки, не соответствует мерам нашей мысли и речи. Судя по всему, еще Тимон, ученик первого скептика Пиррона, описал реальность, в которой мы живем, тремя главными характеристиками: безразличием, шаткостью, недоступностью для окончательного суждения. Поэтому вещи, мир, реальность для скептика всегда оказываются кривыми и косыми, поехавшими, чем-то неровным и негладким. Между логосом и миром всегда будет зазор, лакуна, хиазм. Речь не может, как у Платона и Аристотеля, претендовать на сказывание того, что есть, на соразмерность миру и вещам. Секст — единственный для нас случай писателя-Пирроника — своей манерой письма, неровного, не-гладкого, угловатого, «аномального», представляет, открывает, свидетельствует аномальность самой реальности, ἀνωμαλία τῶν πραγμάτων. #renovatio_ad_fontes д.б.

Итак, разве можно считать справедливым порицание Елены, которая сделала то, что она сделала, либо потому, что влюбилась, либо потому, что была убеждена словом, либо будучи похищена насильственно, либо в силу божественной необходимости (и таким образом не оказывается ли она) совершенно чистой от вины? #renovatio_for_fun «Похвала Елене» Горгия

Мужеством сердце его преисполнилось, всю свою силу Он проявил. И немедленно, с неба, а также с Олимпа Молнии сыпля, пошел Громовержец-владыка. Перуны, Полные блеска и грома, из мощной руки полетели Часто один за другим; и священное взвихрилось пламя. Жаром палимая, глухо и скорбно земля загудела, И затрещал под огнем пожирающим лес неиссчетный. Почва кипела кругом. Океана кипели теченья И многошумное море. Титанов подземных жестокий Жар охватил, и дошло до эфира священного пламя Жгучее. Как бы кто ни был силен, но глаза ослепляли Каждому яркие взблески перунов летящих и молний. Жаром ужасным объят был Хаос. И когда бы увидел Все это кто-нибудь глазом иль ухом бы шум тот услышал, Всякий, наверно, сказал бы, что небо широкое сверху Наземь обрушилось, — ибо с подобным же грохотом страшным Небо упало б на землю, ее на куски разбивая, — Столь оглушительный шум поднялся от божественной схватки. #renovatio_for_fun Гесиод, «Теогония»